Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Генезис, онтология и субъективные основания духовности 15-132
1.1 Генезис духовности 15-70
1.1.1 Основания и базовые составляющие сферы духовного и духовности 15-36
1.1..2 Различия в терминах «дух» и «духовность», определение духовности 36-48
1.1.3 Духовность в характеристиках современных авторов 48-70
1.2 Онтология духовности 71-96
1.2.1 Духовная реальность — актуализирующаяся тенденция развития современного мира 71-80
1.2.2 Духовность как онтологическая реальность 80-96
1.3 Субъект и духовность 97-120
1.3.1. Философская антропология о современном типе человека 97-109
1.3.2. Духовность как субъективная реальность 109-120
1.4 Ценностная шкала духовного развития 121-132
Глава 2. Духовность в системе культуры 133-186
2.1 Духовные доминанты культурных эпох 133-155,
2.1.1 Динамика духовных доминант культурных эпох 133-146
2.1.2 Синтез культуры и духовности как духовная доминанта современности 146-155
2.2 Духовность, культура и цивилизация 155-175
2.2.1 Соотношение культуры и цивилизации как рационализация духовного 155-164
2.2.2 Духовность в контексте русской культуры 164-175
2.3 Духовность как практика и способ самосозидания 176-186
Заключение 187-189
Библиография 190-210
- Основания и базовые составляющие сферы духовного и духовности
- Различия в терминах «дух» и «духовность», определение духовности
- Динамика духовных доминант культурных эпох
- Соотношение культуры и цивилизации как рационализация духовного
Введение к работе
Актуальность темы. В XX веке западноевропейская
ментальность оказалась перед фактом и необходимостью переосмысления не только своей истории, экономики, психологии и т.д., но и всей целостности'— культуры. Во всех сферах ее формирования (взаимодействие человека с природой, обществом и самим собой) выявляются противоречащие друг другу тенденции, которые позволяют квалифицировать это столетие как переходный период. Опасность, связанная с экологическими катастрофами, ядерными войнами, истощением сырьевых ресурсов, перенаселением планеты, экономическим неравенством регионов и т.д., грозящая человечеству самоуничтожением, вынудила людей искать причины происходящего в самих себе и заново начать пересматривать основания своих взаимоотношений с миром. Именно в человеческой природе и в человеческих качествах В.И.Вернадский, ученые «Римского клуба», Н.Н.Моисеев, Н.Саган, А.Д. и Т.А.Урсул, Е.Н.Князева, С.П.Курдюмов, Л.В.Лесков и др. усматривают причину современного кризиса цивилизации. По их представлениям, глубоко затронутой оказалась ценностная сфера жизни общества. Она, в свою очередь, зависит от такого свойства сугубо человеческой природы как духовность. Дальнейший процесс познания оказался связан, прежде всего, с онтологией духовного, проявленного как значимое во всех сферах культуры. Духовность, духовное возрождение, духовная проблематика — жизнь современного общества невозможно представить без рефлексии на эти темы.
Вместе с тем к исследованию оказалась предъявлена новая — духовная -реальность как актуализирующаяся тенденция развития современного мира. Она самостоятельна по отношению к природе, все четче фокусируется на потребности исследования феноменов культуры и духовности, на соотнесении их с субъектом. Духовная реальность имеет онтологический статус, поскольку всегда существовала наравне с реальностью природной и находилась в самом тесном взаимодействии с феноменальным миром. Она нуждается в таком же скрупулезном глубоком исследовании, как и природа естественная. Ее онтологизм естественно вытекает из того, что через духовность, свойственную
субъекту, постоянно в процессе (и через него) взаимодействия человека и мира духовная реальность оказывала мощное влияние на их становление и развитие. Онтологизм духовной реальности представал в истории в качестве рассуждений о так называемом «третьем мире» (физический мир, мир человеческого духа и мир высших, сверхчеловеческих, реальностей), считает, например, К.Поппер [154]. В числе тех, кто рассматривал эту составляющую как бытийную, он называет Платона, стоиков и некоторых философов Нового времени — Лейбница, Больцано и Фреге.
Однако говорить о духовной реальности, как и исследовать ее, возможно лишь тогда, когда определен феномен духовности, активный интерес к которому проявляется лишь в последние десять-пятнадцать лет. Это связано прежде всего с одной из важнейших задач, под знаком которых осуществляется реформирование современного общества. Речь идет о призыве к духовному возрождению, которое многими современными политиками и очень значительной частью общества понимается почти равнозначно возрождению религиозному, поскольку духовная сфера традиционно осваивалась и исследовалась в первую очередь в религиозных системах. Вместе с тем сегодня дискуссии на тему «духовность - религиозность», уже не актуальны, поскольк* в рядах исследователей признано, что понятие «духовность» шире, чем понятие «религиозность», что духовный мир субъекта может формироваться и эвошоционировать в рамках как религиозной, так и светской систем. Вслед за разумом и разумностью, осознанными в качестве свойств человеческой природы, в современности наступает этап осознания в том же ключе духа и духовности.
Степень разработанности проблемы. В исторической перспективе внимание исследователей было направлено на выявление и осмысление духовного, на построение теорий духа. Было обнаружено различие духовного и физического, определены качества и возможности взаимодействия с духовным (Сократ, пифагорейцы, орфики, Парменид, Платон, Гераклит Эфесский и др.); были выявлены религиозные аспекты духовного, духа и души (Августин Блаженный, Фома Аквинский, Филон Александрийский и др.); произведено
соотнесение духовного с личностью, целостностью человеческой природы, представленной единством тела и души (Н.Кузанский, Дж.Бруно, Я.Беме и др.); изучалось выявление духовного через личностное и разумное (Декарт, Спиноза, Беркли, Юм, Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель и др.), раскрывающее, помимо религиозного, секулярный (светский) аспект духовности; рассматривались субъективное и экзистенциональное, тождество микро- и макрокосма (русская религиозная философия и философы-экзистенциалисты). Духовная жизнь как антропологическая, константа начинает рассматриваться М.Шелером в системе созданной им философской антропологии. Несмотря на разницу, все подходы в исследовании духовной составляющей человека в истории философии указывают на главное: состояние, изменение и содержание его сущностного начала, его трансцендирование из состояния низшего в высшее, его способность выходить за рамки природной заданное. Этот процесс неизбежно сопровождается изменениями представлений о сущностном начале и самого мира, в котором изменяющийся человек пребывает. В истории постепенно^ выявляются те особенности и характеристики, которые лишь к' середине двадцатого века начали, оформляться в»понятие «духовность». Поэтому степень разработанности темы духовности может быть представлена, во-первых, в ключе генезиса (что требует отдельного тщательного исследования- по выявлению многообразных, но еще не целостных, характеристик духовности, даваемых в прошлые тысячелетия), а во-вторых, в ключе определения феномена в современности. В первом случае к числу исследователей может быть отнесена вся плеяда мыслителей от времен античности до середины XX века; во втором — современные исследователи уже непосредственно категории духовность. Это: М.А.Барг, А.Ботвинова, ЛЛ.Буева, А.В.Бурдин, Ю.Г.Буртин, П.В.Вахренева, В.И.Гараджа, В.ИХусев, А.Егорычев, И.М.Ильичева, М.С.Каган, АЛ.Канапацкий, Л.В.Карлова, Ю.Е.Кобина, СБ.Крымский, В.И.Ксенофонтов, В.А.Лекторский, М.В.Лодыженский, Ф.И.Минюшев^ Б.В.Орлов, Р.'А.Парошина, В.А.Пономаренко, Г.А.Попов, Л.А.Серебрякова, П.В.Симонов, Г.Ю.Тенешева, Л.И.Уколова, В.И.Федотова, В.Н.Шердаков и другие.
Среди высказанных еще в советский период и значимых для нашего
исследования идей отметим некоторые выводы ленинградских авторов. Это — отмеченная ими тесная взаимосвязь духовности и культуры (сб. статей «Духовное становление человека»); равнозначность физического, социального и духовного миров (М.Н.Зеленецкий и Э.В.Соколов); способность человека опредмечивать свою родовую сущность и тем самым создавать свой человеческий мир (И.А.Мещерякова, Т.Б.Рубцова); способность к самовыражению в общественно значимой форме и самовоспитанию (С.СБатенин и А.А.Бочкарева, Ю.Г.Зинченко); равнозначность духовных ценностей и человеческих смыслов (Л.Г.Тульчинский). В' этот период были поставлены важные для дальнейшего исследования феномена духовности задачи: необходимость вычленения системообразующего свойства индивидуальности как целостности и духовных доминант исторического развития и мировоззренческих систем (БЛ.Кочерга, Е.Г.Яковлев).
Авторы конца 80-х — 90-х годов выявляют еще ряд важных аспектов в изучении феномена: необходимость соотнесения духовности с субъективной реальностью (Н.Ю.Шишова); способность духовности к «дополнению» культуры (С.Н.Семенов); ее влияние на развитие человека и отношение к нему общества (О.Н.Ежов, И.Я.Лойфман, Н.К.Антропова, К.Н.Любутин); на связанную с ней необходимость нравственно-ценностного освоения мира (А.3имбули, В.А.Панпурин, С.М.Поздяева); на способность духовности определять массовое сознание (В.И.Плотников, С.В.Франц). Как выхождение за свои пределы, трансцендирование, осмысление бытия, как связь со сверхчеловеческой, транссубъективной глубиной реальности рассматривает духовность Л.А.Мясникова. В ее представлении духовность всегда существует в человеке и через человека, а культура есть аккумулятор духовности. Л.А.Шумихина, соотнося» феномен духовности с религиозными основаниями, отмечает, что духовность вырабатывается лишь во внутренней работе личности. Она связана с ее самосовершенствованием как способом совершенствования-мира, а потому проблема духовности — это проблема жизнетворчества, это единственно возможный способ бытия человека и человеческого рода. Д.В .Пивоваров, рассматривая духовность в религиозных аспектах, говорит об
оплодотворении души духом, выделяет в духовности ее постоянную тягу к вершинам бытия. Потому требованием к поведению человека он рассматривает его готовность (открытость, искренность) к принятию духа. Р.Л.Лившиц высказывает очень ценное суждение о том, что духовность аксиологически нейтральна, а ее оценка возможна лишь тогда, когда она рассматривается в социальном контексте, включается в систему мировоззренческих координат.
Приведенные выводьг формируют и дополняют представления о феномене духовности в парадигме европейской рациональности, которая подразумевает секулярное исследование явления. Не отрицая изначально религиозных оснований феномена, мы, тем не менее, считаем более важным на данном этапе истории продошкить исследование в ключе уже обозначенной взаимосвязи духовности субъекта и культуры. Тем более, что культура (в логике и последовательности развития? европейского рационализма) становится системообразующим мировоззренческим фактором современности и предлагает новое прочтение европейской истории1 с позиций синтеза смысловых реалий прошлого, не исключающих ценности Бога, но и не ограничивающихся ею. Поэтому наше исследование проведено в области тех источников, которые обосновывают культуру и ее духовные аспекты как эволюционно значимые, позволяют рассмотреть духовность как атрибутивное свойство сущности человека и выявить секулярные, пока не проясненные, аспекты духовного развития личности. Сложность заключается в том, что представления о феномене духовности не имеют пока устойчивых рациональных оснований, а для определения его используются самые разнообразные подходы. В истории философии отсутствует прямое обращение к означенному феномену, и потому каждый исследователь волен апеллировать к авторитетам, соотнося свои представления о духовности с теми явлениями, которые анализируются-в том или ином философском тексте. Например, «усилие по самоопределению» (Сенека); «мудрость» (Декарт); «интерсубъективность» (Фихте); «сверхъестественное внутреннее усилие» (Кант); «экзистенциал» (В.Франк); «трансцендирование во-внутрь», «трансцендирование во-вне» (С.Франк) и др. могут в той или иной мере быть отождествлены с духовностью, но не дают
полного представления об этом явлении. Кроме того, в силу многообразия существующих сегодня определений духовности возникает потребность очертить предметное поле феномена, которое поможет приблизиться к его целостному пониманию, а через это по-новому осмыслить антропологические основания бытия, увидеть внутреннюю логику культурно-исторического процесса и векторов его изменчивости с позиций духовных изменений и преобразований.
Проблемное поле исследования - понимание феномена духовности в западноевропейской культуре в процессе ее временного становления и в локальной русской культуре, традиционно уделявшей духовной проблематике большое внимание.
Теоретико-методологические основания исследования. Специфика предмета исследования диссертации такова, что изначально предполагает его очень широкие теоретические основания и междисциплинарные методы исследования. По теме духовности в современности ведутся активные изыскания в философии, в рамках современной психологии, социологии, культурологии, в сфере образования и т.д. Поэтому в качестве исследовательской парадигмы мы избрали философскую антропологию М.Шелера, поставившего задачу поиска единой идеи человека. Внутренним, необходимым основанием сущности и свойств человека Шелер исходно полагает дух — предельно широкое понятие и явление. Человек у него — соучастник мира, постигающий его в духовном акте, духовном созерцании через различение добра и зла, это существо, превосходящее само себя и мир через сублимацию энергии своих влечений в духовную деятельность и надстраивающее над миром своего восприятия идеальное упорядоченное царство мыслей. По Шелеру, становление бога и становление человека с самого' начала взаимно предполагают друг друга. Обращение к философским взглядам Шелера позволяет реализовать синтетический подход в изучении феномена духовности, выстроить целостность его видения.
Определение степени легитимности проблематики духовного и духовности в системе современного рационализма, выходящего из устаревших
представлений о них как вторичном и только религиозном, было осуществлено нами на основе обзорного анализа духовной проблематики в философских исследованиях прошлого, показавшего, что духовное начало выделялось по большей части как первостепенно значимое с самых древних времен. Мы солидарны с теми исследователями, которые и в современности духовное в соотнесении с человеческой сущностью ставят на первое место и отмечают нарастание потребности в духовном переосмыслении мира (Э.Тоффлер, А.Печчеи, Н.Н.Моисеев, М.СКаган, С.Хантингтон и др.).
В изучении феномена мы прибегали к помощи исторического, системного (функции, структура, эволюция) подходов, культурологического (А.Я.Флиер; Э.А.Орлова, А.А.Пелипенко и др.), концептуальных основ философии космизма (В.И.Вернадский), эзотерической философии (Н.К.Рерих), философских идей в системе постнеклассической парадигмы философии (ЛЛЗ.Лесков и др.). Существенными при рассмотрении феномена мы считаем такие идеи, как диалектическое единство духовного и материального, субъекта и объекта; принцип преемственности в постижении духовного; принципы целостности человека, его свободы и универсальности.
Для реализации поставленных задач был привлечен широкий спектр теоретически разноплановых источников, представленных в современных периодических изданиях, в которых производится анализ феномена духовности и даются его определения. Систематизация выявленных там характеристик духовности осуществлена на основании поставленной МЛІелером задачи поиска единой идеи человека. Духовность в таком ракурсе предстает в качестве сущностного свойства человека. В диссертаии выявляется специфика духовности как субъективной и онтологической реальностей, реализуются гносеологические принципы, рассматривающие феномен духовности в соотнесении с культурно-антропологическим контекстом, с формированием субъективного мира личности, с деятельностью человека по самосозиданию. Эти методологические идеи высказаны Л.П.Буевой, С.Б.Крымским, В.Зинченко. Также мы посчитали необходимым рассмотреть феномен духовности в соотнесении с характеристиками отечественной культуры,
данными как в системе философии, так и в разработке современных авторов.
Объект исследования. Объектом исследования определена сущность человека и ее проявление в тех его свойствах, которые связаны, с его духовностью.
Предмет исследования. Предметом исследования является феномен духовности как атрибут человеческой сущности.
Цель и задачи исследования. Целью данного диссертационного
исследования стало выявление роли и места феномена духовности в субъективном мире личности, а через это и в культуре личности и общества.
Реализация этого предполагает решение следующих исследовательских задач:
Выявление на основании базовых составляющих сферы духовного предметных границ феномена духовности.
Анализ существующих определений и характеристик.духовности на предмет выявления ее сущностных и системных качеств.
Определение особенностей ценностной шкалы духовного развития.
Выявление на основе духовности среди множества типов современного человека характеристик типа «человека духовного».
Исследование динамики духовных доминант культурных эпох в становлении западноевропейской культуры с позиций формирования субъективного мира личности и развития его духовного начала.
Определение духовной доминанты современной культуры, значимой для развития духовного начала субъекта.
Выявление степени влияния духовности как атрибутивного свойства сущности человека на' становление общественных взаимоотношений, формирование культуры и цивилизации.
Сопоставление феномена духовности со спецификой русской культуры.
Выявление особенностей феномена духовности как практики и способа самосозидания личности.
Научная новизна исследования и положения, выносимые на защиту.
В диссертации решается научная проблема предметного исследования феномена духовности в контексте философской антропологии, определения его роли и места в человеческой сущности. Наша гипотеза такова: на современном этапе духовность раскрывается как самостоятельное сущностное свойство человека, сопоставимое с его личным и разумным началом. Через феномен духовности осуществляется этическое саморазвитие человека и привнесение им в мир культуры' новых нравственных идей. Духовные интенции субъекта, обретая бытие, приводят к историческому становлению внутренней субъективности, а через постоянное развертывание и развитие ее составляющих растет и формируется культура общества. В современных условиях происходит становление культуры нового типа, как и нового типа сознания, фундаментом которых выступает духовность как сущностное свойство человека.
Исследование духовности как одного из атрибутов сущности человека в результате реализации обозначенных выше теоретико-методологических оснований приводит к новому пониманию феномена:
Впервые, в ключе философской рациональности, появляется возможность квалифицировать духовность как атрибутивное (соприродное) свойство субъекта, через которое осуществляется его саморазвитие.
Впервые в философской литературе, на основе выявленных признаков феномена духовности, таких, как способность человека к постоянному саморазвитию путем трансцендирования к идеалам, выходящим за пределы обыденных человеческих возможностей; к развитию и утверждению своей этической и ценностной природы; к применению позитивных смыслов и* опыта предыдущих поколений на практике; к приобщению к культуре; к умению сочетать трансцендентное и имманентное, дано интегративное определение духовности. Духовность — это атрибутивное свойство человеческой сущности, присущее субъекту умение и усилие приобщаться к культуре, востребовать и применять позитивные смыслы и опыт предыдущих поколений на практике; нравственно-этическое состояние субъекта, возникающее в процессе постоянно осуществляемого им выбора,
трансцендирования к ценностям и идеалам, выходящим за пределы обыденных
человеческих возможностей; процесс взаимодействия через него
трансцендентного и имманентного.
Новым является обоснование актуализации в современности духовной реальности наравне с реальностью физической и социальной.
Феномен духовности по-новому раскрывается как антропологическое измерение мира и культуры с присущими ему духовными доминантами развития.
На основе проведенного исследования высказывается идея о возможности перерастания локальности русской культуры во временной тип культуры.
Основные положения, выносимые на защиту.
Феномен духовности является атрибутивным свойством сущности человека, способствующим формированию и развитию его духовного начала.
В современности актуализируется тип «человека духовного» как альтернатива «человеку отчужденному». Через осознание феномена духовности «человек духовный» вновь восстанавливает связь с целостностью мира и его трансцендентными и трансцендентальными основаниями.
Духовное развитие субъекта происходит под знаком сменяющихся в истории духовных доминант, позволяющих личности прорабатывать и усваивать специфические духовные основания взаимодействия с природой, обществом и самим собой, саморазвивая и самосовершенствуя свою духовную сущность.
Процесс формирования духовности субъекта имеет закономерные основания. При индивидуальном своеобразии духовность в' каждом- субъекте последовательно развивается в соответствии с духовными, доминантами культурных эпох. Синхронность такого развития позволяет культуре преодолевать ограниченные рамки цивилизации.
Характеристики феномена духовности совпадают с универсалиями и> категориями, характеризующими русско-сибирский тип культуры. В связи с этим вероятно перерастание локальности русской культуры во временной тип
культуры.
Научно-практическая значимость исследования. Проведенный в диссертации анализ феномена духовности позволил очертить его границы, выявить роль и место в становлении личности и общества. Охарактеризованы соотношения духовность — субъект и духовность — культура, выявлена их взаимосвязь, системные зависимости и онтологические характеристики. Это позволило по-новому расставить акценты ключевых вопросов философского знания, обозначить подходы к формированию новой рациональности, которая, рассматривает дихотомию материального и идеального, сознательного и бессознательного, трансцендентного и имманентного, способных переходить друг в друга.
Теоретические выводы диссертации могут быть использованы при изучении культуры и духовной жизни современного общества; формировании ,. культурных стратегий в сфере образования, экономики, политики, социального взаимодействия; разработке современной этической и правовой проблематики; решении вопросов преодоления морально-нравственного кризиса современной * культуры, осуществления культурных идентификаций и диалога культур; при развитии процессов гуманизации современного общества; в просветительской .< деятельности; в развитии патриотических идеалов российского общества.
Апробация работы. Апробация идей проведенного исследования
осуществлялась диссертантом в процессе чтения курса «Культурология» для студентов ПГТУ, в практической общественной деятельности, в философском клубе «Эйдос», на симпозиуме «Время культурологии», а также на научно-практических конференциях «Язык и духовность»; «Формирование научной картины мира Человека XXI века», на Образовательном форуме Приволжского федерального округа. Основные положения' исследования отражены: в тезисах докладов и сообщений XX юбилейной научно-практической конференции «Социально-культурные процессы в отечественной и зарубежных цивилизациях» (Пермь, 1995); в материалах областного научно-практического 'семинара «Духовная миссия женщины в современном мире» (Пермь, 1996); в материалах научной конференции «Культурная эпоха как научная проблема»
заключение. Первая глава включает четыре параграфа, вторая — три. Общий объем работы - 210 страниц. Библиографический список содержит 261 наименование.
Основания и базовые составляющие сферы духовного и духовности
Основания и базовые составляющие сферы духовного формировались на протяжении всей истории, выявляясь, постоянно дополняясь и развиваясь. Их обзор удобно произвести, исходя из принятого выделения в европейской истории развития культурных эпох. Истоки рациональных оснований феномена духовности следует искать в классической парадигме философии античности, в период осевого времени, формирующего духовные основы цивилизаций, когда закладываются и основы присущего европейской культуре способа мышления. Тогда же происходит разделение синкретичных представлений о мире, начинается анализ и систематизация первичных мифологических образов. Уже тогда духовная реальность обозначается важной для человека разумного, и даже более, чем реальность физическая. Формируется (Сократ, Парменид, Платон) философское знание о духовной реальности как единой, неопределимой, пепвоначалъной субстанции. В ней вьтлелятотся ир.ппптичр.г.ки vnnnarinut uuuif созерцание, обрабатываемое разумом, и внутреннюю психологическую рефлексию, и вживание в самого себя, и мистическое озарение, и внутреннее познание Бога душой. Обнаруживаемая в мире истина, говорит средневековье, может быть трех родов: разумной, неразумной (иррациональной) и сверхразумной (божественной). Христианская антропология развивает сложившиеся в античности представления о внутренней субъективности человека, соотнеся ее с душой, непосредственно связанной с Богом и духовной реальностью. Целью каждого человека и в этой традиции является спасение души таклсе через нравственное совершенствование и преодоление своей низшей животной природы.
Возрождение через творчество гуманистов и натурфилософов. — Д.Алигьери, Ф.Петрарки, М.Фичино, Л. да Винчи, Б.Телезио, П.Помпонацци, Н.Кузанского, Дж.Бруно, Я.Беме, Н.Коперника, Парацельса и других — рассматривает соотношение божественного и природного, уравнивая их значимость. Природа обожествляется, так как Бог как особое духовное начало, всеобщий закон, двиэ/сущая сила пронизывает ее. Душа и тело, божественное и природное рассматриваются как единое неразрывное целое, которое при воссоединении в человеке рождает воплощенного Бога, богочеловека. Условием этого по-прежнему рассматривается нравственная жизнь. Особое внимание эта историческая эпоха уделяет творческому началу личности, благодаря которому происходит обожествление и человека. Однако ответственность за качество нравственной природы субъекта целиком в этот период возлагается на него самого, благодаря чему формируются представления о личностном начале, о значимости в духовном развитии ego человека. Эпоха Возрождения углубляет познания духовного, соотнося его с человеческим «Я». Индивидуальные субъект, либо та или другая его способность мыслятся как подлинно духовное начало. Целостность мира возрождается) через целостность человеческой природы, в которой, соединены ее душа и тело. Именно в этот период закладываются основы для восприятия человека ответственным за судьбу мира, поскольку личность разумная и творящая уподобляется Богу, и творчество это по-прежнему должно соответствовать нравственным законам.
Несмотря на становление научно-рационального, материалистического видения мира, исследование духовной реальности продолжается и в философии XVII — XIX веков. О духовной составляющей бытия в этот период размышляют Декарт, Спиноза, Беркли, Юм, Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель и другие философы. Это период, когда постижение мира осуществляется уже не через веру, а через разум. Кант полагает, что человеку присуще стремление к высшим этическим идеалам, в поисках которых он опирается на. свой разум. Фихте заявляет, что все вещи и их проявления — это порождение абсолютного «Я»,, постижение которого возможно с помощью интеллектуальной интуиции. Гегель считает, что духовное развитие каждого субъекта соответствует стадиям самопознания «мирового духа», что «Абсолютная идея» творческого саморазвития обретает сознание, волю и личность только в человеке, а до этого осуществляется как внутренняя закономерная необходимость. Поскольку дух просыпается в человеке к самосознанию сначала в виде слова, речи, языка,.то исходной точкой развития является способность человека к познанию «самого себя», своих заключенных внутри духа неосознанных и непроизвольно возникающих состояний. Каждое достигнутое состояние духа отрицается следующим, вызревающим в его недрах состоянием в виде конкретного, имманентного ему противоречия [76]. Философия XVII — XIX веков подвергает рефлексии саму идею существования Бога. На авансцену выходят понятия «абсолютная идея», «мировой разум» или «мировой дух». Речь теперь идет о возможностях самопознания абсолютной идеей самой себя, о законе тождества единого разума с самим собой, о тождестве бытия и мышления. Самопознание этого тождества происходит в процессе перехода от единого ко многому и понимания реального мира как проявления идеи, понятия, духа, потока впечатлений. Высказываются суждения о множественности активных духовных субстанций; о- самоценности каждой личности, о значимости субъективно-идеалистического начала, эмпирического «Я». Исследование духовной человеческой природы соотносится с мышлением, разумом, памятью, ощущениями, страстями или аффектами, волей, мотивами, интуицией ума или интеллектуальной интуицией. Ставится проблема сознания: его возникновения из бессознательно-духовной природы и эволюции, превращения из субъекта в объект. Рассматривается способность рассудка сравнивать идеи, сочетать их и абстрагироваться от них. Свобода и необходимость, единство духа и природы, субъекта и объекта, польза, личное начало, самопознание также становятся предметом философского исследования в этот период. Наконец, происходит выделение наук о духе в самостоятельную область знания. В период XVII - XIX веков выявленное ранее личное субъективное ego соотносится с разумом, мышлением, сознанием, врожденными идеями и трансценденталиями, с возможностями самопознания. Память, воля, интуиция, разумно принимаемые основания нравственности определяют самоценность и неповторимость личности. В восприятии духовной природы вырабатываются представления о том, что она является имманентно присущим личности началом. В результате складываются предпосылки к выделению помимо религиозного еще и секулярного (светского) аспекта духовности.
Особый вклад в разработку проблематики духовности был внесен русской философской мыслью, составившей неклассическую парадигму философии. Процесс этот активно осуществлялся в России XIX - начала XX веков. В своих размышлениях философы, общественные деятели, публицисты, историки, писатели не разделяли духовность и образ жизни человека, а воспринимали духовно-нравственное начало в качестве определяющего для бытия. В их числе: В.Г.Белинский, Н.А.Бердяев, С.Н.Булгаков, В.И.Вернадский, А.И.Герцен, Н.В.Гоголь, АіС.Горский, Ф.М.Достоевский, С.П.Дьячков, И.А.Ильин, Н.М.Карамзин, В.О.Ключевский, В.А.Левитин, К.Н.Леонтьев, А.Ф.Лосев, Н.М.Лосский, Д.С.Мережковский, Н.К.Михайловский, В.Н.Муравьев, В.Ф.Одоевский, В.В.Розанов, В.С.Соловьев, Н.Н.Страхов, А.В.Сухово-Кобылин, Л.Н.Толстой, Е.Н.Трубецкой, И.С.Тургенев, Н.А.Умов, Н.Ф.Федоров, Г.П.Федотов, ПА.Флоренский, Г.В.Флоровский, СЛ.Франк, Д.А.Хомяков, Н.Г.Холодный, К.Э.Циолковский, П Я.Чаадаев, А.Л.Чижевский и другие.
Различия в терминах «дух» и «духовность», определение духовности
В современности особо пристальное внимание к изучению феномена духовности проявляется в последнее менее чем десятилетие. Анализ сферы духовного производится разными исследователями, на совершенно разных основаниях. Однако мы рассмотрим современные подходы, в попытках понимания феномена, прежде всего, в ключе философской антропологии Макса Шелера и заданного выше определения духовности. Нас будет особо интересовать ракурс тех положений, которые мы вынесли на защиту, особенно таких, как формирование и развитие субъективного мира человека, его духовного Я, а также роль ценностных оснований феномена.
В работах «Формализм в этике и материальная этика ценностей» и "Положение человека в космосе" М.Шелер излагает свою концепцию духа [244, 243]. Он говорит, что ценности объективны и даны человеку a priori. Участвуя в бытии, человек познает их и принимает. Вслед за чувственным стремлением, инстинктом, ассоциативной памятью, практическим интеллектом в человеке развивается дух - принцип, противоположный жизни. «Существованию» в опыте и действительности он противопоставляет возможность познать бытие как «сущность». Взаимодействуя же с жизненным порывом, с жизненной реальностью дух творит культуру. Бессильный вне действительности, дух осуществить себя в ней может только через личность. Личность же, в свою очередь, познает себя через «акты» чувства, воления, мышления и любви. В, совокупности , с другими людьми, которые принимают участие в соосуществлении и реконструкции? этих актов, формируются «коллективные личности» (нации; государства), которым присуща особая форма сознания. У М.Шелера, таким образом, наряду с жизненным могущественным порывом дух выступает как основной принцип человеческого бытия, через который осуществляется акт постижения его сущности. Оба принципа «сливаются» в субъекте, познающем себя-в осуществлении своих собственных актов, что, как. мы считаем, и характеризует феномен духовности. Эти идеи М.Шелера подтверждаются выводами следующих исследователей.
Так, Дж.Шайд [237] на материале античности, в частности, исследования проблемы; римской духовности; выявляет существование разных форм духовности: созерцательной, обрядовой; гражданской и христианской выделяя разные ее основания: Он говорит о том; что духовность может быть, связанас поиском Бога, с. созерцанием: божественных таинств с одной стороны, с другой же — с аскезой, бедностью;, целомудрием и отшельничеством. Такая форма духовности тяготеет к мистицизму и индивидуализации благочестия; даже если она. практикуется коллективно; и позволяет мудрецу целиком обратиться! к Духу. Познание сущности бытия рассматривается Шайдом в зависимости- от выбора; субъектом или коллективом стратегий духовного развития, что и сказывается на формировании разных форм; духовности. В представлении другого автора — М.А.Желудкова [67] — личность и духовность также тесно переплетены. Свою подлинную опору личность находит не в,мирской власти и богатстве, а в твердости своего духовного развития Становление духовного Я; происходит именно в процессе осуществления; выбора субъектом пути= духовного развития. Эту же особенность феномена отмечает и В.П.Зинченко [74]. Отвечая на вопрос «Что такое «духовный человек?», он соотносит понятие духовности со способностью задумываться о своей судьбе, о вечности, о смысле жизни, о правде и истине, о месте в жизни и о том, кем и чем является человек. Речь идет О способности субъекта; к духовной рефлексии и характеризует особенности его трансцендирования к идеалу. В схожем ракурсе воспринимает проблему и врач-психиатр И:Л.Гушанскиш [46]; Он считает, что незамеченность божественного Br душе человека, неразвитость в нем духовного начала являются причиной психических расстройств человека:Жо его мнению; все, что имеет отношение к духовному, к трансцендентному обладает функцией всеобщности и лишено индивидуальности; Связь сознания со сверхсознанием осуществляется посредством выделения в единичном общего, закономерного. В» субъективном плане четкость, отграниченность воспринимаемого подразумевает разделение «я» и «не-я». Без духовной интеграции, без эмоциональной составляющей {(сверхсознания» невозможна творческая, культурная деятельность. Автономия человеческой личности, ее способность действовать вопреки помехам, противостоять жизненным бурям и влияниям извне, возможна лишь при определенной полноте самоценности, самоидентификации, самодостаточности. Стремление к реализации — источник страдания и проявление божественного начала в человеке, и, как видим, активное утверждение субъективного в бытии.
Как тайну онтологического- существования человека, как механизм жизнеутверждения и гарант сохранения рода человеческого на Земле рассматривает феномен духовности А.Я.Канапацкий [89]. Он убежден, что человек в своей онтологической истинности содержит в свернутом, субстанциональном состоянии, и в развернутом, системном, пространственно-временном бытии духовное начало универсума, которое в сравнении с физиологической природой и социальной сущностью человека занимает приоритетное положение. Осознание своей онтологической сущности служит исходным пунктом формирования человеческой духовности. Духовность, здесь А.Я.Канапацкий соглашается с И.А.Ильиным, — это универсальный критерий измерения онтологической истинности человеческого бытия. Эволюция преображения человека невозможна без духовности как онтологического основания. Духовность выражается также и в способности духовной трансформации действительности. Быть духовным и возрастать — это значит становиться в своей бытийности и самости все более онтологически, истинным. Процесс превращения онтологической истинности человека в его бытийность и самость и есть духовность. А.Я.Канапацкий также как и другие исследователи отмечает, что духовность в высшей степени позитивна и конструктивна, по своему существу она является качеством жизни человека, то есть согласованием чистоты- его помыслов с готовностью действовать.
Динамика духовных доминант культурных эпох
В этом параграфе речь пойдет о том, что разнообразие культурно-исторических форм и периодов развития западноевропейской культуры определялось процессом формирования субъективного мира человека через духовность как его сущностное свойство. Духовные интенции субъекта, реализуясь как взаимодействие через него духовной реальности и феноменального мира, трансцендентного и имманентного, приводили к становлению внутренней субъективности и- рационализировались по мере развития культуры. Это происходило тогда, когда многочисленные индивидуальные проявления духовного начала в схожем ключе оформлялись в массовую тенденцию развития духовной составляющей общества в целом (тип духовности), когда концентрировалось присущее только этой эпохе качество нравственного, интеллектуального, эмоционального и психического опыта. Преобразования, которые в результате происходили в духовной сфере, сказывались на формировании специфики типов сознания культурных эпох. Важность исследования истории с этих позиций отмечал Ф.Фукуяма. Он писал: «...человеческая история должна рассматриваться не только как преемственность различных цивилизаций и уровней материальных достижений, но, что важнее, как преемственность различных форм сознания». Сознание при этом он определял как «способ мышления людей о фундаментальных вопросах добра и зла, виды деятельности, которые считаются приемлемыми, системы религиозных верований, далее способы восприятия мира...» [222, С, 111].
Проблемное поле смыслов западноевропейской культуры показывает, что в ее становлении были реализованы четыре типа сознания: мифологический, религиозный, гуманистический и научно-рациональный (см. таблицу на стр. 134). При их формировании развивалось знание об очередной составляющей субъективного мира человека, формировались соответствующие социокультурные институты, выстраивалась внутренняя логика культурно-исторического процесса и векторы его изменчивости (важность выявления которых отметил АЛ.Флиер [212,213]).
Динамика изменений, происходящих в последовательности смены культурных эпох, демонстрирует, как из животного начала в человеке вычленяется и совершенствуется человеческая составляющая, как видоизменяются принципы его взаимодействия с природой; как усложняются и трансформируются нормы человеческого общежития. Происходит это под знаком духовных ценностных доминант, присущих каждой эпохе,, смена которых приводила к смене и самих культурных периодов. «Непосредственной причиной смены культурных эпох, — считает Н.З.Коротков, — является угасание ее духовной энергии, вялость ее взаимодействия с реальностью, деидеализация основных ценностей, что в свою очередь обусловлено различными факторами во всей структуре культурной эпохи» [106, G.9].. Роль ценностного фактора подчеркивает также и М.С.Каган. «В мире культуры, — пишет он; — нет... ничего, что не становилось бы предметом того или иного - а иногда и того и иного! - вида ценностного осмысления; ...ценностное осмысление . действительности и ее художественного удвоения является столь же всеобщим и столь же необходимым аспектом энергии человеческого духа, как и ее познавательный и проективный аспекты» [81, С.88]. Основываясь на приведенных умозаключениях, еще раз подчеркнем, что, таким образом, маркерами культурных эпох являются не столько особые формы общественно-экономического развития; обозначенные в рамках формационного подхода, сколько типы сознания, оформляющиеся на основе ценностных духовных приоритетов каждой культурной эпохи, которые отражают особенности становления субъективного мира человека и его возрастающей по качеству надбиологической природы.
Совмещение идеи культурных эпох с идеей эволюции сознания человека приводит к выводам, что культура, являясь видовым признаком человека, выступает в то же время природным явлением. Познавая мир, совершенствуя сознание, творящий культуру человек как считал ВЛЇіВернадский, выступает в роли геологической силы, способствующей формированию ноосферы. Развитие природы и человека идет коэволюционно, а изменяющийся мир никогда не утрачивает своей целостности [30]. Сознание человека, начав свое развитие в глубокой первобытности из единой синкретичной духовной реальности, к ней же и возвращается но обогащенное и усовершенствованное рациональным опытом тысячелетий; После стихийного, бессознательного и бессистемного накопления; знаний впечатлений и опыта начинается целенаправленная сознательная систематизация их, превращающая»хаос выстраданной» истории; в космос культуры. Совершается своеобразный оборот, виток эволюционной спирали. Сознание возвращается в исходную позицию, но с иным; качеством? представлений, обогащенных этической, ценностной составляющими, дополняющими естественное гуманитарным. Этот путь (под знаком ценностных . доминант: Миф - Бог - Человек - Знание - Культура) можно проследить на каждом уровне формирования культуры.
Уровень взаимоотношения человека с природой. Первоначальное значение слова «культура» в римской античности, заметим попутно, имело прямое отношение к природе, поскольку термином этим обозначался процесс J обработки и возделывания земли. Первобытные и античные времена мифологии; отличаются тем; что природа в восприятии» человека оказывается одушевленным, целостным началом и человек является лишь ее частью принимающей законы целого. Средние века задают антитезис анимистичным представлениям. Природа теперь воспринимается как творение Бога, как знак особого расположения Творца к человеку. В; Возрождение и Новое время соединение идей Античности и Средневековья приводит к представлениям; что природа и есть Бог, в нейрастворенньш: Процесс познания ищзученияшриродьі. , в. этот период начинается из побуждений; познать Бога. Результатом же оказывается (после заявления Ф.Ницше в ЖХ веке "Бог умер!") превращение природы в неживую, неодушевленную материю, нечувственную, подвластную воле "венца Творения", который в процессе ее эксплуатации и использования по своим законам, не заметил, как породил множество экологических проблем, чем создал в XX веке угрозу уничтожения и самого себя. Осознание этого снова сделало актуальными представления о нераздельности человека и мира и необходимость считаться с законами целого — природы, в которой человек изначально укоренен. В результате из страха погибнуть, человек вернулся к потребности осмысления и анализа этических истоков своего взаимодействия с природной стихией и, как следствие, к осмыслению духовной составляющей этого взаимодействия.
Соотношение культуры и цивилизации как рационализация духовного
В связи с тем, что культура и духовность являются взаимосвязанными организмами, не существующими один без другого, рассмотрим соотношение понятий «культура» и «цивилизация» с учетом этого аспекта. Оба термина, как известно, имеют античное происхождение. Культура в первоначальном значении - это возделывание, обработка. Цивилизация же (naT.civilis — гражданский, государственный) — гражданственность, принадлежность к социальной общности. Толкование обеих категорий уже в эпоху античности зафиксировало их принципиальное различие: под культурой понималось то, что связано с природой (обработка и возделывание земли — сначала, а затем — человеческой души), под цивилизацией — то, что связано с обществом, с устройством человеческого общежития. В течение нескольких столетий вокруг соотношения терминов велся спор, в котором оба изначальных их значения решающей роли не играли. Однако поскольку семантически они не дублировали друг друга в период происхождения, необходимо учитывать этот аспект при рассмотрении понятий «культура» и «цивилизация» и сегодня.
Когда возникла так называемая «цивилизаторская» миссия просвещенческого рационализма, употребление термина «культура» было весьма ограничено, его использование после многовекового забвения только начинало набирать силу. (Напомним, что рефлексия по поводу научного определения понятия «культура» началась только в XX веке). Французские же просветители в этот период стали употреблять термин «цивилизация» прежде всего для обозначения различия обществ развитых, овладевших определенным набором технологий, от обществ варварского типа. В то же время употребление термина «цивилизация» характеризовало отделение набиравших силу светских мировоззренческих тенденций от религиозной идеологии Средневековья. В таком значении термин «цивилизация» и продолжал развиваться в ХУШ-ХГХ веках, вплоть до назревшего кризиса «цивилизованных порядков», отождествляемых миром, прежде всего, конечно, с Западной Европой. В эти и последующие годы наряду с «просвещенческим» значением к современности возникло и множество других толкований термина. Б.С.Ерасов [187, С. 19-26], . , например, приводит такие: 1) цивилизация есть общество; 2) цивилизация есть город; 3) цивилизация - современный тип общественного устроения, характерный для высокоразвитых стран Запада и других регионов, которые достигли передового уровня технологического развития; 4) цивилизация — это хорошо организованное и гуманистически устроенное общество, обеспечивающее основные права личности; 5) цивилизация - это результаты человеческой деятельности, сформированные собственно материально-технологическими, хозяйственными компонентами общественной жизни и сложившимися институтами — в противопоставлении культурному творчеству; 6) цивилизация — качественная специфика каждого из крупномасштабных обществ, проявивших себя в мировой истории или присутствующих поныне; 7) цивилизация - социокультурная общность, формируемая на основе универсальных, т.е. сверхлокальных ценностей, получающих выражение в мировых религиях, системах морали, права, искусства.
Исследователь считает далее, что в результате возникновения такого многообразия употребления термина «цивилизация» есть, основание «подчас сомневаться в целесообразности его использования». Такое замечание лишь подчеркивает, что до сих пор даже в определении понятия не выявлено его системообразующее начало. Потому, вероятно, не складывается и само системное представление о феномене цивилизации. В теории цивилизаций Ерасов выделяет два параллельно развивавшихся направления западной , общественной мысли и науки. Для одного определяющим началом выступает . материальное производство, экономика, способ хозяйствования и порожденные ими отношения. Другое раскрывает человеку современного Запада многообразие мира в его социальных и культурных измерениях. В ключе первого направления решали проблему цивилизаций Л.Морган, К.Маркс, Ф.Энгельс, Г.Чайлд, Р.Редфилд, французская школа «Анналов», Ф.Бродель. -! Цивилизация поначалу представала здесь как более высокий уровень развития, выходящий за пределы «естественного» общества с его природными производительными силами. Критерий развития при этом усматривался прежде всего в уровне материальной культуры. И хотя материалистический подход не игнорировал роли духовных факторов, однако явно связывал их с типом технологии или социальности. Второе направление в развитии теории цивилизаций представлено И.Гердером, Г.Гегелем, ФЛІлегелем, О.Контом-Г.Спенсером и многими другими учеными разных стран мира. Здесь выявлялись универсалии, по которым проводилось общее содержательное сопоставление разных культур, выделялись культурные суперсистемы и их влияние на малые культурные системы, поведение индивидов, исторические тенденции и т.д.
Однако оба направления, хотя в их рамках и была проделана огромная научная работа, не дали удовлетворительных результатов в системном объяснении феноменов культуры и цивилизации. В изучении вопроса, предпринимались попытки отождествления этих феноменов: В этом случае, что представляется важным, по-прежнему игнорировалось генетическое основание проблемы, а поэтому предельно размытым и расширенным оказывался предмет исследования, возникали проблемы методологического толка, а также трудности в систематизации исследованного материала. Противопоставление же феноменов культуры ицивилизациитаюке привело к неудовлетворительным результатам: Такая традиция сложилась еще с известной работы ОШпенглера «Закат Европы», где он рассматривал цивилизацию как последнюю стадию существования культуры, когда практический рационализм, смена душевного бытия умственным, интеллектуальный холод, преклонение перед деньгами иррелигиозность и т.п. неизбежно приводят к гибели культуры. На этой основе, справедливо говорится по этому поводу в словарной статье «Энциклопедического словаря по культурологии», может возникнуть, небезопасная тенденция связывать культуру с бедностью, противопоставлять материальную обеспеченность и духовность, заключать, что культура имеет место только там, где нет цивилизации, а то и вовсе отлучить ее от образованности и даже грамотности [257].
