Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Религиозная антропология в начале новой эры . 17
1. Положение человека в античном язычестве . 17
2. Иудейская антропология . 38
3. Антропологическая новизна христианства. 60
Глава II. Антропологическая проблематика посланий апостола Павла . 71
1. Этическая антропология в «Послании к Римлянам». 71
2. Антропология гнозиса в 1 и 2 «Посланиях к Коринфянам». 83
3. Христология человека в «Послании к Евреям». 102
Глава III. Тело, душа и дух в учении апостола Павла . 111
1. Тело .
2. Душа.
3. Дух.
Заключение.
Литература.
- Положение человека в античном язычестве
- Иудейская антропология
- Этическая антропология в «Послании к Римлянам».
- Тело
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Научное сообщество сегодня переживает время специфического интереса к религии, связанного с кризисом культурной, национальной и государственной идентичности. Тот факт, что «в современных условиях не только сохраняются, но и укрепляются социальные корни религии»1, побуждает исследовать эти корни как в синхроническом, так и в диахроническом разрезе. Объектом такого изучения уже на протяжении долгого времени является христианство. Однако, несмотря на постоянную заинтересованность европейской науки, до сих пор далеко не все стороны этого объекта исследованы с равной тщательностью и непредубежденностью. Например, такому важному вопросу, как развитие христианской антропологии, посвящено совсем не много религиоведческих исследований.
В истории первых веков новой эры поражает не столько быстрое распространение христианства, сколько рано проявившееся единство его семантического поля. В 325 г. представители церквей, разбросанных по всему римскому миру, еще недавно переживавших регулярные гонения и неизбежное в таких условиях нарушение коммуникаций, обсуждали один вопрос, неудобопонятный для «внешних». Очевидно, что такой цельный дискурс не мог возникнуть стихийно на базе зародившихся в еврейской диаспоре мессианских общин. Его генезис был делом реальных исторических лиц -апостолов, которые сами представляли единую организацию. Тексты, вышедшие из недр этой первичной организации, сохранились до наших дней. Именно они должны содержать в себе «начала»: основополагающие идеи, ставшие предметом интерпретации в последующие столетия . Предметом настоящей работы являются «начала христианской антропологии», наиболее полно представленные в посланиях апостола Павла.
Актуальность антропологической проблематики, на наш взгляд, не требует подробных обоснований. Учение о человеке, очевидно, имеет первостепенное мировоззренческое значение. Кроме того, оно позволяет связать религиозное и социальное, чтобы понять своеобразие проведенной христианством «ресоциализации» .
Наконец, оно в особенности значительно для изучения христианства, как религии Богочеловека.
Также не вызывает сомнений религиоведческая актуальность Павловых посланий. Усвоенный им в христианской традиции статус «второго Евангелия»4 связан с их вероучительньм и каноническим значением, обнаружившемся уже не заре христианской эпохи5. Даже о посланиях Павла к частным лицам в древнейшем «каноне Муратори» (к. II в.) записано, что «они все по оценке церкви священны и соборны, так как устанавливают правила ее жизни»6. Следует упомянуть и то, что апостол Павел считается единственным свидетелем первоначальной церкви, обладающим всеми формальными признаками «исторической фигуры» . Это значит, что не только его существование, но и основные биографические данные не ставятся под сомнение, каковые данные позволяют видеть в нем основателя церквей на необозримом культурном пространстве8.
Степень научной разработанности темы. Обилие богословской литературы, посвященной различным аспектам учения апостола Павла, создает иллюзию исчерпанности религиоведческой проблематики его посланий. Между тем, специфические для религиоведения вопросы, связанные с Согроге Pauli как целостным феноменом, не были ни решены, ни даже основательно поставлены в религиоведческой литературе. К подобным вопросам относится центральный для представленной диссертационной работы вопрос об определении Павлом взаимного соотношения личного и социального начал в человеке.
Большой вклад в изучение трудов апостола Павла в России внес видный дореволюционный библеист Н. Н. Глубоковский9. Сходу отметим, что обвинение в зависимости, выдвинутое в адрес его труда10, является безосновательным. Необходимость освоения результатов зарубежных исследований потребовала от Глубоковского проработать более 3000 книг и статей на иностранных языках, благодаря чему его двухтомник (третий том является приложением) оказался не только оснащенным, но и, пожалуй, отягощенным множеством цитат. Однако именно Н. Н. Глубоковский первым приступил к систематическому исследованию Павловой мысли как в равной степени независимой, по своему значительному своеобразию, от обоих своих истоков: иудейского и эллинистического11.
К настоящему времени рамках теологической проблематики можно считать твердыми следующие результаты: антропология Павла признана частью его христологии; антропоцентризм, утверждавшийся тюбингенцами12, уступил место христоцентризму, традиционному для католической теологии13, также в современных протестантских интерпретациях14. Вместе с тем, сохраняется имплицитная антропологизация Павловой мысли15, которая исходит из положения, что человек «сообразен Христу» (1st Christusformig)16. В периодических изданиях рассматриваются такие значимые категории Павловой антропологии, как «поколение», родоначальником которого стал Иисус , и «община», основателем которой Он явился, причем последняя - в эсхатологической перспективе18. Сохраняет свое значение типология Адама, которая распространяется у Павла на все человечество19. Подчеркивается, что единственный праведник из детей Адама Христос «высветил неправедность всех человеческих деяний»20, и апостольские послания обличают «полную потерянность погибшего человечества» . Последнее обретается в «трагической ситуации»22, так как его природа «полностью под властью греха»23; во Христе же преодолена смертность, обусловленная земляным происхождением Адама24.
Протестантскими и католическими теологами с этимологической точностью проработаны базовые противоположения в гомилетике Павла: «внутренний человек» -«внешний человек», «новый человек» - «ветхий человек», «духовный человек» -«душевный человек». Показано , что «внутренним» является человек «в его религиозном
измерении» ; это потенциал, высвобождаемый благодатью ; или «человек с его обращенной к Богу, непреходящей стороны» . Наоборот, «внешним» назван «человек с его физической, преходящей стороны» . Также отмечается, что эти диады не могут быть сведены к психосоматическому дуализму: современные ученые сходятся во мнении, что в текстах Павла содержатся лишь «отголоски дуализма греческих мистических религии» , сильно ограниченного иудейскими стандартами его мышления . Но в религии, как уже отмечалось, действует и другой антропологический дуализм, выраженный в противопоставленности индивидуального и коллективного начал, что актуально и для нашей эпохи. Характерно признание теологов, что само понятие «церковь» у Павла отражает несамодостаточностъ индивида и что «в атмосфере западного индивидуализма трудно преувеличить значение этой соборной сплоченности Божиего народа во Христе»31. Следует заметить, что феномен дуализма, пронизывающего все послания Павла, в должной мере до сих пор не осмыслен. Попытку такого осмысления предпринял авторитетный шотландский библеист Дж. Данн. Излагая антропологию Павла по двум направлениям: «Человечество» и «Адам», Данн применяет своеобразную диэрезу, рассматривая попарно темы «тело и плоть», «ум и сердце», «душа и дух»32; его метод состоит в обнаружении пульса апостольской мысли между смежными, но не тождественными понятиями. Однако фактически теолог настаивает на непереводимости основных категорий, которые, к тому же, употреблялись апостолом нерегулярно . Представитель консервативного протестантизма К. Шульц пишет: «в нашем исследовании человеческой индивидуальности остаются открытыми две проблемы. Во-первых, следует ли рассматривать личность как сущность единую или двойственную?... Второй проблемой является противопоставление индивидуализма корпоративному единству»34. К похожим выводам пришли католические теологи, объявив «антропологические полярности» конститутивными измерениями бытия человека, которые нельзя преодолеть, но только «стабилизировать, то есть привести к некоему реальному единству лежащую в их основе неустранимую двойственность»35.
К результатам религиоведческого рассмотрения означенной проблемы с полным правом можно применить вывод Б. Малиновского: «точные взаимоотношения между общественным и индивидуальным вкладом в религию неясны» и «будут стоять перед антропологией в будущем» . В рассматриваемой нами области положение усугубляется тем, что религиоведение не внесло здесь еще своего собственного вклада, оставляя поприще анализа текстов апостола Павла теологам и ограничиваясь лишь выведением общих положений из их критических гипотез, неоднородных по своим интенциям и результатам. Показателен пример классиков религиоведческой мысли: Л. Фейербах только упоминает Павла, не акцентируя на специфике его посланий; Ф. Энгельс, опираясь на Тюбингенскую школу и Бруно Бауэра, ограничивается таким отзывом о посланиях апостола: «содержащиеся в них данные не только крайне сомнительны, но к тому же они полностью противоречат друг другу»37. Презумпция тотальной самопротиворечивости, которая снимала многие важные проблемы, возникающие при вчитывании в тексты Павла, не благоприятствовала углубленному изучению его антропологии.
В последнее время, вероятно в связи с некоторым успехом «неопатристического синтеза», религиоведческая проблематика раннехристианской антропологии была осознана как самоценная, наряду с основательно исследованными в СССР антропологическими обоснованиями религии в трудах современных теологов. Первым серьезным шагом на пути решения нового комплекса проблем стала докторская диссертация Ю. А. Чуковенкова, раздел которой посвящен «человековедению» апостола Павла38. В емких определениях автор касается ряда вопросов, имеющих значение для настоящей работы: находит истоки раннехристианского учения о человеке в «универсализме» как сотериологии, так и эсхатологии Павла (с. 193, 194); подчеркивает отмеченную еще И. А. Крывелевым важность идеи грехопадения Адама как «исходного пункта исторического процесса» (с. 195); делает акцент на внутреннем конфликте личности в 7 главе «Послания к Римлянам» в связи с необходимостью «перемены телесной субстанции» для изживания этой проблемы, к чему относится «соединение с Христом распятием плоти» (с. 196, 197); подчеркивает актуальность «спасения» уже в земной жизни для членов «паулинистских общин» (с. 199).
Однако в работе Ю. А. Чуковенкова не решен вопрос о соотношении личного и социального в первохристианской церкви. Эта лакуна ставит под удар теорию генезиса
православной антропологии, развиваемую в дальнейшем. Автор принимает a priori, что, «формируясь в античном обществе, христианство восприняло индивидуалистическую, личностную направленность духовной жизни этого общества, утратившего к тому времени традиционный общинный уклад, превратившись в атомизированную совокупность индивидов... Свою проповедь христианство обращает к "внутреннему человеку", имея в виду прежде всего отдельную личность. Оно обожило в лице Иисуса Христа самого человека, распространив на Бога-Сына трагизм человеческого существования» (с. 3, 4). Здесь не принимается во внимание, что индивидуализму поздней античности христианская ортодоксия противопоставила единение лиц (ипостасей), доходящее до полного тождества всех свойств, которое получило свое максимальное выражение в троичном догмате . Христианство, представленное в трактовке Ю. А. Чуковенкова, - принимающего тезис о единстве исторического и логического, - наиболее логично должно было развиваться по линиям адопционизма или патрипассианства, но не православия.
В исследовании, впрочем, отмечается, что патриотическая триадология строилась «при постоянной апелляции к самопознанию человека» (с. 402). Однако, в отличие от греческих отцов церкви, апостолов «не интересовала идея богоподобия человека. Они оперировали мифологемой богосыновства избранных...» (Автореферат, с. 50). С этим нельзя согласиться, поскольку Павел именно на основании богосыновства показывает, что из всех земных тварей только человек подобен Богу (Деян. 17:29). Корреляция же антропологии с теологией говорит о том, что патриархальные начала в сознании первых христиан, радикальным образом ограничивавшие их античный «индивидуализм»40, не могут рассматриваться в качестве случайных или остаточных, но являются базовыми.
«Патриархальность» (от греч. латріархл?» глава рода) в современном словоупотреблении означает «первобытную простоту нравов»41. Мы подразумеваем под ней строго иерархическую организацию семьи, которая, как элемент (архл) общества, задает его структуру на более высоких уровнях.
В анализе этих начал автор диссертации опирается на достижения исследователей архаических элементов сознания человека. Современный австралийский этнолог В. Кабо
отмечает, что в основе развития первобытной общины лежит «семейное ядро» . Следовательно, те архаические отношения, о которых мы можем говорить с некоторой степенью эмпирической достоверности, были семейными. Существенна также оценка понятия «коллективное представление», как задающего общественному сознанию «его жизненное начало, его огромную созидательную, но и консервативную, на определенном этапе развития, мощь»43. В свете изложенных наблюдений нельзя не придать особого значения тому факту, что первоначальная христианская община не только приняла на себя архетип семьи, но и положила в основу своей организации коллективное представление о Спасителе - представителе рода, ставшем искупительной жертвой за него.
Характерно, что христианские апологеты из учеников апостола Павла не избегали упоминать о языческих «царях и вождях», которые «по внушениям прорицалища предавали себя на смерть, чтобы своею кровью спасти граждан» (Климент Римский. Послание к Коринфянам I. 55) . Как видно, герои Фермопил и легендарный Марк Курций не могли, в их глазах, соревноваться с Христом. Поэтому не вполне плодотворно было бы, вслед за рядом исследователей, интерпретировать образ Христа в раннехристианской антропологии как своего рода «коллективную личность» (в XIX в. этот концепт применял проф. И. А. Орфанитский45, в XX в. X. У. Робинсон и О. Айссфельд, оперировавшие термином «corporate personality»)46. Идея «коллективной личности» состоит в олицетворении, тогда как библейская антропология говорит скорее о причастности, метафорически выражая это отношение под образами «виноградной лозы» и «черенка». Древнееврейское слово «черенок» (piv) родственен глаголу «сосать, доить» (рг). Человек черпает жизненные токи извне; когда он умирает, его «отрезают от основы» (Ис. 38:12), он «отторгнут от земли живых» (Ис. 53:8). Гибель потомства оплакивается так: «виноградные ветви их истребили» (Наум. 2:2). В своей оседлости древние евреи сохранили ощущение рода, свойственное кочевникам, и удивительным образом перекликается плач о камнях Сиона с древнетюркским (VI в. н. э.) «плачем» от лица умершего из надписи с Элегеша: «от моей земли, о горе! от вас я отделился... от моего хана, моего эля [племени], о горе! я отделился»47.
Большой научный потенциал имеет вопрос о том, как апостолам христианства удалось привить антииндивидуалистическую антропологию к «дикой маслине» (ср. 1 Кор. 11:17) городской греко-римской цивилизации. Христос в Евангелиях - не просто мессия и родоначальник, но сам род, источник «приснотекущей» жизни для своих последователей: «как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе: так и вы, если не будете во Мне. Я есмь Лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода» (Ин.15:4,5). «Мы члены тела Его, - вторит своему Господу апостол Павел, -от плоти Его и от костей Его» (Еф. 5:23,30).
Можно предположить, что «странность» многих категорий Павловой антропологии для современного видения человека, на которой настаивает Дж. Данн, связана с кризисом картезианских начал в европейском самосознании. Эти начала, утвердившие чуждый Библии гносеологический антропоцентризм, господствовали до тех пор, пока не была выявлена «невозможность рассматривать человека... абстрагируясь от его существования» . Антропологи давно заметили, что «sum прорвало cogito и понесло, вместе с тем обременяя собою и замутняя»49. Можно подробно разбирать причины, по которым человеческая «самость» (Self) «была демонтирована и разложилась на спектр мерцающих знаков»50, но само выяснение таковых причин будет затрудняться тем, что современный человек «обнаруживает себя как бы в потемках собственного бытия»51. Он «представляется обыденному, художественному и философскому сознанию капиталистического мира как бездомный и неукорененный одиночка» . Потеряв сознание принадлежности к роду, личность утратила и способность к самотрансценденции.
Указанные результаты современных антропологических исследований поставили нас перед необходимостью анализа того своеобразия, которым обладает подход апостола Павла к диалектике личного и социального. В диссертации показывается, что раннее христианство, представленное посланиями апостола, не только приняло на вооружение архаичнейший концепт человека-«отрасли», обязательно «привитого» к некой «лозе», но и пронесло его как победное знамя, по крайней мере, по путям четырех миссионерских путешествий Павла. Рассуждая об «архаичности» сознания библейского человека, мы вовсе не считаем его «устаревшим». Напротив, оно, будучи «первоначальным» и потому «основным», продолжает во многом определять поведение современного человека: по словам одного из русских философов права, это «натуральная, земляная сила инерции»,
без которой «поступательное движение вперед становится невозможно» . Явление глубокого кризиса семьи в современном обществе заставляет думать о значении этой силы теперь даже более, чем в предшествующие десятилетия.
Итак, можно констатировать, что зарубежные и отечественные ученые только подошли к углубленной разработке тех проблем, которые дают выход на целостное видение начал христианской антропологии в посланиях апостола Павла.
Научная новизна представленной диссертационной работы состоит в том, что впервые начала христианской антропологии в посланиях апостола Павла рассматриваются комплексно с точки зрения религиоведения и философской антропологии; впервые религиоведческое исследование учения раннего христианства основывается на детальном тематическом анализе всех основополагающих текстов Павла.
Объектом исследования является корпус посланий Павла (Corpus Paulum), рассматриваемый в качестве одного важнейших источников по христианской мысли I в.
Предмет исследования - учение апостола Павла о человеке, которое в тематическом ракурсе представляет собой взаимосвязанные «начала», получившие развитие в дальнейшем становлении христианской антропологии. Такие «начала» или корневые идеи усматриваются имплицитно в этической, гностической и христологической тематике, эксплицитно - в рассуждениях о теле, душе и духе с сопутствующими этим рассуждениям элементами человековедческой теории (дуализм, трихотомия, учение о спасении, воскресении, прославлении, предназначении человека и т. п.).
Цель исследования - выявить в антропологии апостола Павла идеи, узловые для раннехристианских представлений о человеке.
Основные задачи диссертации:
1) Раскрыть своеобразие христианского человековедения в контексте религиозных учений о человеке, с которыми было связано зарождение христианства;
2) Установить значение «ресоциализации» (термин У. Микса) позднеантичного мира в христианских общинах, ориентированных на проповедь апостола Павла;
3) Рассмотреть в антропологическом преломлении этику, гносеологию и христологию апостола Павла;
4) Выяснить соотношение «тела», «души» и «духа» в облике человека, выводимом из текстов апостола Павла.
Методология диссертации в своих базовых разделах опирается на традиции отечественного религиоведения54. Каузальный анализ причинно-следственных связей,
сравнительно-исторический подход к религиям и феноменологический анализ позднеантичной религиозности применяются, в основном, в первой главе. Здесь полезной также оказалась компаративистская методология, включающая в себя приемы сравнения, сопоставления, аналогии, параллелизма различных культурных феноменов. Типологический метод «расчленения и группировки изучаемых объектов по каким-либо признакам»55 задействован в исследовании ключевых понятий Павловой антропологии во второй и третьей главах. Вопрос о роли этих понятий в христианских общинах обусловил привлечение элементов структурно-функционального анализа. При чтении текстов Павла «стих за стихом» необходимо также обращение к методам герменевтики, для которых «предметной основой... является сам текст, понимаемый как знаково-символическая система в ее социокультурном и историческом контексте»56. Положения, выносимые на защиту.
1) Диалектика индивидуального и коллективного в учении апостола Павла о человеке приводит к существенному единству значимые для его аудитории «антропологические полярности», такие как человек и общество, душа и тело.
2) Раннехристианская антропология, развивая библейскую антропологию Пятикнижия и пророков, на основании метаисторической типологии Адама - Христа вводит всечеловеческий идеал (универсализм), но не устраняет при этом и архаического фундамента ни в иудейских, ни в языческих представлениях о человеке.
3) При раскрытии своей «христологии человека» Павел находит опору в архаических коллективных представлениях иудеев и язычников, что позволяет судить о «позднеантичном индивидуализме» как об отрицательной предпосылке победы христианства.
4) Антропология, начала которой представлены у Павла, дала новое и универсальное обоснование патриархальным семейным ценностям.
5) Павел заложил основы антропологической трихотомии, развитой впоследствии древнейшими отцами церкви (Иустином Философом, Иринеем Лионским и др.).
Источники. А. Первоисточники. 1. Corpus Pauli.
Сюда относятся все послания, вошедшие в новозаветный канон с именем Павла. Заранее оговоримся, что нас мало интересует полемика по поводу подлинности тех или
55 Религиоведение. Учебник. - М.: 2001. - С. 12.
56 Кузнецов В. Г. Герменевтика и гуманитарное познание. - М.: 1991. - С. 148. иных текстов на почве критики литературного языка, если религиоведческий анализ демонстрирует гомогенность идей, содержащихся в этих текстах (написанных не позднее конца I в.), и позволяет установить логическую связь между различными формами выражения этих идей. Подобный подход уже применялся в отечественной текстоведческой науке57. Позиция, продиктованная нежеланием быть уловленным какой-либо теологической предвзятостью, располагает к работе со всем корпусом посланий Павла, причем не как с документами личного характера58, но как с дидактическим материалом христианского вероучения I в., которое, весьма вероятно, уже обладало подобием школьной организации. Последняя гипотеза подтверждается как сообщением Галена59, так и тем, что предполагаемую псевдоэпиграфику «сомнительных» посланий даже скептики относят к «кругу Павла» или его непосредственных учеников.
2. Другие книги Нового Завета.
Четыре Евангелия, послания апостолов и Апокалипсис цитируются в работе как материал, контекстуально примыкающий к посланиям Павла. «Деяния святых апостолов» Луки - как основной исторический источник по биографии Павла. Впрочем, сообщения этих источников никогда не предпочитаются данным, извлекаемым из посланий апостола, но только иллюстрируют или уточняют их.
3. Книги Ветхого Завета.
Второй параграф первой главы диссертации, посвященный иудейской антропологии, построен в виде анализа преимущественно канонических книг Ветхого Завета. Для Савла, воспитанного в Иерусалиме в школе Гамалиила, это были, несомненно, главные источники по иудейской религиозной мысли. При этом учитывается раввинистический опыт толкования Библии60, но отдается предпочтение раскрытию своеобразия Павловой экзегезы.
4. Иудейские и христианские апокрифы.
Несомненно, иудейские апокрифы (кумранские рукописи, «Книга Еноха», «Книга Юбилеев», «Завещание 12 патриархов» и др.) отражают состояние религиозной среды, в которой развивалась мысль апостола Павла. Насколько эта среда влияла на него, установить сложно, учитывая, что практически все идеи, коррелирующие с апокрифической литературой, могли быть почерпнуты им непосредственно из Ветхого Завета. Поэтому ссылки на иудейские апокрифы и псевдоэпиграфы уместны только в плане компаративистики, но не генетического анализа. Богатейшим источником по иудаизму, окружавшему Павла в диаспоре, являются тексты Филона Александрийского, также используемые в диссертации. Христианские апокрифы относятся к более позднему времени, чем послания апостола Павла. Они могут служить для разъяснения некоторых его идей или их дальнейшего развития. Подробно мы рассматриваем лишь один такой текст, приписываемый ученику апостола Павла, - «Поучение Силуана» (II - III в.).
5. Мужи апостольские, апологеты, отцы церкви.
Наряду с христианскими апокрифами, примыкая к эпохе основания христианской церкви, эти тексты полнее раскрывают пути развития идей Павла, тем более что в гностицизме (основном источнике апокрифической литературы), за редкими исключениями, преобладало отрицательное отношение к апостолу. Сочинения Климента Римского, Иустина Философа, Татиана, Климента Александрийского и др. привлекаются для рассмотрения идей Павла как подлинных «начал» христианской антропологии. С этой же целью цитируются тексты классической и поздней патристики.
6. Античные авторы.
Анализ греко-римского язычества в первом параграфе, а также эллинистических влияний в трудах Павла основывается на сочинениях античных мыслителей, ученых и поэтов: Гомера, Гесиода, Павсания, Каллимаха, Платона, Аристотеля, Эпикура, Плутарха, Плотина, Диогена Лаэртского, Цицерона, Сенеки, Светония, Иосифа Флавия и др. Б. Второисточники. 1. Энциклопедические статьи.
Статьи в энциклопедиях и словарях выражают основные итоги, к которым приходили философская антропология и библеистика разных периодов (преимущественно XIX-XX вв.). Эти издания светских, католических и протестантских научных сообществ приведены в библиографии, в частности: Словарь Академии Российской (1814), Философская энциклопедия (1964), Dictionnaire de Spiritualite (1969), Encyclopedia of the Early Church (1992) и др. 2. Монографии, посвященные апостолу Павлу.
Результаты зарубежных теологических исследований суммируются, помимо словарных и энциклопедических статей, в обобщающих научных работах таких современных авторов, как Д. Ауни, Г. Шлиер, Дж. Дани, Н. Т. Райт, П. Борген, Э. Эллис, С. В. Лёзов и др. Монографий религиоведческой классификации, посвященных антропологии апостола Павла или систематическому анализу других разделов его учения, на сегодняшний день не существует.
3. Религиоведческая и историко-богословская литература.
Из массива религиоведческой литературы внимание автора в первую очередь привлекали работы, в которых основательно рассматривается антропологическая проблематика с привлечением богатого эмпирического материала. Таковы классические труды Е. В. Аничкова, Э. Тэйлора, Дж. Фрэзера, Ф. Кюмона, М. Мосса, Б. Малиновского, а также исследования более современных авторов: Р. Кайуа, Э. Р. Доддса, Г. Надя и др. Следует добавить, что в основу методологии диссертации были положены достижения ученых, осмысливших многие теоретические проблемы философской и религиозной антропологии: В. И. Несмелова, Ю. М. Лотмана, К. И. Никонова, Ю. В. Рождественского, Г. Зиммеля, М. Шелера, Г. Плесснера, М. Мерло-Понти, Э. Р. Доддса и др.
Отдельный массив использованной литературы составляет библеистика. Здесь должны быть названы такие авторы, как Н. Н. Глубоковский, П. А. Юнгеров, К. Бломберг, Д. Ауни, Б. М. Мецгер, священник Димитрий Юревич и др. Автор считал своим долгом использовать и мало задействованные в российском религиоведческом дискурсе достижения крупнейших отечественных авторов дореволюционного периода: историков и экзегетов В. В. Болотова, А. П. Лебедева, А. П. Лопухина, А. А. Спасского, К. И. Сильченкова и др. Ценный историко-богословский и историко-философский материал содержится и в исследованиях современных авторов: А. Ф. Лосева, епископа Кассиана (Безобразова), В. Я. Саврея, А. Л. Хосроева, К. Вальверде, А. Скола и др.
Теоретическая и практическая значимость исследования. В диссертации намечены пути и заложены перспективы целостного религиоведческого исследования текстов апостола Павла. Полученные результаты могут применяться в дальнейшем изучении как антропологии, так и вообще миросозерцания раннего христианства, при составлении специальных курсов и учебных пособий.
Апробация диссертационной работы. Некоторые философско-антропологические идеи диссертации были представлены в защищенной на кафедре философии религии и религиоведения дипломной работе «Православная философия В. И. Несмелова» (М.: 2004); основные положения диссертации отражены в следующих публикациях автора: 1) Вевюрко КС. Антропологическое значение мистики света у апостола Павла // Религиоведение. - № 4. - 2005.- С. 19-29.
2) Вевюрко И. С. Философское осмысление православной догматики в антропологии В. И. Несмелова // Религиоведение. - № 3. - 2002. - С. 122-132.
3) Вевюрко И. С. Значение идей В. И. Несмелова для философии и богословия // Вестник Московского университета. - Сер. 7, Философия. - № 2. - 2003. - С. 115-118.
4) Вевюрко И. С. Понятие пророческого служения в апостольской церкви // Schola. -2004.-С. 90-93.
5) Вевюрко И. С. Значение тела в христианской антропологии апостола Павла // Философское образование. -№ 15. - 2006. - С. 46-54.
6) Вевюрко И. С. Понятие о душе в антропологии апостола Павла // Право, мировоззрение, философия. - № 2. - 2006. - С. 35-41.
7) Вевюрко И. С. Перспективы религиоведческого изучения антропологии апостола Павла // Религиоведение. - № 2. - 2007. - С. 115-125.
Структура и объем диссертации. Работа состоит из девяти параграфов, распределенных по трем главам, Введения и Заключения. Структура подчиняется развитию исследовательской мысли от контекстуального прочтения посланий Павла (гл. 1) к анализу их внутренней логики (гл. 2) и установлению значений ключевых понятий (гл. 2, 3). Объем диссертации - 147 страниц. Библиография насчитывает 194 наименования.
Положение человека в античном язычестве
Для религиозного сознания вопрос о человеке подразумевает собою вопрос о смерти, а в связи с неизбежностью телесной смерти - о предназначении души как субъекта жизненных отношений. Сократ и Платон в IV в. до н. э. в Афинах застают веру в бессмертие человеческой души не несомненною и не всеобщею, так что Сократ в диалоге «Федон» даже призывает найти «чародея, сведущего в заклинаниях», который сумел бы освободить греков от детского страха перед смертью {Платон. Федон 78 А). В дальнейшем образ философа как человека, решившего для себя проблему смерти, будет воспроизводиться во всех греческих философских системах, упираясь в дилемму, столь часто повторяемую Марком Аврелием (II в. н. э.): «или промысел, или атомы»61.
Члены этой дилеммы были признаны равноценными для внутреннего мира самого философа: еще Сократ утверждал, что полное прекращение существования субъективно не хуже, а может быть и вожделеннее, чем бессмертие в Аиде {Платон. Апология Сократа 40 CD). Поэтому для философа, как гласит одно из общих мест эллино-римской эпохи, «выход всегда открыт». Таким образом, сходясь на том, что смерть больше не является проблемой, при всем различии своих основополагающих воззрений, представители всех философских школ могли согласиться и с тем, что «человек - это нечто отличное от своего собственного тела» {Платон. Алкивиад I 129 Е), поскольку антропологические проблемы, ставившиеся перед философией, относились не к телу, а к душе, независимо от того, признавалась ли она бессмертной и обладающей неразрушимым бытием.
Философы, придерживавшиеся веры в промысел, формулировали задачу познания следующим образом: «тот, кто велит нам познать самих себя, приказывает познать свою душу» {Платон. Алкивиад I 130 Е). Напротив того, верующие в атомы не признавали высших сил, заинтересованных в самопознании человека. Согласно Демокриту и Эпикуру, «блаженное и бессмертное и само не имеет хлопот и другому не причиняет их» {Эпикур. Главные мысли. I)62. Итак, вопрос о том, живет ли человек после смерти, а значит и о том, обладает ли он (в перспективе или в наличии) другим жизненным состоянием, кроме телесного, перестал быть вопросом принятия или неприятия народной мифологии, попав в зависимость от нравственного учения о каком-нибудь боге, ставящем перед человеком задачу самопознания. Платон первым осознал, что идея бессмертия именно со стороны смысла требует серьезного философского обоснования, ибо «даже если бы существовало умение делать людей бессмертными, но мы не знали бы, как этим бессмертием пользоваться, и от этого не было бы никакой пользы» (Платон. Евтидем 289 В).
Пригласив своих противников исследовать, нет ли такого применения бессмертия, которое вполне оправдывало бы саму идею его, основатель идеализма не смог найти более убедительного образа вечности, чем вращение «веретена Ананки», в котором содержится неустранимая опасность для души сорваться вниз, в мир телесного существования. И здесь он также зависел от доступной ему теологии. Согласно А. Ф. Лосеву, истоки платоновского представления о загробном мире следует искать у Пиндара, который характеризуется как «чистейший орфик» . Но если орфизм основывал свою мистику на отрыве сакрального от профанного, то Платон считал даром философа «ценить все существующее само по себе» (Платон. Государство V. 480 А) и не мог удовлетвориться мистическим субъективизмом иерофантов.
Человеческий род как сложное самовоспроизводящееся существо привлекал внимание основателя Афинской школы не меньше, чем окрыленная душа философа, отрешившаяся земных привязанностей. Аристотель же отдавал вопросам «политики» безусловное первенство перед всеми мистическими тщаниями. Оба они, признавая, что «зачатие и рождение суть проявления бессмертного начала в существе смертном» (Платон. Пир 206 С), делали земного, телесного человека производным от его предков вплоть до психических способностей, о доброкачественных и злокачественных «примесях» которых Платон рассуждал в диалогах «Тимей», «Государство» и «Критий», Аристотель - в своем учении о рабстве64. Для стоиков, напротив, было характерно внимание, в первую очередь, к индивидуальным потребностям души. Но душа мыслилась ими как гражданин великого Града, икону которого в позднем стоицизме являло собою правосознание Рима65. Только такие философские секты, как киренаики, эпикурейцы и киники, позволяли себе почти полное игнорирование общественных вопросов. Эти люди делались в эллинистических государствах либо изгоями, либо наставниками декаденствующей молодежи.
В посланиях апостола Павла отражены обе, состоявшиеся в античности, точки зрения на человека. Человек есть «животное политическое», и Павел без смущения отождествляет «стадо» и «город», «которого художник и строитель Бог» (ср. Евр. 11:10). В то же время, он обращает внимание на жизнь частного человека, заключающую в себе всю историю Адама, и предостерегает, что «каждый понесет свое бремя» (Гал. 6:5). Человек не мыслится ни отделённым, ни растворённым в коллективной ответственности. Человек мыслится диалектически как один и многие. Церковь, позволяющая осуществить это на практике, представляется не иначе как истинное человечество.
Ко тому времени пространство римского мира уже было занято синкретическими религиями, пытаясь понять закономерности соревнования которых, мы «упираемся в ряд индивидуальных обращений»66. Все социальные слои римского общества были охвачены вниманием тех или иных служителей культа. И когда апостол Павел вознамерился идти с Востока на Запад, он заявил, что его вера также предназначена решительно всем: «Я должен и Еллинам и варварам, мудрецам и невеждам» (Рим. 1:14). Потому, продолжал он, ему было не стыдно благовествовать и самим римлянам. Апостол возвещал прежде всего гнев Божий, грядущий на «человеков, подавляющих истину неправдою» (Рим. 1:18). В слово «неправда» (аЬїкіа), как видно из контекста, он вкладывал значение поклонения силам природы, которое и объединяло все религии Средиземноморья, кроме иудейской. Проповедуя всемирное покаяние, «Павел обходил Грецию и основывал церкви по местам, оставляя у новых учеников неумирающий интерес к себе»67.
Можно предположить, что в своей проповеди апостол опирался прежде всего на абсолютную неведомость новопровозглашаемого Бога и, таким образом, на совершенную новизну христианства для язычников. Именно так в более позднее время учили гностики: есть «неведомый Отец» (Патг]р ayvcooxoc), противоположный творцу этого злого мира. Познание об Отце впервые принес Иисус Христос, поэтому Новый Завет противоположен как Ветхому Завету, так и язычеству. Но проповедь апостола начиналась с обратного утверждения: «неведомый» Бог является тем самым Творцом, силу Которого люди познают «из рассматривания творений». Это именно та причина, по которой они «безответны» перед осуждением за идолопоклонство (Рим. 1:20).
Иудейская антропология
По словам современного еврейского ученого Д. Бойарена, изучение текстов апостола Павла составляет «важную, даже интегральную часть изучения иудаизма в римскую эпоху и период поздней античности» . Для нас важно понять, как соотносится инкриминируемый апостолу «дуализм» (дух-плоть, человек-община) с исконно библейскими воззрениями на человека и верой современных Павлу иудеев, с которыми его связывала общность воспитания.
Описанное в книге Бытия сотворение из земли человека, в которого Бог вдунул «дух жизни», и становление человека «душею живою», не дает ясного понятия о бессмертии человека, а следовательно и о душе как существе, особном от человеческого тела. Равным образом и не дает его ветхозаветное понятие о воскресении. Когда в тексте, отделенном от времени Моисея по крайней мере половиной тысячелетия, пророк Иезекииль говорит о воскресении «всего дома Израилева» (Иез. 37:11), он лишь описывает новый генезис человека в порядке, обратном его умиранию. Мы должны отметить одно только существенное различие: в книге Бытия говорится о «дыхании жизни» (п,,п гшз), а в книге пророка Иезекииля - о «Духе», с определенным артиклем (тчл). Возможно, именно на основании этого пророчества апостол Павел говорил о Христе и христианах: «первый человек Адам стал душею живущею; последний Адам есть дух животворящий» (1 Кор. 15:45).
Во всех случаях, однако, смерть понимается в Библии как отнятие духа, посылаемого Богом. «Не вечно Духу Моему быть в человеках сих, потому что они плоть» (Быт. 6:3) - говорит Бог, и время жизни допотопных людей сокращается до 120 лет. Иезекииль на вопрос «оживут ли кости сии?» отвечает: «Господи Боже! Ты знаешь это». И слышит от Бога: «вот, Я введу в вас Дух жизни и дам на вас жилы, и возведу на вас плоть, и простру по вам кожу, и дам Дух Мой в вас, и оживете, и узнаете, что Я Господь... Прореки о Духе, прореки, сын человеческий, и скажи Духу: так глаголет Адонаи Господь: от четырех ветров прийди, Дух, и подуй на мертвых сих, и да оживут» (Иез. 37:5,6,9).
Видение Иезекииля само по себе не говорит ни за, ни против личного бессмертия души. В нем душа не упоминается. Однако вопрос в том, вправе ли мы требовать от Библии доктринальных формулировок основных разделов антропологии, будь то положительных или отрицательных. О бессмертии в религии древних греков и вавилонян известно в основном из эпической поэзии: «Одиссеи» Гомера, «Трудов и дней» Гесиода, эпоса о Гильгамеше. В Библии такого рода эпос отсутствует , как отсутствуют в ней (за исключением «литературы Премудрости») вероучительные книги. Ветхий Завет, начиная с рассказа о сотворении мира, - это религиозная история человечества, после определенной черты становящаяся религиозной историей Израиля. Все, что не относится к этой линейной истории, которая изобилует чудесами и фольклорными мотивами, но не вписывается в эпический жанр, отсутствует в каноне и оставлено на волю творческой фантазии библеистов. Не только антропология древних евреев, но и эсхатология, и ангелология составляют предметы предположений.
Чтобы не умножать эти гипотезы, следует останавливаться на тех отдельных характеристиках библейского мировоззрения, которые даны в тексте как исторические прецеденты. Один такой прецедент описан в 1 книге Царств и связан с ритуалом вызывания умерших: это рассказ о приходе царя Саула к волшебнице в Аэндоре. В своем труде, посвященном Ветхому Завету, Дж. Дж. Фрэзер не ставит под сомнение хронологию этого эпизода и удачно соотносит его с практикой некромантии у разных народов. Называя некромантию «тенденцией возврата к язычеству»132, Фрэзер отмечает, что этот обычай евреи «разделяли с другими народами семитической расы» .
Итак, семитам была знакома вера в существование души за гробом. Евреи времен Саула не воспринимали ее как инородное новшество. Однако об отношении к ней священников ничего не говорится в нормативных книгах. Запрещается лишь обращаться к вызывателям умерших (Лев. 19:31). При априорном осуждении некромантии, текст 1 Цар. 28 не дает оснований предположить, что само видение Аэндорской волшебницы было иллюзорным. Оно описывается только в утвердительных выражениях: «увидела женщина Самуила»; «узнал Саул, что это Самуил»; «и сказал Самуил Саулу»; «для чего ты спрашиваешь меня...». Масоретский текст добавляет даже такие слова, которых нет в переводе LXX: «завтра ты и сыны твои будете со мною» (1 Цар. 28:19).
В означенном эпизоде реальное существование тени Самуила в загробном мире принимается «по умолчанию». Эта тень является не жалкой, как тень Ахилла, которую видел Одиссей: напротив, полуязычнице из Аэндора она представляется «как бы богом» (1 Цар. 29:13). Умолчаний такого рода в Ветхом Завете множество. О почивших патриархах сообщается, что они «приложились к отцам»; о своем умершем младенце Давид говорит: «я пойду к нему, а оно не возвратится ко мне» (2 Цар. 12:23); сходным образом, упоминая Шеол, Иаков говорит об Иосифе (Быт. 37:35). Книга Иова называет преисподнюю «домом собрания всех живущих» (Иов. 30:23).
Следует отметить, что отдельные пассажи нельзя признать доктринальным выражением теории загробной жизни; но когда философское учение о бессмертии души начинает утверждаться в диаспоре, где охотно читают книги «корпуса Премудрости», оно не встречает никаких возражений и принимается опять же «по умолчанию». Ни Филон, полемизирующий с экзегетами-буквалистами, ни Иосиф Флавий, ни Талмуд не упоминают споров о посмертной судьбе души. Как увенчание всебиблейской поэмы о загадке смерти звучат слова из книги, не вошедшей в еврейский канон: «Ты - вечно пребывающий, а мы - вечно погибающие... услышь молитву умерших Израиля и сынов их» (Вар. 3:3-4). Только в отношении саддукеев ясно, что они не признавали «ни воскресения, ни Ангела, ни духа» (Деян. 23:8), но исторические данные об этой элитарной партии не дают оснований считать ее выразительницей иудейской ортодоксии.
С другой стороны, тотальная подверженность эллинским влияниям диаспоры также остается под сомнением. В окружении «нечистых народов» представители диаспоры нередко замыкались даже в большем консерватизме, и однако мы ничего не знаем о том, чтобы идея бессмертия ставилась под сомнение кем-либо в «рассеянии». Как отмечает В. Гросси, популярная среди евреев-эллинистов «литература Премудрости» добавила в библейскую антропологию только два существенных уточнения: во-первых, бессмертие души и тела предстает в ней как несомненное будущее каждого человека; во-вторых, человек вообще осмысляется как образ Божией вечности134.
Этическая антропология в «Послании к Римлянам».
Как уже было сказано, исследователь религиозной мысли апостола Павла не может миновать разбора его важнейших посланий, из которых наиболее влиятельным в истории христианства было «Послание к Римлянам». И хотя это послание считается одним из поздних, оно не случайно помещается на первом месте во всех изданиях Библии: так широк и универсален охват поставленных в нем проблем, в том числе и антропологических. Специалисты по тексту «Деяний апостольских» замечают, что весь путь апостола Павла как благовестника оказывается, согласно логике развития событий, «окольным путем в Рим»186. Наряду с иудейским и греческим, римский мир был основным адресатом его проповеди .
Церковная история свидетельствует, что Рим в течение многих веков был твердым оплотом христианской ортодоксии, так что возник обычай в сложных вопросах апеллировать к римскому престолу, что и дало впоследствии основание римским папам претендовать на мировое главенство188. Вместе с тем, именно послание апостола Павла к Римлянам стало отправной точкой развития теологии Мартина Лютера и всей Реформации. «Это послание, - писал Лютер, - главная часть Нового Завета, Евангелие чистейшей воды. Оно вполне заслуживает того, чтобы каждый христианин не только выучил его наизусть, но и перечитывал каждый день. Оно - хлеб насущный для души: никогда не приедается, никогда не надоедает».
Аудитория «Послания к Римлянам» - бывшие язычники, которые были обращены в христианство кем-то до апостола Павла. Судя по центральной части послания, перед ними стоял вопрос об отношении веры и закона, который проповедовался евреями и был им известен ранее. Отвержение Израиля и принятие Рима даже вызывало в них «превозношение», которое апостол счел опасным. Но цель написания послания в самом тексте представлена более широко: Павел желает, чтобы римляне «были мудры на добро и просты на зло» (Рим. 16:19). Как отмечает святитель Феофан Затворник, «цель послания не в том, чтобы решить некоторые вопросы, которые волновали римских христиан, или исправить их заблуждения, а в том, чтобы и у них иметь некий плод, как и у других народов... чтобы они не только имели веру, но могли дать и ответ всякому вопрошающему о своей вере»190. Таким образом, в богословской традиции послание к Римлянам понимается как вероучительное.
Слова апостола о «мудрости в добре» и «простоте в зле» выдвигают на первый план этическую проблематику. Действительно, послание завершается пространной нравственной проповедью, предписывающей отношения христиан с внешним миром и друг с другом (Рим. 12-16). В традиционной протестантской библеистике считается общепринятым, что этические наставления в Рим. 12-16, как своего рода «pro conclusio», структурно не связаны с Рим. 1:11 («весьма желаю увидеть вас, чтобы преподать вам некое дарование духовное к утверждению вашему») и всем тем, что следует из этой фразы191. Согласно такому взгляду, учением о праведности от веры Павел вообще «отрезает себе путь к этике»192.
В противоположность означенному подходу, католические ученые не оставляли попыток защитить содержательную цельность послания. В исследовании католического теолога К. Хаакера «Богословие послания к римлянам» самый большой раздел носит название «Метаморфоза этики» . Хаакер начинает этот раздел с рассмотрения корня «бік» в словоупотреблении апостола Павла. Именно в послании к Римлянам чаще, чем в других текстах апостольского корпуса, встречаются такие слова, как biKaioauvr) (36 раз), Ыкаюс; (7 раз), Ьікаісо\ха (5 раз)194. Посредством этого корня связываются между собой сотериологическая тема «оправдания» и этическая тема «праведности».
При внимательном рассмотрении послания можно заметить, что нравственный критерий является своего рода стержнем, призванным придавать суждениям апостола доказательную силу. Именно к нравственным следствиям привело то, что язычники «не заботились иметь Бога в разуме» (Рим 1:28). «Разум» (Ётуусоспд) означает здесь «понимание» как единство логического и эмпирического, в котором непостижимый Бог предстает как «объект опытного познания»195. В раннехристианском мироощущении этическое или не отделяется от онтологического196 или, по крайней мере, служит «живым применением догматов» . Поэтому нравственная проблематика в таком значимом тексте, как «Послание к Римлянам» не только уместна, но и безусловно необходима.
Именно через этику апостол подходит к разговору о вере, когда совершает плавный риторический переход от сугубо языческих пороков (половые извращения) к человеческим порокам вообще, т. е. равно язьиеским и иудейским - злоречию, гордости, безрассудству, немилосердию и пр. (Рим. 1:29-31). Что именно этот переход является целью длинного перечисления, видно из главы 2, особенно стих 13. Применяя же антропологическую герменевтику, мы видим, что, говоря здесь об «Иудее», Павел говорит об иудейском народе в его единстве, выносит обвинение «коллективному я», сознательно покрывающему преступников закона ради ложно понимаемого единства. Именно в нравственной своей части закон оказывается порушен, отчего иудейская общность является неспособной проповедовать народам единого Бога, хотя диаспора и мнит себя к этому призванной.
Однако и язычники не праведнее иудеев, когда «по природе законное делают» и «сами себе суть закон», - «ибо законом познается грех» (Рим. 3:20). Таким образом, всем и каждому нечем похвалиться, кроме правой веры, потому что делами невозможно совершить то, что вера, отчаявшись в человеке, ожидает от Бога.
В виду такого оборота мысли, «Послание к Римлянам» является посланием не только о вере, но и о том, во что именно надлежит веровать. Отсюда происходит этическая направленность его содержания. Подразумевается, что, приобретя веру, человек находит в себе силы для нравственного самоопределения согласно предмету веры.
Важность веры для апостола Павла определяется тем, что в ней он видит смысл исторической судьбы как евреев, так и языческих народов. Более того, в свете обетовании эта судьба становится одной и той же, ибо Авраам «стал отцом всех верующих в необрезании» (Рим. 4:11). Если бы не вера вменилась ему в праведность, «обетование Божие» не было бы «непреложным» для «многих народов», отцом которых надлежало стать Аврааму. Здесь явным образом критикуется закон о прозелитах, которые должны, начиная исполнять закон Моисеев, отказаться от прежних родственных связей и стать сынами одного только народа. Павел утверждает, что проповедь иудейского Закона исполнению Авраамовых обетовании не способствует.
Вера вменяется в праведность, и за ней следуют дары. Они и предваряют ее, но вера впервые выясняет их источник. Закон тоже был даром, о смысле которого Павел будет говорить ниже. Теперь же он объясняет, что вера - это увереннность в силе Бога исполнить обещанное. Как Авраам верил в силу Бога произвести от него, старца, «многие народы», так и христиане верят в ту же силу, воскресившую Иисуса Христа.
Тело
Понятие «антропологическая категория» для учения апостола Павла о человеке является условным, так как в его посланиях преобладает контекстуальное употребление слов. Однако три термина - «тело», «душа» и «дух» - настоятельно требуют разграничения своих смысловых полей. Во-первых, потому, что сам апостол нередко сопоставляет их, а в одном известном фрагменте сополагает, как три различных аспекта человеческого существа: «ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа» (1 Фес. 5:23). Во-вторых, невыясненность содержания этих понятий не позволяет установить отношение начал христианской антропологии к античному дуализму и библейской эсхатологии воскресения. Кроме того, лишь взаимные отношения этих трех могут составить цельный образ человека в учении Павла.
Наиболее широким спектром значений располагает категория «тела» (aa)\ia). Этимологически оо)аа означает все, что имеет видимые очертания265. Неочевидной, но в целом верной представляется точка зрения, что «Павел не мыслит человека без тела»266. Нельзя, однако, согласиться с тем, что «soma есть aomos, отрицание всякой tome (деления), в том числе дихо- и трихотомии» . Утверждать это аксиоматически не дает права содержание посланий Павла. Если даже следующий вопрос, «дихотомист ли апостол или трихотомист, остается для науки спорным»268, то отрицание всякой дихотомии потребовало бы систематической аргументации.
Самое очевидное значение термина «тело» раскрывается в его противопоставленности «плоти» как месту пребывания греха. «Тело» причастно эсхатологическим предчувствиям. С этой точки зрения, тело есть безгрешное обиталище души, но природа его и смысл остаются неясными. Отсюда и возникает в современной богословской антропологии соблазн отнести к «телу» вообще все, что ни есть в человеке, представить его человеком в объективной репрезентации. Но, во-первых, «тело» в посланиях Павла не всегда безгрешно, а «плоть» не всегда греховна. Как замечает Г. Шлиер, апостол говорит о греховном отчуждении тела, которое становится властью, господствующей над человеком269. Во-вторых, «тело» нельзя считать цельным концептом человеческой личности, потому что «тело не есть один уд, но многие» (1 Кор. 12:14).
Представление о том, что «тело» и «плоть» у апостола Павла находятся в жесткой оппозиции, может быть опровергнуто на материале «Послания к Колоссянам». Здесь Павел употребляет словосочетание «тело плоти» (айца xfjg ааркос;), с его помощью объясняя способ, каким было осуществлено спасение язычников через Христа.
Вас, бывших некогда отчужденными и врагами, по расположению к злым делам, ныне примирил в теле плоти Его, смертию Его, [чтобы] представить вас святыми и непорочными и неповинными пред Собою (Кол. 1:21-22). Второй раз то же выражение «тело плоти» вводится с противоположным знаком. Говоря о том, что во Христе «обитает полнота Божества телесно», а Колоссяне причастны Христу, Павел уточняет:
В Нем вы и обрезаны обрезанием нерукотворенным, совлечением греховного тела плоти, обрезанием Христовым (Кол. 2:11).
Итак, если «тело» и «плоть» апостол нигде явно не противопоставляет друг другу, и мы можем с осторожностью признать верным лишь статистический вывод, что «в отличие от тела плоть всегда обозначает человека в его слабости, смертности»270, то противопоставление «тела плоти Христовой» и «греховного тела плоти» в «Послании к Колоссянам» является очевидным. Но что значит словосочетание «тело плоти»?
Продолжая идти по пути статистических обобщений, мы замечаем, что слово «плоть» в посланиях апостола Павла как правило указывает на материальность индивида или человечества. «По плоти» - значит по условиям телесного существования (Рим. 1:3). Итак, плоть есть условие телесного существования, шш материя. Павел использует слова «всякая плоть» в значении «любой человек». В этом смысле (и в более расширительном: «любое животное») употребляется данное понятие также в Ветхом Завете. Пример более широкого значения представляет, однако, приговор: «они суть плоть» (Быт. 6:3), где вводится общий признак для целого поколения людей. Павел же конкретизирует, что «не всякая плоть такая же плоть; но иная плоть у человеков, иная плоть у скотов, иная у рыб, иная у птиц... Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении» (1 Кор. 15:39,42). Отсюда ясно, что утверждение «плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия» следует понимать не в смысле дуалистического отрицания материи, но в том смысле, что «тление не наследует нетления» (1 Кор. 15:50). Одна плоть должна быть «посеяна», а другая «восстать» из первой.
В Библии важным является понятие плотской сопричастности, которым и обусловлено принятие Павлом довольно странных для культурного контекста его проповеди выражений «такая же плоть» (в славянском: «та же плоть») и «иная плоть». Одно из Моисеевых установлений гласит: «наготы сестры матери твоей и сестры отца твоего не открывай: ибо таковый обнажает плоть свою» (Лев. 20:19). Адам, видя Еву, говорит: «вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою: ибо взята от мужа» (Быт. 2:23). И церковь, утверждает апостол Павел, есть плоть от плоти Христа, ибо «взята» от Него. Для этого «Бог явился во плоти» (1 Тим. 3:16). В «Послании к Евреям» объясняется, что принятие Сыном плоти связано с ее смертностью: «как дети причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оные, дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти, то есть, диавола» (Евр. 2:14). И верующие теперь имеют «дерзновение входить во святилище посредством крови Иисуса Христа, путем новым и живым, который Он вновь открыл нам чрез завесу, то есть, плоть Свою» (Евр. 10:19,20). Таким образом, плоть Христова не есть плоть греха, но «жертва умилостивления» (Рим. 3:25), т. е. невинная.
Если «плоть», за редким исключением, является материей индивидуального бытия, то «тело» представляет собою органическое единство. По аналогии с телом человека строится и церковь, «тело Христово» (1 Кор. 12:27). «Христос глава Церкви, и Он же Спаситель тела... Мы члены тела Его, от плоти Его и от костей Его» (Еф. 5:23,30). Нетрудно теперь определить смысл выражения «тело плоти». Речь идет о теле, причастном плоти Христа, т. е. о церкви, теснейшим образом связанной со своим Господом, имеющей «ту же плоть» с Ним. Соответственно, «тело плоти греховной» есть тело сопричастности с плотской жизнью «века сего», в котором индивидуальность человека выражается в его обособлении от источника жизни. Апостол говорит о себе: «восполняю недостаток в плоти моей скорбей Христовых за тело Его» (Кол. 1:24). Переживаемое во плоти страдание, если это страдание по Христу, превращает человеческую особь в часть единого тела церкви.
Колоссяне жили раньше «во грехах и в необрезании плоти» (Кол. 2:13) и были духовно мертвы. «Удами» такого мертвого тела являются «блуд, нечистота, страсть, злая похоть и любостяжание, которое есть идолослужение» (Кол. 3:5). Из них вытекают гнев, злоречие, сквернословие, ложь и т. д. Наоборот, «утробы» святого тела производят милосердие, благость, смиренномудрие, кротость, долготерпене и снисхождение (Кол. 3:12,13). И в этом, и в других посланиях Павел относит к «делам плоти» все, противоположное любви (Гал. 5:19-22). Христиане «в едином теле», а оставшиеся Израильтяне едины «по плоти». Плотское родство может питать «националистическую демагогию» , однако не оно является действительным основанием единства народа, как было видно уже из Ветхого Завета.
