Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Генезис исповедального начала в эпоху раннего христианства 16
1.1. Античные истоки исповедального начала 19
1.2. Исповедальное и ученое слово в раннем христианстве 35
1.3. Догматическая структура христианского слова и исповедь 51
Глава II. Проблема человека и исповедальное начало в христианском вероучении 79
2.1. Диалогический характер христианского вероучения 79
2.2. Исповедальность и формирование внутреннего человека (Григорий Нисский, Блаженный Августин, Максим Исповедник) 93
2.3. Жизнь как личностный контекст и ученый текст (Блаженный Августин) 124
Заключение 160
Библиография 167
- Античные истоки исповедального начала
- Догматическая структура христианского слова и исповедь
- Диалогический характер христианского вероучения
- Жизнь как личностный контекст и ученый текст (Блаженный Августин)
Введение к работе
Актуальность темы исследования определяется вігутренней логикой исторического развития в целом, ибо прошлое не исчезает, но является неотъемлемым смысловым фрагментом настоящего. Развитие философской мысли невозможно без мысленной реконструкции ее исходных оснований и теоретических предпосылок. Исследование феномена исповедального начала в европейской культурной традиции позволяет переосмыслить антропологические, онтологические и гносеологические понятия и концепты, имеющие непреходящее значение для построения целостной картины мира современного человека
Христианское исповедальное слово возникло в истории европейской культуры как обновление античной философской парадигмы самопознания и самоидентичности. Это было обусловлено сменой культурных эпох и необходимостью переоценки античного наследия в свете новых задач христианской Европы. Исповедь - один из литературных жанров, в котором как ни в каком другом просматриваются глубинные основания человеческой сущности. В исповедальном слове актуализируются личные, можно сказать, экзистенциальные проблемы судьбы, свободы, творчества, любви. Проблематика исповедального слова столь же широка, как и сам человек, его мысли и чувства.
Исповедальное слово сформировало своего рода структурную матрицу христианского мировоззрения, в которой место человека было определено на многие столетия вперед - вплоть до настоящего времени. Философское осмысление исповедального начала в структуре христианского мировосприятия позволяет осознать специфику европейской модели сознания в его основаниях. Исследователи, стремившиеся показать процесс формирования философ-ско-антропологической мысли и ее достижения на протяжении истории человечества, уделяли данному обстоятельству недостаточное внимание. Феномен исповедального слова и его теоретические основания раскрывают суть философско-антропологического измерения современного мировоззрения.
Степень научной разработанности проблемы. Исповедь можно понимать в узком и широком смысле. В первоначальном значении под исповедью понимается церковное таинство, имеющее место в литургической практике христианства. Метафизический горизонт исповедального начала в структуре христианского мировосприятия тесным образом связан с историей утверждения литургического канона таинства исповеди в христианской Европе. Во втором значении - это особая форма самовыражения и самопознания, в которой проявляется вся полнота творческого начала человека.
Тема исповедального начала выражает узловые моменты становления европейской культуры. Зародившись в качестве важнейшего элемента христианского вероучения, исповедь очень скоро обретает и «светский» статус. Последнему обстоятельству особенно способствовало появление религиозно-художественных текстов Блаженного Августина, Северина Боэция, Пьера Абеляра, Мейстера Экхарта, Бернара Клервоского и других мыслителей средневековья. Постепенно тема исповеди приобретает универсальный ха-
рактер средневековой культуры, воспринимается в качестве подлинного архетипа европейского мыслительного дискурса. Исповедь становится уникальной формой человеческого самосознания. В ней раскрывается не только смысл религиозного откровения, но и критерии подлинности самого бытия.
Обращаясь к обзору литературы, посвященной изучению исповедального начала в христианском мировосприятии, следует отметить, что попытки раскрытия данного феномена предпринимались преимущественно в контексте проблемы соотношение античной и христианской религиозных традиций, а также в исследованиях по христианской теологии и аскетике. В подобных исследованиях косвенно затрагивается проблема генезиса раннехристианской исповедальной практики в контексте сравнительного анализа антропологических учений. С учетом сказанного исследования по проблематике следует разделить на три этапа.
Первый, дореволюционный этап начинается в конце XIX и длится до революционных событий начала XX века. В этот период было написано достаточное количество работ исторического, философского и богословского характера, косвенно затрагивающих тему исповедального начала христианского мировоззрения. Среди работ по истории стоит отметить исследования В.В. Болотова, А.С. Спасского, В.Ф. Иваницкого, П.А. Милославского, М.Д. Муретова, М.Э. Поснова и др. Данные авторы предлагают довольно подробную историческую характеристику периоду IV в. до н.э. - VII в. н.э. Исследуя проблему культурных заимствований в христианстве, они поднимают и пласт проблем, связанных с историей формирования догматической архитектоники христианского сознания.
К исследованиям философско-богословского плана, посвященным рассмотрению сущностных начал античной и раннехристианской духовных практик, относятся работы П.И. Линицкого, Н.И. Новосадского, И.В. Попова, Н.И. Кареева, Б.П. Вышеславцева, М.М. Тареева. Данные авторы с православных позиций анализируют совокупность этических и религиозных взглядов представителей античности относительно практики самопознания. Например, Н.И. Новосадского, П.И. Линицкого особо интересует вопрос о месте религии во взглядах Платона на воспитание. В работах М.М. Тареева христианское мировоззрение представляется в сугубо богословской систематизации. О.М. Новицкий исследует вопрос идейного взаимовлияния философских и богословских школ в эпоху зарождения христианства. Он считает, что синкретизм был определяющей сознательной установкой александрийской апологетической школы. Данные авторы являются религиозно ориентированными, поэтому в их исследованиях высказывания раннехристианских и патриотических мыслителей представлены как некая целостная система христианского учения о человеке.
Теологические аспекты философии античности и христианства исследовали такие философы как М.А. Орлов, П.П. Блонский, B.C. Соловьёв. С.Л. Франк, Н.И. Сагарда, Е.Н. Трубецкой, П.И. Верещацкий, С.Н. Булгаков, Л.П. Карсавин, С.Л. Епифанович, М.А Олесницкий, В.И. Несмелое. И.Н. Корсунский в работе «Судьбы идеи о Боге в истории религиозно-
философского миросозерцания Древней Греции» исследует проблему соотношения учения о личном Боге в христианстве с духовной практикой в Древней Греции. Исследователь полагает, что уже в античности имело место учение о личном Боге. Данное учение непосредственным образом повлияло на развитие как Александрийского, так и Каппадокийского вариантов христианского богословия и мировоззрения. В.Н. Лосский и М.А. Новоселов исследуют ключевую проблему христианского мировоззрения - соотношение догмата и мистики в богословии и связанную с ними теорию святости.
В работах СМ. Зарина дается систематический анализ аскетических духовных практик восточного христианства первых пяти столетий. В особом ряду стоит имя А.А. Алмазова, который предлагает исследование по обозрению внешней исторической судьбы исповеди как чина и церковного таинства. Авторы указанного периода и направления не прибегают к анализу самой идеи исповедального начала в ее историко-культурном и философско-богословском ракурсах. При этом они доказывают высокую степень оригинальности духовной практики зарождающегося христианства. Исключение составляют работы И.В. Попова, С.Н. Трубецкого и И.Н. Корсунского, которые, на наш взгляд, интуитивно обозначили, но не решили проблему истоков исповедальной практики раннего христианства. В работе «Учение о Логосе в его истории» С.Н. Трубецкой предлагает свою концепцию генетического развития Логоса как центрального для раннехристианской философско-богословской мысли понятия от Гераклита Эфесского до св. апостола и евангелиста Иоанна Богослова. Исследователь полагает, что его труд поможет лучше понять место христианства в истории идей.
Второй, советский этап начинается после революции и продолжается вплоть до 90-х гг. XX в. В этот период следует отметить таких авторов, как И.С. Свенцицкая, А.Л. Хосроев, А.Б. Ранович, М.К. Трофимов, И.В. Крыве-лев, Л.А. Чухина, Л.П. Шепеля. Их труды носят преимущественно историко-культурологический характер и содержат обширнейший материал по формированию целостного представления об эпохе перехода от античной культуры к христианскому средневековью.
Среди работ историко-философского и философско-культурологического изучения античности и средневековья и переходных процессов важны исследования А.Ф. Лосева, ГГ. Майорова, В.В. Соколова, B.C. Нерсесянца, В.В. Бычкова, С.С. Аверинцева, З.В. Удалъцовой, В.И. Уколовой, ТА. Уманской, О.Е. Нестеровой, Н.И. Григорьевой, И.О. Евтухова, В.Н. Ярхо, ВЛ. Рабиновича, Ф.Х. Кессиди, Г.В. Драча и др. Но, несмотря на обширность и систематичность творческого наследия этих авторов, они делают довольно фрагментарные упоминания в отношении нашей темы.
Третий период, постсоветский начинается с конца XX в. и продолжается по наши дни. В условиях деидеологизации общественного сознания интерес ко всем вопросам, имевшим место на переходе от античности к эре христианства, необычайно возрос. Попытку современного теоретического переосмысления проблем, связанных с теорией единства античного философско-религиозного наследия и раннего христианства, находим в сочинени-
ях С.С. Хоружего, который целостно подходит к раскрытию духовных практик христианства первых веков и связанного с ними феномена аскезы в контексте православной антропологии. Такие авторы как А.Ф. Фокин, ВА. Полорога, А.А. Сидоров, Н.Г. Гаврюшина, Д.В. Новиков глубоко исследуют раннехристианское патриотическое наследие Востока и Запада, но феномен исповедального начала в христианском мировосприятии в их исследованиях не освещается.
Особенно хотелось бы отметить работы, посвященные раскрытию платонизма и неоплатонизма в идейной компоненте раннесредневековой мысли, таких современных ученых как А.В. Ахутин, И.В. Берестов, Р.В. Светлов, А.В. Цыб, А.В. Петров, Ю.Г. Седов, Т.Ю. Бородай, Д.В. Бугай, М. Влади-славлев, П.П. Гайденко, М.А. Гарнцев, И.А. Гончаров, Т.Г. Захарова, В.П. Лега, Л.Ю. Лукомский, СВ. Мельник, Д.В. Никулин, Е.А. Ханпира, И.А. Протопопова, Т.А. Семане, А.В. Ситников, М.А. Солопова, Ю.А. Шича-лин, А.С. Шофман, В.Я. Саврей. Указанные исследователи характеризуют платонизм и неоплатонизм как единую систему взглядов и духовных установок, которые явились прототипом формирования христианского теологического мировоззрения.
Культурологическому аспекту христианской исповеди посвящены исследования таких авторов как В.Л. Рабинович, М.С. Уваров, Л.М. Баткин, К.С. Аллахвердиев, Н.А. Бухарин, А.А. Вихрев, В.А. Лекторский. Изучение вопросов структуры античного и средневекового религиозного сознания, а также оснований познавательной концепции в исповедальном жанре освящаются в исследованиях Т.В. Торубаровой, Р.А. Лошакова, Т.А. Нестик, Е.Ф. Оськиной, В.П. Римского, B.C. Сизова. Исследование наследия Августина в контексте учения о самопознании имеет место в работах О.Е. Нестерова, С.С. Неретиной, которые представляют «Исповедь» Августина как пример теолого-философской рефлексии.
Что касается зарубежных исследований, затрагивающих проблему исповедального начала в структуре христианского мировоззрения, то можно сказать, что их немного. В основном это обзорные исследования по античной философии и христианской теологии, а также специальные статьи по отдельным жанровым аспектам христианского корпуса литературы. Здесь работа проводилась по двум направлениям:
-
историко-философское - здесь особенно хотелось бы отметить исследования таких известных ученых, как В. Йегер, П. Адо, Ж. Маритен, А.-Ж. Фестюжьер, В. Дюрант, Э. Целлер, Й.К.Л. Гизелер, Й. Квастен, К. Шольтен, Б. Хигглунд, В. Виньдельбанд Л. Гольдман. П. Гиро, Ч. Грис-вулд, Дж. Хессен;
-
философско-богословском - Ч. Бигг, А.-Х. Армстронг, А. фон Гар-нак, А. Амман, П. Рикерт, Дж. Рист, А. Ван ден Хук, Ф. Коплстон, Ф. Шпид-лик, Т. Ратеман, Й. Квастен, М. Вагнер, Э. Жильсон, Х.У. фон Бальтазар, Р. Бультман, М. Фуко, А. Скола, Н. Фишер, И. Даниэлу и другие.
В. Йегер и В. Дюрант полагают, что вся античная воспитательная традиция находится в определенной зависимости со стороны духовных и рели-
гиозных установок «классического сознания». Такие исследователи, как Ч. Грисвулд и Дж. Рист указывают на то, что в античной философии идея самопознания в творчестве Платона (например, в «Федре») и у Плотина определяется концепцией души человека через обращенность к Высшему Бытию -Благу (Бог, Единое). Известный ученый конца XIX и начала XX вв. Эдвин Хэтч исследует связи греческих и христианских философско-богословских идей в переходный период, когда эллинистический мир постепенно принимал христианство и наделял его некоторыми своими чертами. Он рассмотрел концепцию рационализации христианского исповедального слова. Ряд западноевропейских исследователей обращают пристальное внимание к христианской модели самопознания, внутреннему миру души, психологии и интроспекции.
Объект исследования: исповедальное начало как историко-культурный и философский феномен в структуре раннехристианского вероучения.
Предмет исследования: генезис исповедального начала в раннехристианском богословии на примере творческого наследия Григория Нисского, Максима Исповедника и Блаженного Августина.
Цель исследования: представить исповедальное измерение христианской антропологии в культурно-генетической, логико-философской и духовно-нравственной связи с развитием учения о самопознании.
В соответствии с этим ставятся и задачи исследования:
осмыслить и интерпретировать античные философские концепты самопознания в контексте генезиса патриотической антропологии и раннехристианской исповедальной практики;
определить архитектонику исповедального начала христианского мировосприятия посредством философского анализа его догматического и диалогического моментов;
раскрыть внутренние закономерности и механизмы формирования исповедальной настроенности христианского сознания;
рассмотреть культурно-исторические условия формирования и становления основных мировоззренческих принципов, методов и категорий исповедального слова в философско-богословской антропологии Григория Нисского, Блаженного Августина и Максима Исповедника;
реконструировать на основе герменевтического анализа процесс формирования исповедальной дисциплины в творчестве Блаженного Августина.
Методология исследовании определяется характером историко-философского анализа основных концептуальных положений христианской философии и теологии и теоретического осмысления научных идей и обобщений, содержащихся в фундаментальных трудах отечественных и зарубежных ученых.
При изучении источников и критической литературы и рассмотрении исповедального начала использовался метод историко-философского анализа и реконструкции. Компаративистский анализ используется при сравнении различных философских концепций (например, платонической и христианской концепций самосознания и самопознания). Метод сравнительного ана-
лиза применялся и при исследовании преемственности философских идей античных и христианских философов и установлении их новизны. Герменевтический метод использовался при работе с философскими текстами Григория Нисского, Блаженного Августина и преп. Максима Исповедника, которые насыщены символами и образами. Диалектический метод позволял понять становление и внутреннюю взаимосвязь рассматриваемых философских категорий и феноменов духовной жизни в контексте культурно-исторического развития.
Источниковую базу исследования составили сочинения представителей античной философии (Платона, Аристотеля, Плотина) и раннего христианства (Василия Великого, Григория Нисского, Блаженного Августина и преп. Максима Исповедника). Также работы классиков мировой философии Э. Доддса, Э. Жильсона, Ж. Маритена, М. Хайдеггера, К. Ясперса, Дж. Риста, Ж.-К. Ларше, Н. Фишера, Ф. Коплстона, ММ. Тареева, А.ФЛосева, С.С. Аверинцева, В.В. Соколова, Г.Г. Майорова и др.
Научная новизна работы заключается в следующем:
осуществлен философско-антропологический анализ исповедального начала в структуре христианского мировоззрения.
эксплицированы античные философские предпосылки исповедального начала христианской духовной традиции.
определенно, что практика самопознания античной философии стала основой развития исповедального начала раннего христианства.
установлено, что концепт самопознания в античной философии и христианской духовной практике неизбежно сопричастен процессу самосовершенствования человека в душевном стремлении к божественному.
выявлено, что в наследии Григория Нисского, Августина и преп. Максима Исповедника вера через знание приобретает исповедальную динамику и становится личностно укорененной.
определенно, что исповедальное слово в ранней патристической мысли Востока и Запада (у Григория Нисского, Августина и Максима Исповедника) имеет основным своим модусом самопознание, реализуемое через философскую рефлексию.
Положения, выносимые на защиту:
1. Показано, что исповедальное начало христианского мировоззрения восходит к учению античных философов о самопознании и находит свое завершение в рамках формулы «самопознание-покаяние-исповедь». Выявлено, что для представителей античной философии, начиная с Сократа, Платона и Аристотеля, понятие «рефлексия» становится ключевым в практике самопознания. Метафизический горизонт сознания античного грека-философа определил в ключевых моментах рациональную дидактику души в христианской аскетической традиции. Как в античности, так и в раннехристианскую эпоху понятие «самопознание» сопричастно процессу самосовершенствования души человека в стремлении к божественному. Этот акт есть результат критической рациональной самооценки.
-
Определено, что исповедальное слово в христианском мировоззрении - это опыт философствования в горизонтах метафизической перспективы. Это слово реализовывается только через индивидуальное переживание человека и интуитивную открытость очевидности его исходных положений. Выяснено, что исповедальное слово не отказывает в праве на индивидуальность философской интуиции и не исключает диалог. В трудах христианских философов исповедальное начало сообщает философствованию практический смысл и назначение как способу прояснения человеком своего бытия, как опыта вопросов и ответов о смысле бытия. Исповедальный настрой сознания обусловлен догматическим и диалогическим модусами христианской теологической антропологии.
-
Установлено, что длительная борьба восточной церкви за догматы и их каноническое истолкование выражала ее стремление сохранить сознание возможности достижения полноты мистического соединения с Богом. Западная патристика рационализировала догматическую истину Откровения, превращая отрицательное богословие в положительное с целью сохранить содержательность трансцендирующего мышления для философского вопроша-ния о Боге. Для западных отцов церкви была характерна склонность к моралистическому психологизму и субъективизму, а для восточных примечателен уклон к онтологической спекуляции.
-
Установлено, что теизм исходит из особого понимания как личности, так и бесконечности, которые оказываются между собой нераздельно и всегда связанными. Противодействие мистике тождества, как и отмежевание от пантеистической эманации, это постоянная проблема теизма. Христианское исповедальное слово эксплицируется в готовности слышать и быть услышанным. Показано, что философское осмысление исповедального начала в христианском опыте раскрывает глубину опыта сознания, коренящегося в языке греческой философии, в языке Платона и Аристотеля, стоицизма и неоплатонизма. Диалогичность речи принадлежит сущности самого бытия, бытия как Слова. Это есть творящее обращенное к человеку Слово. Исповедальное слово является процедурой интеллектуального порядка, стремящейся осознавать изначальное онтологическое единство Бога и человека.
-
Определено, что идея внутреннего человека стала одной из ключевых для христианской философии. Основанием ее было антично-христианское учение о Логосе. Соединение рационализма и мистицизма при помощи библейского учения о Божием образе в человеке имеет место в учении о богопознании древних учителей христианской церкви. Внутреннее слово прямо связывается с Христом. Логос понимается как принцип нашего познания и жизни. Логос есть, следовательно, мистический посредник для нашего разума в акте познания им Божества. Это основное положение теории богопознания в достаточной степени характеризует собою умозрительно-мистическую тенденцию исповедального слова раннего христианства.
-
Определено, что толкование текста, экзегеза принимается церковью как нормативный способ заниматься философией. Внешняя сторона испове-
дальнего начала конституируется опытом догматизирования, который имел форму гимнистической прозы. В теологическом контексте формировались новые концепции имени, знака и символа. Выявлено, что в апофатизме отношение к Богу требует непрерывного покаяния. Утверждается, что в созерцательной молитве сердце раскрывается перед Богом в молчании. Исповедальное начало в творчестве Августина реализуется как текст жизни, автобиография его души. Покаянная исповедь Августина являет собой феноменальное единство метафизического и эмпирического планов бытия человеческого сознания. Акт cogitatio у Августина - это личностный акт, внутренняя речь. Самопознание становится наиболее совершенным видом познания. У Августина проблема самопознания подвергалась не столько экзегетическому, сколько всестороннему гносеолого-психологическому анализу.
Теоретико-практическая значимость исследования состоит в том, что его результаты могут быть использованы в качестве дополнительного материала к лекционным курсам «История зарубежной философии» и «Религиозная философия» для студентов специальностей «философия» и «теология». Предложенные концепты могут способствовать переосмыслению некоторых этических и метафизических положений философской мысли античности и раннего христианства, что имеет значение для духовно-нравственного воспитания современного человека.
Апробация работы. Материалы диссертационного исследования докладывались на I международных Иоасафовских чтениях (Белгород, декабрь 2003 г.), на ежегодных научных конференциях БелГУ (Белгород, 2003-2007 гг.), на международном молодежном конгрессе «Православие, молодежь и будущее России» (Санкт-Петербург, март 2005г.), на международной научной конференции студентов и аспирантов «III Харківські студентські філософські читання» (Харьков, 2006 г.), на международной научной конференции молодых ученых, аспирантов и студентов «Философия поверх барьеров: планетарное мышление и глобализация XXI века» (Белгород, 2006 г.), на всероссийской научной конференции «Человек в изменяющейся России: философская и междисциплинарная парадигма» (Белгород, 4 - 7окт. 2006 г.), на всероссийской научно-практической конференции «Проблематизация человеческого бытия в современном мире» (Курск 15-16 мая 2008 г.). Основные положения диссертационного исследования нашли свое отображение в двадцати публикациях. Материалы диссертации использовались автором при чтении курса «Религиозная философия» на социально-теологическом факультете Белгородского государственного университета. Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на кафедре философии Белгородского государственного университета.
Цели и задачи исследования обусловили структуру работы, которая состоит из введения, двух глав, объединяющих шесть параграфов, заключения и списка литературы.
Античные истоки исповедального начала
Обращаясь к истокам исповедального слова, обнаруживаем его сущностную связь с античной практикой самопознания. Античная философия начиная с высокой классики развивала антропологию в рамках рациональной метафизики. У Сократа, Платона и Аристотеля понятие «рефлексия» становится ключевым для определения специфики античной практики самопознания. Метафизический горизонт сознания античного грека-философа определил в ключевых моментах рациональную дидактику души в христианской аскетической-традиции. Человеческое познание в конечном счете оказывается самопознанием.
Со времен античности философия предстает как исцеление от страстей и заблуждения, как преодоление человеческого ничтожества. Целеер прослеживая значение термина «философия», делает вывод, что из его неоднозначного упот-ребления видно, что сам предмет философии и ее задачи не были достаточно ясными для греческих мыслителей. Античная философия лишь мало-помалу проявлялась как форма духовной практики . Философы всех эллинистических школ вслед за Сократом признавали, что люди пребывают в ничтожестве, что жизнь их исполнена страданий и зла и виной тому - невежество: зло заключено не в самих вещах, а в оценочных суждениях относительно вещей. Поэтому необходимо помочь людям изменить свои оценочные суждения: все философские концепции периода эллинизма предлагают спасительные лекарства. Но чтобы изменить свои оценочные суждения, человек должен сделать решающий выбор: в корне изменитьи образ мыслей, и образ жизни. Этот выбор и есть философия; только с ее помощью-можно достичь согласия с самим собой и спокойствия ду-ха24.
Для античности характерно представлять процесс самопознания" как познание человеком своего духовного мира. На это указали французские (П. Адо и др.), и отечественные ученые (В.Н. Ярхо, М.А. Гарнцев, А.А. Столяров). Для В.Н. Ярхо решение проблемы способности античного человека к внутренней критической самооценке решается в рамках ответа на вопрос о наличии категории совести в мировоззрении греков. Исследователь полагает, что в античности вплоть до V века до н.э. концепт «совести» не прослеживается. И только в творчестве древнегреческих драматургов начинает появляться мотив «мучений совести», именно мучений, поэтому «совесть» предстает, например, в произведениях Гомера, Еврипида как нечто абсолютно ненужное, то, что, несомненно, мешает человеческому счастью. Ярхо считает, что данная тенденция сохраняется вплоть до появления в греко-римском мире феномена христианской морали, базирующейся на учении о грехопадении человечества и его искуплении .
Постановка проблемы феномена совести в античности освещается и в ра-ботах П. Адо и А.А. Столярова . Адо в своем рассуждении практически отождествляет «суд совести» в христианской исповедальной традиции с духовной практикой исследования совести в античных философских школах. Он указывает на признаки подобного исследования души у стоиков, неопифагорейцев и неоплатоников. П. Адо считает, что желание сосредоточиться на самом себе оказывается сопряженным с побуждением к преодолению собственной ограниченности, вследствие чего «Я» рассматривает себя в перспективе Целого, в свете своего отношения к миру и судьбе, которая проявляется во всем происходящем .
А.А. Столяров предлагает возможность разработки типологии совести в сознании античности, исходя из понимания совести как интериоризированного морального закона, определяющего осознание поступка как должного или недолжного. Результатом такого осознания может быть положительное или отрицательное эмоциональное переживание, например, раскаяние. Отсюда для исследователя содержание указанного закона определяет долг и цель, которые обусловливают содержание добродетели. Типов совести существует столько, сколько есть типов морали, которые естественно изменяются с эволюцией античного общества. Столяров выделяет четыре типа морального закона. Три из них представлены как соответствующие: 1) полисным ценностям, 2) природно космическим, и 3) аскетическим. Данные виды ценностей олицетворяют: 1) Сократ, Платон, Демокрит, Аристотель; 2) киники, эпикурейцы, стоики; 3) неоплатоники как апогей античного аскетизма.
Столяров полагает, что «специфика античной совести состоит в том, что ни один из намеченных нами ее исторических типов не превышает сферы права»29. Отличие античной совести от средневековой отмечается на примере Августина, который провозглашает любовь к Богу и ближнему главным долгом человека. Моральный закон христианского сознания превращает благо ближнего в основную цель. Вследствие этого сфера христианской совести значительно превышает сферу всякого правового сознания, и с этой точки зрения античный моральный закон и античная совесть совершенно не моральны и «бессовестны» .
Для христианского понимания совести как голоса Божия в человеке, очевидно, что когда «суд совести» человек предоставляет самому себе, не подозревая в этом лукавства перед Богом, то вскрывается таким образом отрицательная сторона свободы человека после грехопадения. По словам прот. Г. Флоровского, «свобода выбора - лишь отдаленный и бледный отблеск свободы истинной».
Такие исследователи как М.А. Гарнцев и М. Фуко избегают определения самопознания в античной мысли через понятие совести. Для данных исследователей существование учения о самопознании как объективной данности для античной традиции является бесспорным фактом. Мы согласны с их позицией и полагаем, что учение о самопознании в творческом наследии Платона, Аристотеля и Плотина явилось основанием античной познавательной концепции и производной от нее духовной практики.
Надо отметить, познавательные установки процесса самопознания в творчестве античных философов характеризуются наличием в них положения о безусловности «незнания самого себя». Именно эта безусловность определяет главную познавательную парадигму «истинного субъекта познания» - философа: «Я знаю, что я ничего не знаю». Таким образом, определение философа, данное в «Пире» Платона, иметь первостепенное значение в познавательной концепции античности в целом и в ее варианте - концепции самопознания. Для реализации самопознания, например у Сократа и Платона, важно то, что философ (субъект познания) «ничего не знает», но отдает себе отчет в своем незнании.
Призвание Сократа, открытое ему, как сказано в «Апологии», дельфийским оракулом, состоит в том, чтобы посредством слова подводить других к осознанию своего собственного незнания, своей «немудрости». Свое служение людям Сократ исполняет, иронизируя и выступая в роли простодушного простака. Он задает собеседникам вопросы, позволяющие им осознать самих себя: «Я человек совершенно вздорный и люблю ставить людей в тупик (aporia)» (Те-этет, 149 а).
Начиная с Сократа, «философствовать» означает не приобретать знание или умение, как думали софисты, а подвергать сомнению самого себя, оттого что чувствуешь себя не тем, чем надлежит быть. Например, Алкивиад из «Пира» не раз повторяет, что слова Сократа приводят его в смятение: «... мне казалось -нельзя больше жить так, как я живу.... Ведь он заставит меня признать, что при всех моих недостатках я пренебрегаю самим собой (Пир, 216а)». Но Сократ может только призвать своего собеседника испытать себя. Для Аристотеля «целью теоретического знания является истина, а целью практического - дело» (Мета-физика. Кн. 2, Гл. 1, 999Ь, 20) . Сократ превосходит в своей казни разделение дела и истины. Он отождествляет теоретическое и практическое в бесконечном приближении к воплощению истины. Бесконечное приближение можно объяснить тем, что Сократ, как и всякий человек (как в известном примере силлогизма), может жить согласно Логосу (Божественному порядку), но сам он не есть Логос (Бог).
Догматическая структура христианского слова и исповедь
Учение первых христианских теологов, т.н. отцов церкви объединяют общим названием «патристика» (от patres - отцы церкви). Патристика формировалась со II в.н.э. в борьбе с гностицизмом и традициями языческого мировосприятия. С V в. и до VIII в. она выступает уже как философия раннефеодального общества, которая переходит в схоластику. Дофилософский, или апостольский период христианской литературы кончается к сер. II в., когда начинается период апологетов, защищавших христианство в условиях гонений, репрессий властей и нападок философов и ораторов. Движение апологетов породило обильную литературу с преобладанием риторической пропаганды у латинских писателей. Переход христианства на права государственной религии в IV в. привел к первой попытке его догматического конструирования на Никейском соборе в 325 г.. Тогда полемическое и нередко фрагментарное философствование апологетов сменяется работой над целостной систематизацией догматов, опирающейся на философскую спекуляцию.
Длительная борьба церкви за догматы и их каноническое истолкование выражала ее стремление сохранить сознание возможности достижения полноты мистического соединения с Богом. Она боролась с гностиками, чтобы защитить идею обожения как идею вселенского завершения. Против них выдвигали тезис: «Бог стал человеком для того, чтобы человек мог стать Богом». Церковь утверждала догмат триединства против ариан, опираясь на тезис, что Логос в качестве божественного слова открывает путь к единению с божеством; и если воплотившееся Слово не той же сущности, что и Отец, тогда обожение невозможно вообще. Она осудила несториан, которые в самом Христе стремились человека отделить от Бога. Она выступила против Апполлинария и монофизитов, утверждая, что человеческая природа во всей своей полноте была взята на себя божественным Словом, так как всей своей природой человек должен войти в единение с Богом.
Церковь боролась с монофилитами, так как вне соединения во Христе божественной и человеческой воли человек не способен достичь обожения. Про-ТИВ.НИХ выдвигали тезис: «Бог создал человека единой ... волей, но Он не может спасти человека без содействия его воли». Наконец, она отстаивала возможность иконопочитания, то есть возможность выражать символически божественные реалии в материи: Икона становилась символом и залогом возможности обожения человека. Она поощряла монашество как такую форму духовной жизни, в коей стремление к единению с Богом связывалось с требованием; отречения от светской жизни. Монахи занимались физическим трудом в аскетических целях, чтобы устранить опасную для духовной; жизни праздность и сокрушить «упорство» природных влечений. В монашестве подчеркивалась необходимость постоянного усилия или непрестанного бодрствования: для возрастания «внутреннего человека», для «единения ума и сердца», чтобы «падшая» природа человека преображалась все более и более благодатно на путях своего духовного, телесного и тем самым космического освящения.
Наряду со святыми признавались и юродивые, которые на пути нелепых и даже безумных поступков стремились освободиться от социальных основ своего «Я». Церковь требовала, чтобы внутренний опыт переживания «истины» Откровения осуществлялся в пределах учения, очерченного догмами и на основе этих догматов. На Западе церковь опиралась в основном на Августина, который требовал ее организационной и духовной самостоятельности. На Востоке утвердился принцип политического единства государства и церкви. В Византии императорская власть, получала нередко произвольный характер. Она постоянно вмешивалась в дела церкви. Западная схоластика рационализировала догматическую истину Откровения, превращая отрицательное богословие в положительное.
.Расцвет патристики достигает кульминации в,деятельности кружка каппа-докийцев: Василий Великий (ок. 330 - 379), Григорий Богослов (329 - 390), Григорий Нисский (ок.335 - 394) - на Востоке и Августин - на Западе. Заключительный период патристики характеризуется кодификацией догматов, в коей угасает спекулятивная: диалектика, и энциклопедическим кадифицированием наук в рамках теологии (Леонтий (475 - 543) на Востоке и Боэций на Западе). Труды Иоанна Дамаскина закладывают основы восточной схоластики, а труды Иоанна Скота Эриугены - основы западной схоластики. Отцов церкви делят на западных, писавших на латинском языке, и восточных, писавших на греческом. Если для первых была характерна склонность к моралистическому психологизму и субъективизму, то для вторых примечателен уклон к онтологической спекуляции. Запад не проявил интереса к полемике по тринитарному вопросу (истолкование догмата о троичности божества), а Восток - к пелагианским спорам о соотношении воли и благодати. С самого начала основной проблемой для патристики стало выяснение отношения к языческой духовной культуре, в частности к философской традиции. На первом этапе речь шла о выборе между условным приятием или полным отрицанием античной философии. Оба возможных решения намечены уже в посланиях Павла. Всего их четырнадцать. Они входят в Новый Завет и формально адресованы христианским общинам различных городов и стран или отдельным лицам. Церковная традиция приписывает их религиозному деятелю I в. н.э. Павлу, с именем которого связывают эмансипацию христианства от иудаизма. Но эти послания относятся к различным эпохам, как установлено библейской критикой.
Наибольшее историко-философское значение имеют «Послание к римлянам», «Послание к коринфянам» (1 и 2) и «Послание к галатам». Они, вероятно, являются самыми ранними. Более позднее «Послание к евреям» опирается на мистико-алегорическое толкование Библии в духе Филона Александрийского. Послания интересны тем, что по ним можно проследить процесс усвоения христианством образов и идей из самых разнородных источников: из популярного стоицизма, из языческих мистерий и восточной апокалиптики, из иудейской морально-казуистической учености теологического порядка. Эти заимствования создают острое напряжение между различными мировоззренческими элементами. Их нельзя редуцировать лишь к эклектике. Для посланий характерно мышление парадоксами, антитезами и антиномиями, которые определяются динамикой алогичного, иррационального мира.
В центре посланий стоит антиномия закона и свободы. Закон - это, прежде всего иудаистская система запретов и затем традиционная мораль язычества. Закон исторически необходим, он дан Богом. Но сам по себе он может «умножать грех», порождать зло. Христианство эсхатологично. Благодать есть воздействие Бога на человеческую волю, выводящее ее из инерции зла. Важными понятиями являются вера, любовь, духовность и мистическое познание. Все это ставит человека выше закона ибо «совершенному нет закона». Но в этом снятии закона и его оправдание. Он был необходим, для подготовки человека к свободе. В посланиях высоко оценивается спекуляция. «Дух все испытует, даже глубины божьи». Но акцент на алогичную;суть христианства приводит к резким антиинтел-лектуалистическим выпадам. Говорится не о свободе воли, которую исключает концепция благодати: Это, прежде всего, духовная свобода мистического порядка. Послания, положили начало христианской религиозной философии. Их стиль психологического самоуглубления характеризуется иррационализмом и катастрофическим пониманием внутренней динамики человеческой воли; G них начинается традиция; идущая через; Августина к Лютеру, Паскалю и Кьеркего Новый Завет (лат. Novum Testamenten) - это комплекс религиозных сочинений, прибавленных христианами: к иудаистской Библии, которая в,христианстве называется Ветхим Заветом. В последнем встречается термин «новый союз» между богом и человеком; (Иерем. 31, 31). «Новым союзом» называла себя кумранская община. Мысль о том, чтобы заключить союз со всем человечеством, а не с отдельным, избранным народом, союз на основе духовного служения, возникла в эсхатологических чаяниях иудаизма. Христианство провозгласило, что новый союз Бога с человечеством осуществлен в результате примири-тельской миссии и свободной жертвы Христа. Для традиционной религиозности, т.е. официального иудаизма и греко-римского язычества слово «новый» имело негативный смысл. Словом «новый» христианство обозначало свои «писания», вложив в них высшие устремления и надежды, окрашенные пафосом эсхатологического историзма. Члены христианских общин чаяли космического обновления и чувствовали сами себя новыми людьми (Кор. 2, 5, 17).
Диалогический характер христианского вероучения
С рассветом христианства философия уступала место теологии. Философ ищет высшее, Бога и истину, а верующему Бог сам раскрывает истину в своем Откровении, Бог сам овладевает верующим, как может овладевать нами какая-нибудь личность. В теизме Бог - это абсолют, но абсолют личностный, коему в молитве говорят «Ты». Основным оказывается отношение «Я - Ты» между верующим и личным Богом. В политеизме (язычестве) «боги» растворяются в абсолюте, который никогда не бывает личностным. Даже в индуизме бог есть лишь проявление некоего безличного абсолюта, причем столь же условное, как и мир, который призван исчезнуть в чистой самоуглубленности, в полной самотождественности. Эта тождественность не знает «другого» и поглощает всякое личное отношение. Греческие философы полагали над этими богами не Лицо, а некий высший мир стабильности и света, сферу красоты безличностного бытия. Так это у Платона, у Аристотеля и стоиков. У Плотина «ум» (vot ;) и «бытие» тождественны: вещь существует, так как она мыслится; мысль существует, так как вещь сводится в конечном счете к интеллектуальной сущности. В Едином отсутствует отношение «Я - Ты». В неоплатонизме познание невозможно, так как в мистическом растворении в абсолюте исчезает различие между познающим и познаваемым. В иудаизме бог скрывает глубины своей природы. Он проявляет себя лишь своей властью. Имя его непроизносимо. Он окружает себя неприступным светом. Человек не способен увидеть его и остаться живым. С этой страшной божественной монадой невозможна встреча лицом к лицу. Глаголы только от Бога; от человека лишь мрак послушания и веры. В иудаизме познание бога запрещается. В христианстве божественная природа сообщается человеческой, чтобы ее обожить. Непонятно было следующее: 1) как единый и трансцендентный Бог, не имеющий общей меры с человеком, может иметь Сына, который сам есть Бог и в то же время униженный и распятый человек («соблазн для иудеев»)?; 2) для эллинов безумие: как безличный Абсолют может воплотиться в личности, как Бог может стать тем, что необходимо преодолеть?
Теология претендовала на создание вселенского языка. Отцы церкви стремились очистить язык философов и мистиков от политеизма. Требование ясности заменялось претензией на глубину гносиса, выражаемого в догматах откровения. Откровение всегда есть откровение кому-то. Оно состоит из встреч, которые образуют историю, историческую реальность. Бог познается в откровении как в личном общении. Откровение есть объемлющее нас теокосмическое отношение. Человек теперь пребывает внутри отношения между Богом и миром. То есть откровение не знает ничего внешнего. В диалектике откровения имманентность позволяет нам именовать трансцендентное. Попытки мыслить Бога в нем самом повергают нас в молчание, так как бесконечное нельзя заключить в слово. Отсюда путь отрицаний в познании Бога. Апофатическое богословие стремится познать Бога в том, что он не есть. Плотин на этом пути из философа превращался в мистика. Путь последовательных отрицаний мог приводить к обезличиванию Бога. Логику такого обезличивания выявил Спиноза в своей пантеистической системе. Апофатизм ведет к исключению таких атрибутов, как благость, любовь и мудрость. Бог в своей природе непознаваем, но верующий говорит ему «Ты». Говорит так лишь в молитвах. Бог ничем не определяем, потому Он и личен. В молитвах открывается его мудрость, любовь и благость. В этом смысле толкует «Песнь песней» Григорий Нисский. Бог - это возлюбленный, который появляется и ускользает. Чем более душа его познает, тем более он от нее ускользает, тем более она его любит. Чем более она полна им, тем более обнаруживает его трансцендентность. Бог становится бесконечным, и в этом бесконечном раскрытии души непрестанно восполняется любовь. Так Григорий Нисский определяет религиозное понятие блаженства. Если бы человек знал природу Бога, он сам был бы богом. В 19 в. Л. Фейербах заявил, что антропология и есть вся теология. Плотиновский экстаз - это неизреченное слияние. Христианство говорило о том, что только в стремлении к слиянию с Богом человек становится полноценной личностью. Это такое соединение, которое завершает откровение как встречу и приобщение. Исключается растворение в безличном. Христианство было парадоксальным феноменом, не только ставшим продуктом восточно-западного синтеза, но и явившим миру новое начало, связанное с пониманием бытия как Слова. Начало, которое знаменовало рождение нового диалога с культурной традицией, диалога, в котором личная связь всегда была доминирующим началом. Этот нескончаемый диалог коренится в сути самого бытия, в сути Слова. «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог». Так гласит Евангелие от Иоанна. Речь идет о воплотившемся Слове Божием как архц, начале всего сущего. Сказанное таким образом оно могло бы быть понято эллинскими философами, не говоря уже об александрийских толкователях. Филон учит о Логосе, «первородном Сыне Божием». Казалось бы, рождающее Слово венчает собой развитие эллинской мысли. Но иудейское, лично слышимое, воплощенное слово Евангелия и греческий логос - понятия, несущие разные смысловые энергии. Иудейский «Давар» - это всегда личное, взывающее, требующее и приказывающее слово-речение, слово-действие. Адресованное всегда к личному, оно ко всему обращается по имени. Все сущее, наделенное словом, обретает свое вещее звучание и смысл. Это слово не только голоса, но и слуха. Оно всегда включает призыв «Слушай, Израиль», т.е. избранный Мной для слушания, будь готов услышать и уразуметь слово. Текст Торы становится говорящим, предполагая открытость неслыханного, ответ на вопросы и призыв к вопрошанию. В христианском Слове воплотился не только «Давар Яхве» иудеев, но и логос эллинов.
Что такое греческий логос? Сравним два изречения. «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть»91. А вот слова Гераклита: «Выслушав не мою, но эту вот Речь (Логос), должно признать: мудрость в том, чтобы знать все как одно»92. На подобное сходство в понимании «Логоса»-«Слова» обращали внимание стоики, платоники и учителя Церкви, которые теологически истолковывали учение Гераклита о Логосе. При внешней схожести смыслов очевидно разноречие. Через логос Гераклит понимал бытие как природу. Речь идет о логосе как форме оказывания и собирания всего сущего воедино. Логос взывает к бытию всего сущего, а не назначает к бытию. Все то, что относится к мудрости, - все это и есть логос. Логос позволяет всему сущему быть в согласовании и совместности, а тем самым быть обозреваемым, а значит, присутствовать в не-скрываемости. Феномен логоса для греков есть основной путь мышления в постижении истины. Феномен логоса образует центр основных вопросов платоновской философии. В «Федре» Платон говорит, что логос состоит в умении соединять различное в надлежащем согласовании, чтобы каждая часть соответствовала целому. Важно разрозненное свести к одному виду так, чтобы видеть и понимать все из одного и строго определенного вида. Это делает логос посредником между чувственным миром и миром идеальным. При всем различии логоса эллинов и «Давар Яхве» иудеев очевидно, что Слово Христа в своем самобытном начале несет в себе энергию двух культур. Это слово звучащих голосов пророков и площадное слово, откровение и умозрение, слово Бога к человеку и слово человека о Боге - эти две энергии сосредоточены в одном духовном опыте, новом духе единого слова. В нем встретились пророческая мысль древних евреев и эллинская мудрость.
В эпоху эллинизма происходит встреча библейской традиции и греческой философии. Автор «Книги Соломоновой мудрости» Филон Александрийский одним из первых среди приверженцев иудаизма попытался усвоить «понятийный аппарат» греческой философии. Ветхозаветный опыт веры постепенно переводится на язык теологической догматики. На понимание «живого» Бога налагается разработанная Платоном и Аристотелем концепция самотождественной и неаффицируемой чистой сущности, присущей Демиургу Платона и неподвижному перводвижителю Аристотеля. Демиург в «Тимее» Платона отождествлялся с Богом Книги Бытия. Уже на ином уровне развития теизма личностное понимание Бога привело в христианстве к концепции богочеловечества, которая получила свое выражение в догмате о Боговоплощении. Бог раскрывается в исторически неповторимом человеческом лице Иисуса Христа. Иудаизм на вызов христианства ответил подчеркиванием трансцендентности Бога и критикой догмата Троичности во имя строгого монотеизма.
Жизнь как личностный контекст и ученый текст (Блаженный Августин)
Кризисное, переходное время требовали автобиографических излияний исповедального типа. «Исповедь» Августина - это автобиография его души. Августин принадлежит к числу тех мыслителей, в слове которых сказывается глубина и проблематичность уходящей эпохи, но мысль которых вбирает в себя уже иное звучание, раскрываясь в соответствии нарождающимся смыслам новой реальности. Слово Августина - это слово античного ритора, выговаривающего себя до своей последней сути, восходящего к такой метафизической глубине, в которой уже мерцает свет нового начала. Это время экзистенциального пути человека, ведущего «последний спор», в котором самоопределяется духовная энергия Начала. Какие смыслы и разноречия имплицированы в такого рода самоопределении? Внутреннее напряжение этих разноречий придает его истории драматический характер. Внутренний кризис есть прежде всего суд с самим собой, суд связанных с потрясением фундаментальных основ человеческого бытия, с преображением ума и сердца, возвещающих абсолютно новое. Эта новость обращает историческое существование в эсхатологию бытия, с которой мы всегда находимся в начале времени, истории и у их конца.
Покаянная исповедь Августина являет в себе феноменальное единство метафизического и эмпирического планов бытия человеческого сознания, пребывая и переживая как процесс воплощения в человеческом слове индивидуального логоса души. Покаянное слово Августина рождает образ христианской исповеди-текста. Текст «Исповеди» мы оцениваем не столько как литературный текст, а как акт души кающегося человека, выразившего свой покаянный порыв души в искусной философской рефлексии.
Если Св. Писание исторично в масштабе всего тварного видимого мира, то историчность «Исповеди» соотнесена всего-навсего с одним человеком - самим Блаженным Августином. Она есть история его души, увиденная им в собственном предстоянии Богу. Но. это совсем не та душа и не тот человек, с которым мы повстречались на страницах «Об устроении человека» св. Григория Нисского.
Августин, как и св. Григорий, вовсе не чужд античной интеллектуальной выучки, она у него легко вычитывается в том числе и в «Исповеди». Однако на этот раз и речи не может идти о попытке со стороны Августина ассимилировать или адаптировать в христианском духе устоявшееся в языческой антропологии представление о человеке и практике самопознаниия. У св. Григория такого рода попытки настолько антикизировали его антропологию, что местами становится неясным, языческие ли представления приспосабливаются к христианским основаниям или наоборот, христианство к язычеству. А вот «Исповедь» Августина - это уже совсем другой, не антично-языческий мир. Здесь перед нами текст, который, конечно, было бы, как минимум, некорректно обозначать как автобиографию.
Последняя обязательно обращена к читателю, то есть к другому человеку. «Исповедь» же вся в обращенности к Богу, свидетелями чего Блаженный Августин делает нас - читателей. Сам по себе такой жанр словесности совершенно исключителен, а значит, это и никакой не жанр. Августин шел до него никем не проложенным путем. Инициирован он мог быть только одним «первообразом» -Священным Писанием. Но если Августин описал историю собственной души, каковая стала возможной только потому, что ранее богодухновенно была описана Священная История, то за этим обстоятельством не может не стоять восприимчивости Августина к реальности человека как образа, представленного в Священном Писании.
Человек — это всегда вот этот человек, это всегда личность, «Я» и соотнесенные с ним образы. На таких концептах держится весь текст Священного Писания, они же суть реалии августиновской «Исповеди». Насущной задачей христианских мыслителей, в том числе Августина, становилось раскрытие взаимозависимости самопознания и богопознания.
Необычайная духовная сила, истина, ведущая к сокровенным тайнам своей души, исходящая из глубины сердца, постигалась Августином в тексте «Эн-неад». Неоплатонизм был духовной родиной будущего епископа Гипонского. Августин обращается к христианской литературе. Его внимание приковывает жизнь христианских подвижников, удивительный подвиг веры, служащий об 126 разцом силы духа и мужества воли. Он решает остаться катехуменом в православной Церкви, завещанной ему родителями.
Августин был не только мыслителем своего времени, но в его мысли это время обретало собственное простирание и свой смысл. Августин был фигурой, в которой удивительным образом сказывались противоречивость уходящей эпохи и «слово» рождающегося времени. Латинская христианская мысль в лице Августина обретала свое слово и развертывала свою собственную историю. Но истоки его мысли принадлежали греко-римской культуре. Путь духовного становления Августина отражал перипетии переходного периода от античности к средним векам. 41
В этой связи примечательна полемика Августина с Оригеном, на которую все, еще мало обращают внимания. Именно в этой полемике отчетливо выражен конфликт двух метафизических позиций античной и средневековой мысли. Используя частичные латинские переводы Оригеновых «Начал», Августин вступал в диалог по сути дела с греческой традицией мысли. В центре обсуждения находился вопрос о бытии и Боге как Творце сущего. Ориген выражал фундаментальную позицию греческого мышления относительно понимания бытия. Фундаментальным измерением бытия для греков являлись его определенность и оформленность. Быть всегда означало иметь пределы своего существования, те границы, в которых конституируется природа сущего и благодаря которым оно имеет свое собственное место в космофизическом порядке. Следовательно, познать можно только то, что так или иначе определено; бесконечное - вне всякого бытия, а значит, вне всякого постижения. Отстаивая этот тезис, Ориген утверждал, что Бог как творец всего сущего создал мир конечным, имеющим свое начало и осуществление.
Понимание бытия заимствовалось из греческой философии, но уже в лице Оригена оно подвергалось радикальному переосмыслению. Античная мысль фундаментальным измерением бытия полагала телесность. Телесной природой одаривались не только люди, боги, но и все сущее. Концепция Бога как Творца вносила свои коррективы. Если Бог есть вечный Творец, то он призван своей мощью, каждым своим актом творить непрерывную цепь конечных миров, Ори-ген не воспринимал творения из ничего. Выходца Александрийской катехизической школы отличал излишний интеллектуализм, присущий эллинизму. Согласно Оригену, количество сотворенных вещей не может быть актуально бесконечным, тогда сам Бог не смог бы их постичь. Акт творения конечен так же, как и все творимое в этом акте. Божественное всемогущество является беспредельным, поэтому оно недоступно для человеческого разумения, В этой связи проблематичным становится сам акт творения. Коль скоро божественная мощь не-определена, т.е. не имеет никаких границ и пределов своего осуществления, следовательно, никакая вещь не может быть созидаема ею, т.е. быть определенной и оформленной. Таким образом, сам акт лишается какой-либо действенности, а тем самым действительности. Поэтому, по мысли Оригена божественная мощь должна быть определенной в своем высшем совершенстве. Совершенство невозможно вне определенности. Таким совершенством Бога является его духовная природа. Бог как бытие высшего порядка лишен всякой телесности. Он есть «простая духовная природа», не содержащая в себе никаких градаций. В горизонте христианского миропонимания такого рода аргументация не могла не вызвать полемических замечаний. Если Ориген был глубоко греческим мыслителем, то Августин, родившийся почти сто лет после смерти Оригена уже в христианской империи, принадлежал к латинской культуре. Строгости и выдержанности, академической скупости языка Оригена противостояла экзистенциальная глубина и личностная проникновенность слова Августина. Согласно Августину, никакие человеческие характеристики не могут быть отнесены к бесконечному божественному бытию. Способность человеческого разумения всегда ограничена миром конечных и переходящих вещей, тогда как божественный разум имеет дело с тем, что лишено каких-либо пределов и границ, то есть с бесконечным. Бесконечное есть абсолютная полнота бытия, действительное как таковое. Бесконечное становится актуальной характеристикой бытия Бога
