Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Трансцендентное как проблема философской рефлексии 19
1. Постановка проблемы. Исходные интуиции и определения 19
2. Притягательность трансценденции. Истоки проблемы трансцендентного в культуре и философской мысли 24
3. Онтологический статус трансцендентного. Место трансцендентного в онтологическом структурировании 49
4. Проблема выделения типов трансцендентного 67
Глава II. Латентные формы трансцендентного 86
1. Трансцендентное в духовном мире греческой трагедии 86
2. Трансцендентное как скрытая возможность классической античной мысли 106
3. Онтологическая единичность как латентная трансцендентность . 111
Глава III. Трансцендентное в культурных и философских традициях востока и запада 122
1. Трансцендентное в даосизме и буддизме 122
2. Трансцендентное в неоплатонизме 154
3. Открытие трансцендентного в христианской культуре 174
4. Трансцендентное в мистической онтологии христианства 201
5. Кантовский трансцендентализм - открытое пространство рациональной тематизации трансцендентного 222
Глава IV. Трансцендентное в имманентном: онтологические прозрения феноменологии 233
1. Интенциональность и трансцендентность 235
2. Конституирование и трансцендирование интенциональной предметности. Понятие и проблема горизонта 250
3. Трансцендентное и трансцендентальное в бытии чистого сознания 262
4. Трансцендентное в контексте вопроса о бытии 275
Глава V. Трансцендентное в онтологических структурах научной теории 287
1. Онтология научной теории как философско-методологическая проблема 291
2. Теория и жизненный мир. Трансценденция непредметного бытия в структуре научного мышления 307
3. Трансценденция и физическая реальность: опыт феноменологической интерпретации квантовой механики 326
Заключение 342
Библиография 349
- Притягательность трансценденции. Истоки проблемы трансцендентного в культуре и философской мысли
- Онтологическая единичность как латентная трансцендентность
- Трансцендентное в мистической онтологии христианства
- Конституирование и трансцендирование интенциональной предметности. Понятие и проблема горизонта
Введение к работе
Актуальность темы. Понятие трансцендентного (трансценденции) не сразу обрело свои права в категориальном пространстве светской философии. Вначале оно трактовалось в религиозном контексте, указывая на сакральный абсолют, недоступный для собственно философского познания. Как предостерегал один из знаменитых православных богословов, «кто-нибудь спросит, почему же философ провалился в такую яму? Потому что пытался рассуждением и естественной философией исследовать тайны сверхрассудочные и сверхъестественные...»1. Трансценденция была сферой неисчерпаемых возможностей, которые, однако, открывались человеку лишь в религиозном духовном опыте. Поэтому, когда философия заявила о своем праве на собственное понимание трансценденции, перед ней встала необходимость осмыслить доставшееся ей категориальное наследство.
Самым простым выходом был бы простой отказ от понятия трансцендентного или, по крайней мере, использование его лишь в рамках религиоведения. Однако весь опыт философской мысли показывает актуальность проблемы трансцендентного в сфере онтологического дискурса. Правда, актуальность эта носит совершенно особый характер. Обычно мы называем актуальным то, что постоянно напоминает о себе. Но это характеристика не трансцендентного, а скорее имманентного. Именно имманентное часто бывает актуальным до навязчивости, в то время как трансцендентное, как правило, действует неявным образом, ускользая от постигающего взора. Но в этом ускользании кроется вызов, способный встревожить философа больше, чем многие проблемы имманентной сферы.
Прежде всего этот вызов связан с трансцендирующим характером человеческого бытия. Трансцендентное не конструируется мыслью, оно вторгается в само наше существование. И тогда имманентность вдруг разверзается в своей
1 Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих, III3 3. -М.: Канон, 2003. -С. 330.
5 сердцевине, как будто откликаясь на зов чего-то бесконечно далекого и в то же
время самого близкого - как бы утраченной родины, по которой вдруг начинает ностальгировать очнувшийся от забвения дух. Богословие всегда трактовало этот феномен как выражение сакрального статуса трансценденции. Европейская философия XX века впервые сумела увидеть трансценденцию безотносительно к религиозному опыту, опознав в ней суть человеческого существования, заступающего за любые наперед заданные пределы. Понятие трансцендентное было высвобождено из сакрального контекста и стало характеристикой философски понятого бытия. Именно трансценденция делает возможной ту онтологическую перспективу, в которой человек преодолевает власть имманентного целого, обретая подлинную (а не декларируемую только) свободу. П.П. Гайденко точно выразила ключевую онтологическую тему XX века: «Прорыв к трансцендентному»2. Размыкая человеческое существование, трансцендентное позволяет нашей интуиции вырваться за пределы логической замкнутости в сферу непредметного бытия и стать источником новых творческих полаганий. Здесь кроется возможность всех новых рационализации, но здесь же таится и опасность всякого рода мистификаций, в том числе связанных с религиозной трактовкой трансцендентного.
Заслуга последовательной нерелигиозной тематизации трансцендентного принадлежит феноменологии и экзистенциальной философии. В связи с этим возникает ряд новых проблем. Является ли трансцендентное измерением только человеческого бытия, или же оно должно быть понято в более широком онтологическом смысле? Может ли трансцендентное быть выражено рациональной мыслью, а если да, то каким образом? Является ли проблема трансцендентного значимой для современной философии науки?
Значимость темы прямо связана с коллизиями современной культуры. Сегодня мы сталкиваемся с феноменом, характерным для всех периодов культурного кризиса: актуализируются аспекты трансцендентного, связанные с религией и мистическим опытом. Эта тенденция находит свое выражение не только в
2 Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX века. - М: Республика, 1997.-495 с.
широком интересе к мистике, но и в попытках найти некий синтез науки и религии, причем характер синтеза задается именно религией, в то время как науке остается роль внешнего обрамления.
Европейская философия обретала свою духовную автономию через освоение того, что до поры до времени считалось исключительной прерогативой религии. Десакрализация трансценденции в философии XX века явилась завершающим аккордом этой духовной эволюции. Трансценденция была высвобождена из религиозных толкований и стала темой свободного светского дискурса. Однако кризис доверия к научной и философской рациональности может привести нас обратно, делая философию служанкой новой квазирелигиозной ментальносте. В своих первых проявлениях эта ментальность являет собой причудливую смесь плохо понятой науки, произвольно истолкованного классического богословия и эклектического (до вульгарности) мистицизма.
Сложившая ситуация навязывает мышлению две одинаково односторонние альтернативы. Кажется, что попытка задуматься над соотношением трансценденции и рациональной (в том числе - научной) мысли будет приводить либо к отрицанию трансценденции, либо к ее признанию лишь в религиозном контексте, в качестве сакральной реальности. И то и другое мешает непредвзятому исследованию проблемы трансцендентного во всей ее сложности и глубине.
Сегодня философская тематизация трансцендентного обретает особую актуальность. Будучи приватизировано новым мистицизмом, трансцендентное неизбежно становится формой обольщения и интеллектуального порабощения. Но будучи освоено философией, трансцендентное открывает человеку способы бытия, в которых он реализует свою свободу и творчество, не дискредитируя достоинство философской и научной мысли.
Степень разработанности проблемы. Автору не известно ни одной современной монографической работы, непосредственно посвященной целостному исследованию трансцендентного. В уже упоминавшейся монографии П.П. Гайденко «Прорыв к трансцендентному» речь идет главным образом о неклассическом понимании бытия, а специфические проблемы осмысления трансцен-
7 денции остаются на втором плане. Известная книга С.С. Аверинцева и две обширные монографии Е.А. Торчинова4 посвящены религиозному опыту. Однако существует ряд публикаций, раскрывающих различные стороны проблемы.
Трансцендентное обычно тематизируется в следующих перспективах.
Первая связана с духовным опытом европейской культуры, находящим свое выражение в неоплатонизме, христианском богословии, многообразных мистических традициях (см. работы С.Н. Булгакова, Э. Жильсона, Л.П. Карсавина, В.Н. Лосского, Н.О. Лосского, Р. Отто, П. Тиллиха, С.Л. Франка, М. Элиаде а также исследования С.С. Аверинцева, П. Адо, Э. Андерхилл, Т.Ю. Бородай, А.Л. Доброхотова, А.Ф. Замалеева, Г. Йонаса, А. Кураєва, А.Ф. Лосева, А. Мацейны, И. Мейендорфа, А. Меня, П. Минина, А.А. Радугина, М.Ю. Ре-утина, Р.В. Светлова, С.С. Хоружего, М.А. Хорькова и др.).
Вторая перспектива связана с восточной мистикой. Здесь наиболее исследованы индо-буддийская, даосская и суфийская традиции (Н.В. Абаев, Л.С. Васильев, Вон Кью-Кит, Г. Гессе, Т.П. Григорьева, Г. Дюмулен, Т.В. Ермакова, Е.В. Завадская, В.В. Малявин, А.А. Маслов, Е.Н. Молодцова, Е.Е. Обермиллер, Е.П. Островская, Г.С. Померанц, О.О. Розенберг, И.К. Романова, В.И. Рудой, Е.А. Торчинов, А.В. Смирнов, М.Т. Степанянц, Д.Т. Судзуки, К. Уилбер, А.В. Уотс, А. Шиммель, Ф.И. Щербатской, М. Элиаде и др.). В настоящей работе Восток рассматривается лишь в связи с индо-буддийской и даосской культурами.
Третья перспектива связана с соотношением трансцендентного и трансцендентального в контексте вопросов, поставленных философией Канта. Связанные с этим проблемы в различных ракурсах рассматривались в работах Г.В.Ф. Гегеля, Э. Кассирера, П. Рикёра, В.Ф. Асмуса, В.В. Васильева, П.П. Гай-денко, В.А. Жучкова, А.Н. Круглова, В.Н. Кузнецова, Н.В. Мотрошиловой, Н.С. Мудрагей, Б.В. Яковенко и др.
3 Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. - СПб.: Азбука-Классика, 2004. -
480 с.
4 Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного. Трансперсональные состояния и психо
техника. - СПб.: Центр «Петербургское востоковедение», 1997. - 384 с; Торчинов Е.А. Пути
философии Востока и Запада: Познание запредельного. - СПб.: Азбука-классика; «Петер
бургское востоковедение», 2005. - 480 с.
Четвертая перспектива связана с философской линией, идущей от философии жизни к феноменологии Гуссерля и Хайдеггера и далее - к экзистенциально психологии и к трансперсональной психологии и проблемам философской антропологии. В этом аспекте трансцендентное тематизировалось в трудах Н.А. Бердяева, М. Бубера, Г. Зиммеля, Э. Левинаса, Г. Марселя, А. Маслоу, М. Мер-ло-Понти, Ж.-П. Сартра, К. Уилбера, В. Франкла, М. Шелера, Л. Шестова, К. Ясперса а также в исследованиях Р. Сафрански, X. Субири, М. Циммермана, Ф.-В. фон Херрманна, В.В. Бибихина, П.П. Гайденко, В.Д. Губина, Д.Ю. Дорофеева, А.Ф. Зотова, Т.А. Кузьминой, М.К. Мамардашвили, Б.В. Маркова, Н.А. Мещеряковой, А.А. Михайлова, В.И. Молчанова, Н.В. Мотрошиловой, Я.А. Слинина, Э.Ю. Соловьева, А.С. Солодовниковой, В.В. Соколова, К.Ю. Солонина, С.Н. Ставцева, О.И. Ставцевой, А.И. Типсиной, В.П. Филатова, А.Г. Черня-кова, И.Н. Шкуратова и др.
Если исключить религиозные интерпретации, то вопрос о месте трансцендентного в онтологических структурах современной науки в современной рациональной мысли не ставится. Предпринимая попытку постановки и решения этой проблемы, автор опирается на идеи, высказанные классиками естествознания (Н. Бор, В. Гейзенберг, Э. Шредингер, А. Эйнштейн), учеными, занимавшихся методологическими проблемами науки (Л.И. Мандельштамм, М.А. Марков, М.Б. Менский, Е.Л. Фейнберг, В.А. Фок, X. Эверетт и др.).
В диссертации используются разработки современных методологов, философов и историков науки - как отечественных (И.А. Акчурин, И.С. Алексеев, Л.Г. Антипенко, В.И. Аршинов, В.А. Бажанов, Вл.П. Визгин, К.Х. Делокаров, СВ. Илларионов, В.В. Казютинский, И.Т. Касавин, А.Е. Ковальчук, А.С. Кармин, Л.М. Косарева, А.С. Кравец, Б.Г. Кузнецов, И.В. Кузнецов, Г.Д. Левин, В.А. Лекторский, А.И. Липкин, Ю.М. Ломсадзе, Е.А. Мамчур, Н.А. Мещерякова, Л.А. Микешина, Ю.Б. Молчанов, М.В. Мостепаненко, А.А. Новиков, Н.Ф. Овчинников, А.П. Огурцов, А.И. Панченко, Б.Я. Пахомов, А.А. Печенкин, В.Н. Порус, Н.Н. Пугачев, В.Л. Рабинович , М.А. Розов, Ю.В. Сачков, А.Ю. Севальников, Н.И. Степанов, B.C. Степин, И.З. Цехмистро, B.C. Черняк, B.C. Швы-
9 рев), так и зарубежных (М. Бунге, Д. Гинев, Т. Кун, X. Ленк, К.А. Хукер и др.).
Важное место при рассмотрении обозначенной темы занимает обращение к работам философов, исследующих проблемы феноменологического метода (П.А. Хилан, Б. Хопкинс, Э. Штрёкер, А.В. Ахутин, В.У. Бабушкин, В.В. Калиничен-ко, А.В. Михайлов, И.А. Михайлов, A.M. Руткевич, К.А. Свасьян, З.А. Сокулер, А.З. Черняк, А.А. Шестаков и др.).
Объект исследования - трансцендентное, предмет исследования -трансцендентное в философской и научной онтологии.
Цель и задачи исследования. Целью исследования является обоснование онтологической значимости трансцендентного в проблемно-теоретическом контексте современной рефлексии а также анализ способов, какими трансцендентное присваивается мыслью, становясь необходимым измерением философской и научной онтологии. Отсюда вытекают задачи данной работы:
выяснение места трансцендентного в культуре и философской мысли;
определение онтологического статуса трансцендентного и выделение типов трансценденции;
исследование трансцендентного, открываемого в культурных и философских традициях Востока и Запада;
выявление трансцендентного в онтологических структурах научной теории (на примере квантовой механики).
Методы исследования.
- Методы историко-философской и историко-научной реконструкции.
Историко-философская реконструкция призвана выявить способы, какими
трансценденция входит в культурные традиции Востока и Запада. Историко-
научная реконструкция нужна для исследования предпосылок научной теории.
Однако оба эти метода нуждаются в конкретизации, соответствующей постав
ленным выше исследовательским задачам.
Восстановление исторической перспективы здесь не самоцель, а способ выявления смысловые истоков тех структур и феноменов, в которых дает о себе знать трансценденция. Истоки тем и отличаются от простого начала, что в них
10 раскрывает себя первосмысл, дающий ключ к внутренней логике феномена5.
Многое из того, что непонятно в своей сегодняшней данности, раскрывается в свете истоков, если только философская рефлексия не разорвала «связь времен» и не принесла современность в жертву ее абстрактно-изолирующему образу. Аналогичные соображения работают и применительно к историко-научной реконструкции, которая в нашем случае призвана выйти на уровень философско-онтологической рефлексии. Мы должны не просто очертить некую последовательность событий, а найти изначальную явленность трансцендентальных предпосылок научной теории. Подобный поиск требует предварительной логической рефлексии над характером этих предпосылок и их местом в структуре теории. Тем самым в исследовательский арсенал вовлекается и метод единства исторического и логического.
Метод феноменологической редукции. Этот метод «выводит за скобки» объективно-фактичные структуры, удерживая их онтологический смысл. Речь идет не об отречении от фактологической канвы, а о том, чтобы снять с нее печать внешней данности и увидеть во внешних событиях раскрытость философски значимого содержания. Метод феноменологической редукции работает при выявлении тех трансцендентальных предпосылок теории, которые при обычном рассмотрении легко спутать с объективной данностью.
Метод трансцендентального фундирования. Характер проблемы требует мыслить то, что ускользает от рационально-логической реконструкции. Для выявления и осмысления трансцендентного применим метод трансцендентального фундирования, истоки которого восходят к Канту. Свобода, говорит Кант, составляет опору всей системы чистого разума6, однако ее невозможно усмотреть в опыте. Будучи основанием, свобода тем не менее доказывается («как бы через факт» ) тем, что она есть необходимое условие морального за-
кона , вне которого немыслимо собственно человеческое бытие. Аналогичный
5 Гуссерль акцентирует этот момент в своем понимании научного метода.
6 См.: Кант И. Критика практического разума // Кант И. Соч.: в 6 т. - М.: Мысль, 1965. - Т. 4.
-Ч. 1.-С.314.
7 Там же.-С. 435.
8 См.: Там же.-С. 314.
подход применим к проблеме трансцендентного в целом. Для философа всегда есть нечто, причисляемое к бытию в силу первичной интуиции; в противном случае мысль была бы «съедена» эмпирией или ушла бы в дурную бесконечность оснований. Так мы признаем бытийность личности и свободы не в силу доказательств, а в силу духовного опыта нашей культуры. Признав их, мы должны быть готовы принять и трансцендентное, если без него они не могут мыслиться существующими. Этот метод может быть использован для поиска трансцендентного в тех областях, которые традиционно считаются царством имманентности. Например, если будет показано, что логика некоторых истинных теорий требует специфической трансценденции, то придется принять последнюю как неизбежную спутницу их истинности.
Этот метод имеет особое значение для данной работы, поскольку здесь преодолевается абстрактность понятия об «имманентном вообще»: имманентность берется в тех её структурах, через которые открывается связь с определенного рода трансценденцией. Соответственно трансценденция являет себя в конкретной перспективе, безотносительно к которой невозможно фундировать соответствующий тип имманентных структур и отношений.
Метод философского постижения трансцендентного через формы духовного опыта. Трансцендентное становится проблемой, манифестируя себя в формах имманентной данности. Поэтому оно может быть постигнуто через осмысление соответствующих форм духовного опыта. Однако такой метод требует предварительной работы со стороны философской рефлексии. «Трансцендентное» не должно стать ходячим ярлыком, наклеиваемым по мере возможности на всё, что попадется под руку. Во-первых, требуется установить, какие формы духовного опыта наиболее «репрезентативны» в указанном выше смысле. Во-вторых, надо обосновать, почему и в каком отношении те или иные структуры опыта выступают манифестацией трансценденции.
Метод «метафизического эксперимента». Последний термин ввел Р.В. Светлов, характеризуя попытку Плотина вывести многообразие сущего из
трансцендентного начала9. Историки философии обращали внимание на пробою тт
но-испытующии характер некоторых концепции . Что касается родоначальника метода, то им, по-видимому, является Платон, который нередко строит рассуждение по принципу: «а что получится, если принять это положение?» и предлагает собеседникам вступить «в замысловатую игру»11. В метафизическом эксперименте философ варьирует предельные основания для построения и осмысления возможных универсумов и одновременно проверяет эвристический потенциал выбранных оснований. НАУЧНАЯ НОВИЗНА.
Обоснована принципиальная значимость трансцендентного в философской и научной онтологии. Впервые в литературе осуществлен целостный анализ трансцендентного как онтологического концепта, значимого не только для философской, но и научно-теоретической мысли.
Обнаружены латентные формы трансценденции и показан способ их действенности;
Раскрыто своеобразие восточной (даосской и буддийской) трансценденции и ее роль в культуре; установлено сходство и различие восточного и западного путей трансцендирования.
- Проанализировано важнейшее открытие христианской культуры -
трансценденция личного бытия и выявлено, что эта трансценденция практиче
ски не освоена философской мыслью. Обычные способы категориально-
философского выражения ведут к имманентизации личности и сведению ее тем
или иным формам безличных структур и отношений.
- Показано, что вера, будучи способом прикосновения к трансценденции,
нетождественна своему религиозному модусу. Нерелигиозная вера присутству
ет в поиске принципиально новых научных истин, выводящих за пределы на
личной рациональности.
См.: Светлов Р. Ямвлих Халкидский. Метафизика. Комментарии // Ямвлих Халкидский. Комментарии на диалоги Платона. - СПб.: Алетейя, 2000. - С. 7.
10 Ясперс говорит об «испытательном» характере ницшевской философии (Ясперс К. Ницше
и христианство. -М.: Моск. филос. фонд; «Медиум», 1994. -С. 100).
11 Платон. Парменид, 137Ь // Платон. Собр. соч.: в 4 т. - М.: Мысль, 1993. - Т. 2. - С. 360.
В классической христианской мистике раскрыты аспекты, имеющие онтологический смысл безотносительно к религиозному контексту.
Установлено, что в проблемном пространстве кантовской рефлексии высвечивается трансценденция исходного многообразия, понимание которой требует обращения к допредикативной данности сущего.
Проанализированы горизонтные структуры интенциональности и выяснена внутренняя связь феноменологической «имманентной трансценденции» с рациональным постижением реальности.
Трансцендентность феноменологически тематизированного бытия «как такового» понята как экзистенциальная невмещаемостъ.
Трансцендентное присутствует в научной теории через ее связь с жизненным миром, выступающим предпосылкой научного мышления. Жизненный мир раскрыт в своей многоуровневой структуре, как динамическое пространство трансцендирования - перехода от непредметности к предметному, от не-чтойного к чтойности и обратно.
Ближайший к научно-теоретическому мышлению уровень жизненного мира эксплицирован через введенное автором понятие затравочных образов. Предпосылочный затравочный образ имеет два смысловых измерения - предметное, через которое он включается в логику теории, и непредметное, связанное с трансцендентной глубиной жизненного мира. Тем самым затравочные образы выступают каналом связи между трансцендентным и трансцендентальным содержанием.
Не схваченная в предметных образах смысловая глубина жизненного мира входит в структуру теории как непредметная трансценденция. Присутствие такой трансценденции выявлено в квантовой механике.
НА ЗАЩИТУ ВЫНОСЯТСЯ СЛЕДУЮЩИЕ ПОЛОЖЕНИЯ:
- Трансцендентное составляет необходимое измерение философской онто
логии, без которого она была бы заведомо ограниченной и неполной. Устрем
ленность к предельным смыслам неизбежно приводит к вопросу о трансцен
денции, позволяющей вырваться из поглощенности имманентным бытием. Че-
14 ловек впервые встретился с трансценденцией в дорефлективных формах духовного опыта, где онтологическая значимость трансценденции была отождествлена с ее сакральным статусом. Трансцендентное здесь опознается в облике недосягаемого и непознаваемого абсолюта. Философская мысль призвана «присвоить» трансценденцию, не теряя, однако, ее собственное качество, т.е. не сводя трансцендентность к тем или иным различиям внутри имманентного бытия.
- Существуют латентные формы трансцендентного; трансцендентное спо
собно осуществлять себя, не опознаваясь в качестве такового. Анализ духовно
го мира греческой трагедии обнаруживает трансценденцию, действующую
«под маской» имманентных мифологических персонажей. Через мифологиче
ские образы выражена принципиально новая, неотрефлектированная античной
мыслью коллизия: нравственные переживания бросают человека за ту грань,
где кончается безусловная власть космического порядка. Сегодня актуальна
другая форма латентной трансцендентности, связанная с включением онтоло
гической единичности в сферу социальной типики и рациональных обобщений.
Единичное (как уникальное и неповторимое) раскрывает себя лишь по ту сто
рону типологии и ускользает от логической мысли, схватывающей свои пред
меты в терминах общего. Трансценденция единичности носит пульсирующий
характер, скрываясь и обнажаясь в зависимости от онтологического контекста.
1 f\
- Открытие трансцендентного на Востоке , как и на Западе связано с не
избывным стремлением человека к свободе. И на Востоке и на Западе человек в
своем существовании трансцендирует универсум имманентного сущего, разни
ца состоит в способах трансцендирования. В стремлении к абсолюту Восток
доходит до полной дезонтологизации сущего, в то время как на Западе, как
правило, «бытие означает бытие сущего»13. В ряде восточных учений (напр.,
дзэн-буддизм) единение с трансценденцией не означает ухода из мира, однако
это не связано с реабилитацией обычно понимаемого «мирского» бытия. Мир
здесь принимается тождественным недуальной трансценденции («тождество
Здесь и далее имеется в виду индо-буддийский Восток. 13 Хайдеггер М Бытие и время. - М: Ad Marginem, 1997. - С. 6.
15 нирваны и сансары»), а привычная имманентность трактуется как иллюзия,
прикрывающая «природу будды».
В христианской культуре открытие трансцендентного связано с отстаиванием онтологического достоинства личности, неподвластной логике имманентного целого. Отсюда берет свое начало духовный импульс христианской культуры, с которым связаны все ее достижения. Однако смысловое открытие не равнозначно категориально-философскому освоению. Философская мысль большей частью имманентизирует личность, сводя ее к тем или иным мировым структурам. Трудности в осмыслении феномена личности по-своему выявляют смысл связанной с ней трансценденции. Если бы личность легко поддавалась рациональной реконструкции, то человек мог бы стать послушным материалом социального проектирования, элементом порядка, в котором всё гармонично лишь потому, что нет ничего личного.
Одной из форм духовного освоения трансцендентного является вера, которая не тождественна вере религиозной. В вере трансцендентное выступает в качестве предельной цели, к которой человек устремлен не только мыслью, а всем своим существованием. Нерелигиозная вера играет важную роль в научном творчестве. Еще не открытая принципиально новая истина «лежит по ту сторону» наличной рациональности и влечет к себе лишь тех, кто верит в ее возможность.
В классической христианской мистике высвечивается проблема, сохраняющая свой смысл и вне ее религиозного толкования: мистики впервые поставили вопрос о возможности присвоения человеком всей глубины трансценденции. В мистических трактатах обнаруживаются категориальные дистинкции, без которых невозможно представить себе современный светский дискурс о трансцендентном. Для философской рефлексии здесь значимо различение типов трансцендентного - во-первых, по способу соотношения с имманентной сферой, а во-вторых, исходя из онтологической разницы чтойного и нечтойно-го, личного и безличного, дуального и недуального модусов трансценденции.
В проблемном пространстве кантовского трансцендентализма встает вопрос о трансценденции, не получившей тематизации в самой кантовской мысли. По кантовой логике, работоспособность трансцендентального схематизма обеспечена тем, что исходное многообразие чувственности лишено всякого единства. Однако вводимая таким образом исходная чувственность по своей сути оказывается недоступной для любого синтеза, а потому мало чем отличается от вещи в себе. Сам Кант не видит этого противоречия, которое составляет ключевую проблему всякого трансцендентализма. Для решения этого вопроса необходимо исходить из того, что онтологически понятая трансценденталь-ность связана с трансценденцией, коренящейся в допредикативной данности многообразия сущего.
Анализ интенциональности раскрывает связь феноменологической «имманентной трансценденции» с рациональным постижением вещей; тем самым выявляются новые перспективы применения феноменологического метода в философских и научных исследованиях. Интенциональный предмет дан в единстве со своим нетематизированным смысловым горизонтом, который не является продуктом рациональной конструкции. Обращение к этому горизонту размыкает круг рациональной рефлексии и открывает новые возможности для логической мысли. Переход от предмета к нетематизированному горизонту и обратно есть специфическое трансцендирование, которое имеет место внутри феномена, выражая единство вещи и мира. Применение феноменологии к естествознанию требует перехода от бытия сознания к собственно бытию.
В контексте феноменологического вопрошания о бытии специфика бытия «как такового» выражена через экзистенциальную певмещаемость. Бытие дает себя через экзистенцию, а потому выразить специфику бытия «как такового» можно через характер его соотношения с экзистенциями. Каждая экзистенция присваивает бытие лишь в своей специфической перспективе. Это обстоятельство находит свое выражение в том, что прозрения одного гения нередко оказываются экзистенциально неприемлемы для другого, даже если каждый из них рационально признает возможность иной логики.
- В общем случае связь научной (физической) теории с трансценденцией
осуществляется через жизненный мир, выступающий трансцендентальной предпосылкой научно-теоретического мышления. Сложность здесь в том, чтобы найти путь, ведущий от трансценденталъности к трансцендентности, не путая вторую с первой. Жизненный мир имеет многоуровневую структуру. Ближайший к теории уровень содержит предметные смыслы, входящие в логическую структуру научной теории и образующие ее трансцендентальное ядро. В глубине жизненного мира действует непредметная трансценденция (в терминологии Хайдеггера - «открытость бытия»), выступающая условием всякой ра-зомкнутости, а значит, и предпосылкой всякого творческого постижения. Взятый в единстве своих уровней, жизненный мир предстает как динамическое пространство трансцендирования. Здесь непредметные смыслы впервые оформляются в предпосылочные допредикативные чтойности, а предметность сущего находит свой исток в нетематизированных онтологических интуициях.
Способ вхождения жизненного мира в предметную структуру теоретического мышления эксплицируется через введенное автором понятие затравочных образов. Эти образы отвечают за дотеоретическую данность описываемых в теории вещей, однако они необходимы и в развитой теории. Логика теории требует первичного (затравочного) образа описываемой вещи, который не определялся бы в рамках данной теории. Затравочный образ несет в себе не только предметное содержание (оно достаточно абстрактно), но и нетематизирован-ные онтологические интуиции. Эти интуиции размыкают горизонт теоретического мышления и выводят к трансценденции, коренящейся в глубине жизненного мира. Затравочные образы есть своего рода канал связи между трансцендентальной предметностью и непредметной трансценденцией
- Возможна ситуация, когда смысловая глубина жизненного мира не схва
тывается в имеющихся затравочных образах. В этом случае в теории будет не
посредственно присутствовать трансцендентное содержание - непредметная
трансценденция, необходимая в силу внутренней логики теоретического описа
ния. Феноменологический анализ обнаруживает такую трансценденцию в онто-
18 логических структурах квантовой механики. Трансценденция здесь конституирована через специфическое отношение уровней теории. Практическое значение диссертации
Предложенная логика осмысления трансцендентного дает методологическую основу для разнообразных философско-онтологических, эпистемологических, культурологических и религиоведческих исследований.
Разработанная интерпретация интерпретации квантовой механики позволяет увидеть онтологический статус квантовой теории без возврата к классическим моделям и без субъективизации квантовомеханических процессов.
Полученные результаты могут быть использованы для чтения учебных курсов по философским дисциплинам, в том числе по философии науки.
Апробация работы. Основные положения и выводы диссертации нашли отражение в 30 научных публикациях автора общим объемом 38 печ. листов. В числе этих публикаций: 1 монография; ряд статей в центральной печати (в журнале «Философские науки», в коллективных монографиях и сборниках Института философии РАН). Идеи диссертационного исследования были использованы для написания глав и параграфов учебника, впервые вышедшего в Москве в 1996 г. и неоднократно переиздававшегося. Результаты работы неоднократно докладывались на философских конференциях самого различного уровня, в том числе и международных (Международный симпозиум «"Критика чистого разума" И. Канта и современность», Рига, 1981 г.; VIII Международный конгресс по логике, методологии и философии науки, Москва, 1987 г.; Международная конференция «Человек - культура - общество: Актуальные проблемы философских, политологических и религиоведческих исследований», Москва, 13-15 февр. 2002 г.).
Структура и объем работы. Диссертация изложена на 409 страницах машинописного текста; состоит из введения, 5 глав, заключения, списка литературы (на с. 349-409), включающего 761 источник (из них 716 - на русском и 45 - на иностранных языках).
Притягательность трансценденции. Истоки проблемы трансцендентного в культуре и философской мысли
Прежде всего, следует заметить, что притягательность трансцендентного отнюдь не однозначна. На первый взгляд более притягательным представляется как раз имманентность, делающая мир домом. Здесь все близко и обозримо, человек живет в изначальном согласии с мирозданием, и священное не отчуждено от повседневного течения жизни. Именно так обстояло дело в античности, где «мир - это как бы общий дом богов и людей...» . Однако такой мир рано или поздно рушится. Это относится не только к духовному кризису античной культуры, когда непосредственный порядок жизни перестал быть хранителем высшего смысла. Речь идет об общей тенденции, проникновенно и точно выраженной Мартином Бубером: «В истории человеческого духа я различаю эпохи обустроенности... и бездомности... В эпоху обустроенности человек живет во Вселенной как дома, в эпоху бездомности - как в диком поле, где и колышка для палатки не найти»2 . Но в потере космического дома человеку открывается то, что было заслонено его стенами - неопределенность и безосновность человека, которая позднее станет темой экзистенциального философствования28. Это и есть первичное обнаружение трансцендентного. Вопрос о трансцендентном всегда вставал там, где земля уходила из-под ног, где мир переставал быть источником смысла и надежды.
Главное здесь - не просто крах привычного порядка, но крах смысла, который был слишком крепко связан с рушащимся миром и потому рухнул сам. А крушение смысла - это всегда крушение самого человека в его духовной сердцевине. «Человек способен преодолеть совершенно невозможные трудности, если убежден, что это имеет смысл. И он терпит крах, если сверх прочих несча-стии вынужден признать, что играет роль в сказке, рассказанной идиотом » , - писал Юнг. Гибель великих культурных миров дает импульс к поискам нового смысла, способного вынести этот распад и стать мостом в новый мир. Отсюда понятно, почему эпохи рождения новых великих смыслов есть вместе с тем эпохи рушащихся величий.
Здесь просматриваются корни известного экзистенциалистского сюжета: в крушении отменяется привязка человека к миру сущего, и он оказывается перед лицом Ничто, по ту сторону всего, за что можно ухватиться; иначе говоря, в крушении человеку открывается трансцендентное. Однако вовсе не обязательно, чтобы трансценденция сводилась лишь к тому типу, какой был акцентирован в экзистенциальном философствовании XX века. Экзистенциализм по-своему прав, но нельзя забывать одного важного обстоятельства. Если оглянуться на историю культуры, видно, что человек искал новый смысл не для того, чтобы остаться в трагедии, а для того, чтобы ее преодолеть и из нее выйти30.
На протяжении тысячелетий трансцендентное было местом обретения высшего смысла, вне которого человеческая жизнь теряла ценность и полноту. Иными словами, трансцендентное казалось привлекательнее имманентности. Отсюда возникают два взаимосвязанных между собой вопроса. Насколько неслучайно обретение безусловного смысла именно в сфере трансцендентного? (Известные культурно-исторические примеры сами по себе ничего не говорят о закономерности итога). Чем именно и каким образом притягательно трансцендентное?
Неизбывность трансцендентного. Трансценденция и смысл. Прослеживая развитие великих культур, мы увидим, что открытие трансцендентного было связано с поисками высшего смысла. Дальнейшее обсуждение проблемы не может обойтись без обращения к этому феномену.
Одна из ловушек, подстерегающих философа в вопросе о природе смысла, заключается в соблазне сначала определить «смысл», а потом приниматься за его изучение. Однако достигаемая таким образом строгость рассмотрения покупается ценой сведения существа дела к заранее припасенной логической заготовке (если не сказать, штампу). Прежде, чем отвечать на вопрос, что такое смысл, нужно понять, как он действует, можно сказать - живет. Природа смысла раскрывается не столько в том, что он нам сообщает, сколько в том, что он с нами делает; иначе говоря, при изучении смысла мы должны перенести свой взор от текстов и дискурсов к самому бытию. Попытаемся наметить контуры онтологической проблематики смысла.
В литературе существуют самые различные трактовки понятия «смысл».
Во-первых, о «смысле» часто говорят в контексте исследования языка, и тогда центральной становится проблема смысла языковых выражений31. Во-вторых, обсуждается смысловой мир человека32, что подразумевает как культурно-исторический, так и экзистенциальный аспекты. В третьих, можно исходить из контекста «вечных» проблем смысла жизни33 и смысла истории34. Эти три измерения смысла зачастую пересекаются. Поэтому нам необходимо отмежеваться от ряда толкований, каждое из которых, будучи оправдано в некоем вполне определенном контексте, заводит в тупик, как только мысль выходит в более широкое философское пространство.
В данной работе смысл рассматривается в контексте постановки и решения онтологических проблем. Простейшее представление о смысле указывает на качество, которое вещи и события имеют не сами по себе, а в соотнесенности с неким самоценным началом. Если это начало понимается безлично-онтологически, то смысл легко может быть отождествлен с функцией, с местом в системе отношений целого. Однако такая трактовка упускает из виду связь смысла с человеком. Собственно «смыслом» может быть названо лишь то, что адресуется человеческому существованию. Именно «существованию», а не «сознанию» или «мышлению», ибо далеко не все смыслы осознаются и рефлектируются, что отнюдь не мешает их действенности.
Онтологическая единичность как латентная трансцендентность
Тема данного параграфа, принадлежит к числу тех вопросов, которые обычно не акцентируются и заслоняются другими, может быть, менее парадоксальными формулировками. Тем не менее эта проблема незримо сопровождает всю историю европейского мышления. Мы так или иначе столкнемся с нею и в других главах. Привязать ее лишь к одному месту работы означало бы искусственно изъять ее из других разделов, нарушив их внутреннюю связность. Мир философского текста с его многочисленными смысловыми отсылками напоминает сад расходящихся тропок86, среди которых автор прокладывает линию своей мысли. Мы будем следовать главному направлению, но нельзя забывать и о той вьющейся тропе, которая, неоднократно пересекая выбранный путь, может многое рассказать о том, где мы находимся. Кроме того, выслеживание латентных вопросов отличается от рассмотрения обычно формулируемых проблем. Это выслеживание начинается с актуализации соответствующих контекстов, -их надо вывести на свет и заставить признаться в том, что они в себе прячут.
Прежде всего, что понимается под единичным? В понятии единичного сошлись четыре на первый взгляд близкие интуиции: интуиция уникального и неповторимого; интуиция единичного как одного (а значит - уже единого); акцентирование отдельности, разделения, обособления; интуиция множественности элементов.
Лишь первая интуиция обращается к единичному как к самостоятельному онтологическому персонажу. Три последние, напротив, делают единичное функцией общего, что составляет идеал и мечту рационализма. А поскольку первая интуиция стоит на пути осуществления этой мечты, она часто отодвигается на второй план. Отсюда появляются и соответствующие определения единичного. Примером может служить статья Э.В. Ильенкова в пятитомной философской энциклопедии: «Единичное (отдельное, индивидуальное) - определенное, ограниченное в пространстве и времени тело, вещь, система вещей данного качества, рассматриваемые в их отношении как к самим себе, так и к миру в целом по их качественной определенности, предел количественного деления данного качества. Единичное есть определенность качества внутри него самого, т.е. его однородность с вещами того же качества...» . Все аспекты единичного четко зафиксированы, но главным оказывается то, что единичное есть продукт деления общего и единого. Подчеркнем, что менее всего мы здесь хотели критиковать самого Э.В. Ильенкова. Его статья потому и заслуживает внимания, что рационалист Ильенков с предельной четкостью выразил сложившуюся в рационализме тенденцию понимания единичного.
Если выразиться без обиняков, то в рамках этой традиции взять единичное можно лишь при известном усекновении его онтологического смысла - иначе оно не будет подчиняться логике. Философская рефлексия порой соблазняется возможностью расставить акценты так, чтобы на первом плане были именно те метафизические занозы, которые она способна на данный момент вытащить.
Однако в начале своего исторического пути рационализм не стеснялся рассказать о трудностях своей встречи с единичным. Речь идет прежде всего о Платоне. Единичное присутствует у него во всех четырех указанных выше значениях. Множественность рассматривается как выражение изначальной саморасщепленности «существующего единого», а отдельность вещи снимается усмотрением идеи, через которую вещь теряет свою обособленность и оказывается вписанной в логику мысли. Этот подход получил свое яркое воплощение в «Пармениде». Но как только в том же диалоге Платон действительно пытается ухватиться за единичное, он приходит к противоречию с самим собой. Речь идет о парадоксе «третьего человека» .
Если между единичным человеком и его идеей существует некое подобие, значит, должна быть некая идея, которая это подобие обеспечивает. В результате кроме первого (эмпирического) и второго (идея человека) появляется еще один, идеальный «третий человек». «Следовательно, ничто не может быть подобно идее и идея не может быть подобна ничему другому, иначе рядом с этой идеей всегда будет являться другая...» . Формулировка «ничто не подобно» указывает на то, что ускользает от определения. Естественно, встает вопрос, как после этого вообще можно называть идею сущностью вещи. Однако самого Платона этот вопрос, по-видимому, не очень тревожил. Его меньше всего интересует в вещах их единичность. «Когда Платон говорит, что каждая вещь имеет собственную идею, - пишет А.А. Новиков, - то имеется в виду родо-видовое состояние вещи, а не отдельные ее экземпляры» . А что касается различия вещей, причастных одной идее, то за него отвечает материя, которая не приближает, а отдаляет вещь от бытия.
Трансцендентное в мистической онтологии христианства
Рационалистическая мысль нередко представляла мистику осколком далекого прошлого, лишь по недоразумению задержавшимся на сцене современности. Однако всякий раз, когда кризисные процессы выбивают человека из созданного им рационализированного культурного мира, мистицизм становится вполне актуальным и даже злободневным феноменом. Но дело не только в экзистенциальной притягательности мистицизма. Непредвзятая философская рефлексия открывает в классической мистике проблемные сюжеты, смысл которых выходит далеко за пределы сугубо религиозных трактовок. Некоторые из этих сюжетов нашли свое светское осмысление в философской онтологии XX века.
Сказанное прежде всего относится к классическому христианскому мистицизму, духовные поиски которого оказали огромное влияние на развитие европейской культуры. Наша задача - увидеть философскую значимость христианской мистики в свете проблемы трансцендентного.
Мистика в широком смысле есть достижение непосредственного единства с абсолютом290. Мистик хочет владеть правдой «без различия и посредников»291. «Основная тенденция мистического опыта, как такового, состоит в тяготении человеческого духа к непосредственному общению с Божеством, как абсолютной основой всего сущего... Эта тенденция роднит между собою всех мистиков, без различия места и времени, национальности и религии»292. Мистик хочет вернуться к бытийному истоку, и «притча о блудном сыне для него представляет собой историю вселенной»293.
Мистика возможна и там, где трансцендентное еще не опознано человеком в качестве такового. По замечанию Л. Леви-Брюля, «...реальность, среди которой живут и действуют первобытные люди, - сама мистическая»294. Природа с ее стихиями здесь воспринимается как изначально нуминозная и наделенная мистическими свойствами.
С открытием трансценденции мистицизм существенно усложняется и обретает новые способы своего выражения. Чтобы сделать возможным заступание человека в сферу божественного, мистический опыт должен был преодолеть границу между трансцендентным и имманентным. Эта черта обычно вхо 203 дит в определения мистики и мистицизма . Как отмечает С.С. Аверинцев, «мистика в собственном смысле возникает лишь тогда, когда религиозное умозрение подходит к понятию трансцендентного абсолюта, а развитие логики делает возможным сознательное отступление от логики в мистике» .
Между мистикой и верой существуют тесные, но не всегда безоблачные отношения. Превращаясь предмет веры, трансценденция сохраняет свою дис-тантность по отношению к опыту, а это порождает наивное желание подкрепить веру чудесами, хотя «блаженны невидевшие и уверовавшие» [Ин. 20:29]. Мистика же уводит туда, где трансценденция есть непосредственная реальность мистического переживания. Многие мистики могли бы сказать словами Юнга: «У меня нет необходимости верить в Бога. Я знаю Его» . Отсюда - известная напряженность, существующая между мистикой и догматически оформленной верой, ибо в своем пределе мистический опыт уже не нуждается в догматах и символах, опосредующих отношение человека к трансцендентному.
Вообще говоря, догмат (понятый в предельно широком смысле) столь же выражает, сколь и ограничивает непосредственность религиозного опыта. Догматы задают направление мистическому переживанию, а потом и его толкованию298. Однако тем самым уже вносится некое опосредование, в то время как мистика есть попытка выйти к непосредственному единению с абсолютом. С точки зрения религии это опосредование необходимо, дабы остаться в лоне всеобщей истины. Но существует и нерелигиозное объяснение неизбывной роли догматов. Догматическое опосредование выражает тяготение человека к объективации наиболее значимых переживаний. Символизируя и объективируя непосредственный опыт, догматы представляют собой «средство защиты» от непосредственного контакта с нуминозными силами .
В начале пути мистики неизбежно испытывают влияние догматов, но радикальный мистицизм неизбежно выводит за пределы догматических толкований. Это находит свое проявление в литературе - даже искренне верующие мистики нередко писали нечто такое, что с догматической точки зрения воспринималось как ересь. Сказанное в полной мере относится и к христианской традиции. «...Далеко не всем мистикам удается тенденции своего мистического опыта согласовать с положениями христианского вероучения» .
Конституирование и трансцендирование интенциональной предметности. Понятие и проблема горизонта
Интенциональный предмет - такова первая трансценденция, которую мы встречаем в гуссерлевской феноменологии. Трансцендентное здесь появляется благодаря способности сознания продуцировать предметные лики иного бытия и вживаться в них, не теряя их инаковость. Однако насколько глубока и инте 251 ресна эта трансценденция? Имеем ли мы дело с принципиально новыми способами трансцендентального синтеза, или все сводится к перелицовке известных классических схем?
Первое, что бросается в глаза при переходе к феноменологии, это радикальное расширение сферы онтологического интереса. Онтология теперь интересуется не только длиной волны, но и воспринятым цветом, не только пропорцией, но и очарованием, не только измеряемой высотой, но и переживаемой величественностью. «Гуссерль, - отмечает Сартр, - вновь внедрил ужас и очарование в сами вещи. Он возвратил нам мир художников и пророков: пугающий, враждебный, опасный, с убежищами благодати и любви» . Конечно, переживаемый цвет и завораживающее величие не могут быть сведены ни к какой логической форме. Если делать акцент на этом обстоятельстве, то онтологическая новизна феноменологии будет сведена к признанию бытийности «вторичных качеств». Однако это имеет отношение скорее к области психологии, чем к «точному» естествознанию. А как обстоит дело с интенциональными предметами, которые могут быть рационализированы или представляют собой идеи? Иначе говоря, вопрос в том, можно ли свести трансцендентальный синтез рационализируемых предметов к некоему рациональному алгоритму. Если да, то феноменология сводится к трактовке чисто психологических проблем и тонет в волнах отрицаемого ею психологизма
Итак, надо ответить на вопросы: 1) насколько феноменология привязана к чисто психологической проблематике? и 2) можно ли свести синтез интенцио-нальной предметности к осуществлению рациональных форм?
При чтении работ Гуссерля видно, что используемые им дисциплинарные контексты по большей части относятся к психологии. Но Гуссерль погружается в эти контексты именно для того, чтобы выйти к трансцендентально-всеобщему уровню. Феноменология обнаруживает принципиально новые способы смыслового синтеза (конституирования), которые имеют всеобщее онтологическое значение.
Речь идет прежде всего о преодолении традиционной схемы классического трансцендентализма, где предметность и определенность обязаны своим существованием некоей наперед заданной форме. Именно так обстоит дело у Канта. «... Природа, - пишет Кант, - должна сообразоваться с категориями...» . Иначе в феноменологии. Определенность здесь конституирована неопределенностью - той совершенно конкретной сферой неопределенного, которая соответствует данному феномену, данному интенциональному предмету. Эта, так сказать, «определенная неопределенность» играет ключевую роль в феноменологическом подходе и выражена в понятии горизонта. Начиная с Гуссерля, замечает Э. Левинас, вся феноменология в целом есть проталкивание идеи горизонта...))14. Обращение к горизонту позволяет увидеть, что предметность сознания выходит на свет («конституируется») из той неоформленной глубины, которая не доступна усмотрению понятийными средствами классики. Интенциональная предметность может быть идеей, но ее глубинные корни скрываются в том смысловом поле, где нет понятий, а есть лишь живая интуиция, иначе всякая идея рождалась бы только от идей, и мысль была бы замкнута в созданной ею самой рациональной клетке.
Само по себе понятие горизонта достаточно просто и связано прежде всего с различением тематизированного и нетематизированного содержания. «Тема утизировано то, к чему человек обращен, на что он направлен» . Однако есть и нетематизированная данность, присутствующая для нас без того, чтобы стать предметом. При этом «нетематизированное» не значит «неважное», даже если речь идет именно о данном восприятии, в котором тематизации пока не происходит. Горизонт - это нетематизированный контекст воспринятой предметности - контекст, в котором кроются возможности ее уточнения76. В своих первых определениях феноменологическое понятие горизонта может показаться чем-то тривиальным. Но все меняется, когда мы, вслед за Гуссерлем, рассмотрим проблемы, связанные с «горизонтной структурой всякой интенциональности» 7.
Общая идея состоит в том, что интенциональный предмет становится самим собой лишь в единстве со своим горизонтом, т.е. с неопределимым до конца полем смысловых возможностей. Здесь и обнаруживается принципиальное различие между феноменом и идеей, между сознанием (в гуссерлевском смысле) и классически понятым мышлением. Конечно же, мышление берет предметы вместе с неким подразумеваемым миром. Однако все дело в различии этих миров. Классика допускает в свой мир лишь то, что, по выражению Гуссерля, облачено в «одеяние идей» , здесь исходный интуитивный контекст изначально подменен рациональным миром. Любая отсылка сводится к логическому отношению и направляет нас к замкнутому миру идеальных форм. Феноменология, напротив, берет предмет с его первозданными интуитивными горизонтами. А это означает - берет вместе со всем подразумеваемым миром, который шире любой возможной рационализации. «Каждое переживание имеет... интенциональный горизонт, в котором осуществляются отсылки к открытым для самого переживания потенциальностям осознания» . Взятые в своей полноте, эти потенциальности образуют нетематизированный смысловой мир, в котором предмет только и может быть самим собой. Такова, говоря словам Н.В. Мотро-шиловой, «...тема "горизонтности" сознания, одновременного "полагания" предмета и мира» . Из этих соображений можно дополнить определение феномена: это самоданность сущности в ее горизонтной сопряженности со всем миром.
