Содержание к диссертации
Введение
Глава I Социально-психологические и мировоззренческие предпосылки формирования философской системы Владимира Соловьева
Глава II "Метафизика положительного всеединства" Вл.Соловьева
Глава III Сравнительный анализ философии Соловьева и методологии системного подхода
111.1 Философские предшественники Вл.Соловьева. Сходство и различие их концепций
111.2 Общая характеристика "метафизики Всеединства". Цели и задачи этой концепции
III .3 Философские истоки системных идей. Характеристика системного подхода как общефилософского методологического принципа
111.4 Сравнительный анализ "метафизики положительного Всеединства" и теории систем
111.5 Теория систем и "метафизика положительного..., Всеединства" как универсалистские тенденции
111.6 Основания сопоставления "метафизики положительного Всеединства" и теории систем
111.7 Роль интуиции в концепции "цельного знания"., Вл.Соловьева и в системном анализе
111.8 Соотношение логических и интуитивных начал в концепции "цельного знания" и в системном анализе
Глава IV Системный характер этической позиции Вл.Соловьева
IV.1 "Оправдание добра" как первая часть философской системы Владимира Соловьеве
IV.2 Исторический прогресс как развивающаяся система нравственных начал
IV.3 Чувства стыда, жалости и благоговения как основания системы добра.
IV.4 Добро как историческая сила. Генеральная идея добра как его всеединство - абсолютность, целостность и всеобъемлющая полнота
Глава V Идея глобализации (системности) всемирной истории
Заключение с.156.
Литература с.159.
- Социально-психологические и мировоззренческие предпосылки формирования философской системы Владимира Соловьева
- "Метафизика положительного всеединства" Вл.Соловьева
- Философские предшественники Вл.Соловьева. Сходство и различие их концепций
- "Оправдание добра" как первая часть философской системы Владимира Соловьеве
Социально-психологические и мировоззренческие предпосылки формирования философской системы Владимира Соловьева
Сентенция о том, что каждый философ - сын своего времени, может быть отнесена к творчеству Владимира Соловьева в том смысле, что исторически оно оказалось связано с идеями и построениями предыдущих периодов русской философской мысли, которая к тому времени фактически уже стояла на пороге формирования и становления первых системных представлений.
Философские изыскания Чернышевского и Лаврова, Страхова и Михайловского не завершились построением целостной и взаимосвязанной философской системы в той мере, как это может быть отмечено у Соловьева, вероятно, потому лишь, что значительная часть их таланта и времени была отдана иным специальным естественным наукам, а также, естественно, постоянно не терпящей отлагательства "злобе дня", т.е. литературной критике и публицистике. Когда знакомишься с работами этих великих умов, не покидает удивление по поводу общего уровня отягощенности русской мысли всевозможными и нескончаемыми проблемами сложной общественной жизни.
Но, с другой стороны, в общем философия начинается не только с кафедры, а также и с человеческого ума, который чаще всего даже и не подозревает о философии, - так всякий человек занимается осмыслением мира и самого себя, самоосмыслением. И вот эту-то не сознающую себя мысль выводит наружу, осмысляет, формулирует и систематизирует философия. Вероятно, ныне системность всякого научного знания является практически общепризнанным обстоятельством; также всякая область знания, претендующая на научность, в той или иной мере должна отвечать отому критерию - хотя бы в том отношении, в котором любое знание является способом производства других знаний. Реализация такого механизма накопления знаний почти неизбежно должна приводить к системе.
И в этом отношении также каждый мыслитель действительно сын своего времени; талант его, "вектор мысли" зачастую оказывается преломленным коллизиями данного исторического периода, метафизической картины мира, созданной в определенную эпоху, и имеющей ту же структуру, которой обладает самоочевидно присущая этой эпохе форма организации структуры научного познания. Вряд ли это может быть понято и принято как не подлежащий сомнению аргумент в пользу системности, или, напротив, несистемности философского творчества того или иного автора.
Однако, невозможно представить такое влияние сложной, многогранной общественной жизни на русскую мысль вполне односторонним. Влияние это - вернее, взаимовлияние - было бесспорно двусторонним и приводило к взаимообогащению, выдвигая на первый план наиболее важные проблемы и конкретизируя направления философского поиска. И потому так сказался конец века прошлого на росте и динамике развития русской философской мысли и на необычайной результативности этого процесса. Ибо в ту эпоху философская мысль так или иначе затронула все наиболее значительные и глубокие философские проблемы. Однако, результативность эта была достигнута в основном путем подходов, которые почти всегда отличают именно односторонние установки. И потому также перед русской философией к концу XIX века во всей своей глубине и актуальности встала задача осмысления философского наследия предыдущих философских эпох и его последующего синтеза на качественно новой основе.
Именно с наследием такого рода столкнулся более века назад и молодой Владимир Соловьев, и именно решение задачи такого рода стало для него центральным направлением философского поиска практически всего его творчества.
Стремление каким-то образом оценить с позиций дня сегодняшнего русскую философию того периода неизбежно обратит наше внимание на ряд необычных и совершенно парадоксальных ее черт, с которыми придется столкнуться с первых же шагов этого исследования.
Попытки обобщить и подытожить эти впечатления дают приблизительно следующую картину. Русская философия того периода в массе своей утопична насквозь, даже - как ни противоречиво это - в своем романтическом настроении. Пафос рефлексии общественно- политических реалий пореформенного периода сводился к тому, что Россия видилась не просто в будущем, но в будущем вселенском. Задачи ее -всемирные; и даже более того, она сама для себя - мировая задача.
Безусловно, не обошлось здесь и без специфического влияния обобщенной национальной психологии, мерилами которой в то время выступали: - самоедство; - ответственность перед призраком будущих поколений; - иллюзионизм; - неумение и нежелание жить в настоящем, суетливое беспокойство о вечном; - мечта о покое и счастье, причем непременно всеобщем; - вера в собственный мессианизм, отсюда -самовлюбленность, отчасти безответственность перед культурою, кичливое уничижение учителей.
Обобщая все это медицинским языком - мы имеем здесь место с неким неврозом своеобразия. Совершенно удивительным, однако, является не влияние этого специфического комплекса на философские построения того времени, а то обстоятельство, что это влияние в достаточной степени продолжается, и продолжается до наших дней. Т.е. фактически этот комплекс (невроз своеобразия) трансформируется в ранг устойчивой черты национального характера.
"Метафизика положительного всеединства" Вл.Соловьева
Близкий друг Вл.Соловьева Лев Михайлович Лопатин ("Левон") вспоминал о 15-летнем Соловьеве, как о... страстно убежденном материалисте, атеисте и типичном нигилисте. Однако этот незначительный по продолжительности период юношеских увлечений так и не оставил сколь-либо заметных следов в последующей его жизни и творчестве. Уже в 16 лет Соловьев знакомится со Спинозой, который оказал на него влияние преимущественно религиозной стороной своего творчества. Именно из Спинозы вынес Соловьев особенное "живое" чувство реальности мира, основанное на глубоком переживании его духовного всеединства. Знаменитая гносеологическая триада Соловьева (эмпирический, рациональный и мистический виды познания в их единстве) в значительной мере была заимствована им у амстердамского мыслителя.
Авторитетное мнение отца Сергия Булгакова о том, что "Идея "положительного всеединства"... составляет основное начало всей философии Соловьева, ее альфу и омегу... Его система есть самый полнозвучный аккорд, какой только когда-либо раздавался в истории философии", - является, безусловно, одной из наиболее высоких оценок духовных исканий Владимира Соловьева.
Истоки метафизики всеединства коренятся глубоко в религиозно -философской и богословской проблематике второй половины XIX века в России. Веками внутри формировавшейся структуры институциональной церкви накапливались противоречия между византийским наследием преимущественно цезарепапистского (как писал в "Русской идее" сам Соловьев) характера , нашедшего свое выражение прежде всего в сложившемся церковно-государственном устройстве, далеко не идеальном , и исторически наиболее устойчивыми соборными традициями древнерусской церковности. Последние нашли свое отражение в богословских моментах философского творчества славянофилов, прежде всего А.С.Хомякова и Ивана Киреевского. Накапливающиеся и все более обострявшиеся противоречия искали своего выхода, и нашли его с исторической неизбежностью. Нашли прежде всего с произошедшими к концу столетия в России переменами - в целом ряде реформаторских тенденций, и даже богословских нововведений внутри самой восточной ортодоксии.
С другой стороны, эти же противоречия разрешались в многочисленных процессах секуляризации, имевших место в российском обществе пореформенного периода, и спровоцированных рядом государственных мероприятий реформы 1861 года, а также последовавших за ними нововведении общественных.
Исключительно важной для понимания существа "положительного Всеединства", равно как и понятия Богочеловечества, выступает категория соборности. Что такое соборность? Это одна из основополагающих категорий всей восточно-христианской духовной традиции, сложившаяся под влиянием общего патриархального коллективистского характера восточной ортодоксии. Обычно под соборностью подразумевают коллективное духовное единение и служение Господу, единодушное единство в вере, воплощаемое в реальной жизни через коллективное участие верующих в жизни мирской и церковной, в стремлении к общему духовному спасению. Как это ни парадоксально, сам принцип соборности, порожденный не только патриархальной системой ценностей, но и стремлением подчинить все проявления человеческой жизнедеятельности решению религиозно-практических задач (духовному совершенствованию), скорее способствовал, нежели противодействовал росту синкретичності!, синтетичности различных форм бытия и мышления -религии, философии, общественной практики, права, искусства. Кроме того, устойчивой оказалась такая особенность русской духовной мысли да и философии в целом, как прагматический в значительной мере подход к разного рода новым веяниям и философским концепциям, в особенности к доктринам социальным; также была обусловлена отчасти принципом соборности. Всякая теория обычно интересовала "передовую русскую интеллигенцию" постольку, поскольку, во-первых, она соответствовала "злобе дня" и, во-вторых, она могла быть немедленно претворена в жизнь против "свинцовых мерзостей" общественного существования с целью улучшения этого последнего.
Система метафизики всеединства Соловьева также фактически отражала вечное содержание христианства в новой спнкретизированноп форме, отвечающей требованиям времени, что имело целью преодолеть как извечный раскол между западной и восточной теологией, так и между провизантпйскпмп и собственными религиозными ортодоксальными тенденциями. Уже здесь начали проявляться и структурироваться основы его более позднего творения, которое в общих чертах было определено его современниками как "теократическая утопия".
Таким образом, к созданию системы метафизики положительного Всеединства Владимира Соловьева подталкивало его отношение к исторически сложившимся формам христианства, которые, судя по трудам философа, постоянно казались ему неадекватными. Столь же постоянно звучит в работах Соловьева мотив "оправдания" исторически сложившегося христианства с помощью современного знания и философии, а еще точнее, - их синтеза. Та "религия Святого Духа", которую проповедовал философ в "Русской идее"- и в ряде своих других работ позднего периода "теократической утопии", и которую он полагал выше и свободней всех иных конфессий, в свете вышеизложенного предстает ни чем иным, как очередной попыткой синтеза, систематизации, - устремлением философа к исторически новой форме христианского сознания. Кроме того, истоки более поздних религиозных исканий "нового религиозного сознания" - русского богостроительства и русского же богоискательства, в значительной мере не разгаданных и не понятых до сих пор, - также берут начало в трудах Владимира Соловьева: "Главные фигуры, стоящие у истоков русского религиозно-философского Ренессанса, его признанные учители и предтечи - Достоевский и Владимир Соловьев" . То было интересное время - Блок в 1910 году записал: "В промежутке от смерти Вл.Соловьева до сего дня мы перевили то, что другим удается пережить в сто лет".
Однако, усвоение и осмысление практически всех "новомодных" западных философских концепции было эклектичным и путаным. Например, С.Л.Франк по этому поводу выразился предельно просто и ясно: мы "питаемся объедками с философского стола XVIII и начала XIX века"2.
Как отмечалось авторамп "Вех", одной из наиболее существенных причин этого указывался крайний утилитаризм и нигилизм русской интеллигенции, ее не знающее никаких мыслимых границ стремление обратить всякое, самое отвлеченное философское учение на пользу своему социальному, политическому, экономическому делу - своей бунтарской борьбе "за народное благо", существо которого интеллигенция в большинстве своем понимала крайне односторонне и потому превратно - преимущественно отвлеченно-экономически.
Философские предшественники Вл.Соловьева. Сходство и различие их концепций
На философские взгляды Владимира Соловьева, особенно ранние, большое влияние оказали как раннехристианская литература (патристика), так и объективно-идеалистические идеи философии платонизма и неоплатонизма (Плотин, Прокл). Кроме того, практически все исследователи творчества Соловьева .сходятся на том, что на его первоначальные взгляды огромное влияние оказал пантеизм Спинозы.
В философских работах более зрелого периода многое им было позаимствовано из немецкого мистического пантеизма (Беме, Сведенборг), из классической и неоклассической немецкой идеалистической философии (Шеллинг, Гегель, Шопенгауэр, Э.Гартман), а также отчасти у славянофилов (И.Киреевский, А.С.Хомяков, братья Аксаковы). Термин "всеединство" был позаимствован им из "Философии откровения" позднего Шеллинга; наименование центральной идеи всей гносеологии Соловьева - идеи "цельного знания" - взято им из трудов Ивана Киреевского. Другое дело, что Соловьев переосмыслил и развил эти понятия в соответствии с главными целями построения его собственной философской системы - "Метафизики положительного Всеединства".
Эта система большей своей частью лежит в русле именно идеи платонизма. Конечно, не все безоговорочно принимал Соловьев в Платоне. Так, например, центральное учение Платона об идеях, которые он отождествил с бытием, так и не было заложено в основание онтологии Всеединства, ибо, согласно Соловьеву, бытие во всякой своей форме просто не может быть безусловной основой. Ей может быть - только сущее, т.е. то, что не может быть предикатом.
С другой стороны, Платон был учеником Сократа. В философских поисках Сократом "мудрости как знания, помогающего жить" достаточно заметными оказываются синтетические начала. В основу соловьевской "интуиции" как "воображения, дающего истинную идею предмета", положена платоновская идея о возможности достоверного познания только истинно сущих "видов", пли "идей". Корни многих понятий и основоположений соловьевского "положительного" синтеза берут истоки из платоновского представления о мире, являющегося, порождением, с одной стороны, тех самых "идей", с другой -"материи", и занимающего между тем и другим промежуточное, срединное положение -. Чрезвычайно заметным во многих местах философии Всеединства Соловьева оказывается это синтетическое слияние тварной и нетварной природы.
Это наложило свое отражение и на космологию Всеединства, в значительной мере опирающуюся на космологию Платона, в центре которой находится платоновское учение о "мировой душе".
У Фомы Аквинского Соловьевым была почерпнута восходящая к Аристотелю идея о "высшем мировом первоначале"; позиция Аквпната в знаменитом средневековом споре о сущности универсалий - как общее в единичном - также нашла свое отражение в природе Всеединства. "Не стоит ли нам возвратиться к авторитетной "Summae Thcologie" Фомы Аквинского?" - вопрошал на страницах своей магистерской диссертации - "Критики отвлеченных начал"-Владимир Соловьев, приводя в качестве примера развиваемую там Фомой иерархию бытия. II уж, конечно, основной принцип философии Фомы Аквинского - гармония г-еры и разума - не мог не оказать влияния на выбор характера и целей знаменитого гносеологического синтеза Соловьева, его "цельного знания", т.к. томизм во многих своих отношениях явился первой в истории философии попыткой синтеза ряда идей античной философии (аристотелизма) и христианской теологии2.
В этой связи следует отметить и еще одного средневекового теолога. Даже самые высшие достижения человеческого познания (имея в виду, по-видимому, философию Аристотеля) Джованни Бонавентура оценивал как темноту по сравнению со светом божественного озарения. Единственными условиями достижения этого состояния им указывались благочестивая жизнь и молитва, а само озарение отмечалось Бонавентурой как единственный способ познания истины. Совершенно в духе Бонавентуры В.Соловьев делает вывод, что само по себе научное познание подвержено ошибкам ("небезгрешно"), и потому постоянно рискует впасть в те или иные заблуждения -поэтому оно неизбежно должно поверяться светом божественного откровения4-. Как известно, Соловьев решительно отверг средневековую схоластику, но определенные истоки некоторых его синтетических идей и концепции, особенно в гносеологии, обнаруживают заметное сходство с трудами этих мыслителей.
В рамках настоящей работы невозможно будет охватить все сходство и различие трудов всех вышеперечисленных философов и собственной концепции Соловьева. Это - совершенно отдельная и самостоятельная исследовательская задача. Поэтому далее имеет смысл остановиться на трудах двух наиболее близких ему по объективно-идеалистическому духу философов - Шеллинга и Гегеля, тем более, что эту преемственность в своих работах и письмах неоднократно признавал и сам Соловьев.
Именно у Шеллинга Соловьевым было позаимствовано понимание того, что единственной основой познания не может быть только кантовскпй "чистый разум", что нужно еще что-то такое, что с необходимостью должно дополнять чисто рациональные аспекты процесса познания. Таким образом, и отсюда также берут начала идеи комплексности и взаимодополнптельности различных способов познавательной деятельности, название для которой Соловьев позаимствовал позже у И.Киреевского. Ибо познающего субъекта "Системы трансцендентального идеализма" (1S00 г.) Вильгельм Шеллинг наделил отнюдь не сознанием, присущим эмпирическому субъекту, а радикально отличающейся от этого эмпирического сознания способностью непосредственного созерцания разумом самого предмета, т.н. "интеллектуальной интуицией". Известно, что далее, в своем последнем философском труде - "Философии мифологии и откровения" (1S15 г.) Шеллинг с совершенно иррационалистнчеекпх позиций уже открыто отверг всякую философию, основывающуюся только на разуме.
У Шеллинга эти рассуждения явились своеобразными пролегоменами его более поздних выводов о единстве духа и природы, субъекта и объекта, свободы и необходимости. Опять же, "рефлексия" этого единства оказывалась у Шеллинга доступной не познанию, а только вере, ибо исключительным гарантом этого единства у Шеллинга выступал только Абсолют. Конечно, Соловьев не мог не обратить внимания и на эту сторону шелленгпанства. Однако, уже в ранних своих работах Соловьевым было в основном отвергнуто шеллингианско- гегелевское рассмотрение дихотомии субъекта и объекта, свободы и необходимости - в последнем вопросе Соловьев оказывается даже более близок Шопенгауэру и "философии бессознательного" Э.Гартмана. В результате Соловьев создал свою известную "онтологическую триаду" как единство абсолютных Добра, Истины и Красоты таким образом, что их носителем в "метафизике Всеединства" выступал опять же божественный Абсолют.
"Оправдание добра" как первая часть философской системы Владимира Соловьеве
"Оправдание добра. Нравственная философия" - крупнейшее сочинение Соловьева в сфере этики и морали. Эта самая большая по объему из всех его философских работ, первые (еще прижизненные) издания которой датируются соответственно 1S97 и 1899 годом, по праву занимает основное место в ряду его главных философских произведений. Неоднократно издававшееся и позже, "Оправдание добра" вызывало и продолжает вызывать неподдельный интерес к своему содержанию - с одной стороны, полнотой и завершенностью реализованного Соловьевым на его страницах философского замысла, к главным достоинствам изложения которого следует отнести систематичность и достигнутую этим ясность и убедительность. С другой стороны, столь же неподдельный интерес был обусловлен и тем фактом, что увидевшее свет "Оправдание добра" в основных моментах своего содержания явилось по существу полемикой с разного рода "модными" теориями и доктринами, философские достоверность и убедительность большинства из которых и ранее вызывали большие сомнения, а с опубликованием работы и вовсе оказались лишенными своих прежних амбиций.
Кроме того, ота работа явилась ясной иллюстрацией большинства философских приемов Владимира Соловьева, демонстрирующей практически все характерные черты его мышления, его аналитические подходы и "синтетическую интуицию" (выражение отца В.В.Зеньковского - М.С.) - те особенности его философского творчества, которые в рамках "Оправдания добра" оказались сведены не только в единую систему, но и - с точки зрения литературного стиля и сюжетного исполнения - органично сплетены в одно художественное целое.
"Оправдание добра" интересно также и тем, что в нем основным критерием демаркации "положительной философии" от всей прочей выступает примат естественного нравственного начала. Замысел появления на свет этого самого значительного по объему труда философа связан с тем, что самим Владимиром Соловьевым было задумано как воплощение всей философской системы "метафизики Всеединства" в форме структурированного и взаимосвязанного обобщения трех ее основных составных частей - учений о нравственности, об истине и о красоте. В наиболее законченном виде первая основная часть "метафизики Всеединства" была изложена философом в "Оправдании Добра", увидевшем свет в 1897 году. За ним должно было последовать "Оправдание Истины"; представление о теоретических основах этого последующего замысла философа может быть получено из изучения трех философских трактатов, так и оставшихся незаконченными и объединенных впоследствии заголовком "Теоретическая философия" (1899 год).
Вероятно, что Владимир Соловьев подумывал также и о создании "Оправдания Красоты", однако в этом направлении философу суждено было продвинуться еще менее, и только содержание двух небольших статей позднего периода его творчества - "Красота в природе" (1889) и "Общин смысл искусства" (1S90), а также содержание многочисленных литературно-критических откликов, эссе и рецензий; наконец, лирика Соловьева, поэта во многих отношениях незаурядного - оставили нам представление об эстетике Всеединства сквозь призму личных эстетических воззрений ее автора - философа и поэта. К сожалению, в том виде, в котором мы имеем сейчас возможность держать в своих руках "Оправдание Добра", оправданию Истины и Красоты не суждено было сбыться. Слишком ранняя кончина Владимира Соловьева помешала практическому осуществлению этого великого замысла, равного которому русская философия доселе не знала.
Философия Соловьева формировалась как система постепенно, и работа 1S97 года "Оправдание Добра" явилась первым звеном в завершении его идеалистической системы. Всегда мыслящий синтетически, Соловьев начал именно с нравственности, ибо последняя, по его глубокому убеждению, вместе с теоретической философией не может не основываться на учении об истине. Соловьев отмечал, что такое понятие, как добросовестность, целиком заключается в мериле истины, и что настоящее философское мышление оказывается возможным только как "добросовестное искание достоверной истины до конца" .
С точки зрения истории философии, содержание "Оправдание добра" это и широкая панорама преодоления, ибо его автору удалось в значительной мере преодолеть ставшие, увы, к тому времени почти традиционными в русской философии незавершенность и отсутствие систематичности в изложении. Очевидно, что такого рода преодоления суть формы борьбы нового со старым, - не могут ограничиваться формальными рамками борьбы философских схем, являясь также, что зачастую более важно, борьбой методов и борьбой идей.
Изложенная Соловьевым более чем на пятистах страницах генеральная идея всего произведения, именно - идея Добра, как такового, - оригинальна и нова. О справедливости такой оценки свидетельствуют два обстоятельства: во-первых, работа получила весьма высокую оценку многих современников, а во-вторых, вызвала целый шквал чрезвычайно острых по накалу философских дискуссий. "Эта книга навлекла на меня в русской прессе величайшую ругань и величайшие похвалы, какие я когда-либо слышал", - так оценил позже в собственных письмах эту реакцию на "Оправдание добра" Соловьев-.
Органично присущий всему философскому творчеству Соловьева синтетический, а от этого зачастую и систематический стиль его мышления и изложения особенно ярко проявились в "Оправдании добра". В работе обнаруживается ряд идей, содержание которых и та форма, в которой излагает их автор, позволяют рассматривать их как обладающих системными характеристиками.
