Экзистенциальная антропология Н. А. Бердяева: идеи и проблемы Луценко Владимир Викторович

Содержание к диссертации

Введение

1. Гносеологические и оитолопіческие основания философии Н.А. Бердяева и их специфика стр.21

1.1. Основная тема творчества Н.А. Бердяева и этапы её развития стр.21

1.2. Особенности философского стиля Н.А. Бердяева стр. 31

1.2.1. Субъективность стр. 35

1.2.2. Иррационализм стр. 47

1.2.3. Метафизичность стр. 61

1.3. Специфика онтологических и гносеологических установок философии Н.А.Бердяева стр.81

2. Экзистенциальная «метафизика человека» Н.А. Бердяева стр.87

2.1. Экзистенциальная метафизика «личности» стр.87

2.2. Экзистенциальная диалектика стр.116

2.2.1. Экзистенциальная диалектика: Свобода, Бог, Бытие стр. 119

2.2.2. Экзистенциальная диалектика: человек стр.126

2.2.3. Экзистенциальная диалектика: время стр.145

Заключение стр.161

Библиографический список стр.172

• Особенности философского стиля Н.А. Бердяева
• Иррационализм
• Экзистенциальная диалектика: Свобода, Бог, Бытие
• Экзистенциальная диалектика: время

Введение к работе

Актуальность темы исследования. Ситуацию, которая сложилась в области философского знания в современной России, можно охарактеризовать как сложную и противоречивую. Одна из причин этого состоит в том, что, с одной стороны, падение диктатуры коммунистической идеологии открыло широкие перспективы развития, с другой, - следствием этой диктатуры явилось то, что сама традиция русского философствования оказалась прерванной. Другая трудность развития философской мысли в России сопряжена с необходимостью поиска иных фундаментальных основ философствования, целей и задач, нежели те, которые предлагает марксизм-ленинизм. Сегодня из возможных путей развития философии в России доминируют две перспективы: первая предполагает возрождение той философской традиции, которая сложилась в России во второй половине XIX - начале XX веков; вторая - развитие тех философских направлений и течений, у которые существуют в современной Западной Европе и США.

Первоначально эти перспективы не имели в себе элементов взаимного отрицания, однако, со временем стало ясно, что эти пути не только противоположны, но и находятся в непримиримом антагонизме, а поэтому требуют от своих последователей четкого ответа об основополагающих принципах философствования. Очевидно также и то, что причины, которые обусловливают всё большее напряжение между двумя подходами, находятся не только в той ситуации, в которой оказалась Россия в начале 90 -х годов, но и в самих феноменах, получивших название «русская философия начала XX века» и «современная европейская философия».

Так, например, русская философия, чьей специфической чертой является её религиозный характер, с точки зрения многих представителей современного философствования представляется архаическим пережитком, следовательно, не может иметь положительного познавательного потенциала (Котельников (92), Зве-ерде (73)), т.е. возрождение традиции русской философской мысли является рег з рессом, поскольку такое возрождение предполагает отказ от результатов развития философии и естествознания во второй половине XX века (Игнатов (76)), а также предполагает непринятие во внимание тех геополитических и социально-культурных изменений, которые произошли в мире в конце XX века («Сегодняшняя Россия - это не Россия Бердяева и Булгакова» - восклицает американский ученый Дж. П. Скэнлан (133, С.62)).

С другой стороны, современная «западная философия» (которая реально не обладает ни идейным, ни концептуальным единством) также не может претендовать на безусловную эпистемически позитивную позицию в области познания человека и общества. Обнаружившийся в философском познании гносеологический анархизм и онтологический плюрализм стал основанием для дискуссии о «конце философии» как отрасли научного познания (Налимов (116)); поскольку философия не имеет своего специфического предмета познания, постольку познание некой универсальной реальности, которую в своё время открыли древние философы, с точки зрения современных эпистемических требований представляется невозможным и даже наивным.

Таким образом, ситуация современного философского познания в России по своим основополагающим контроверзам можно представить и как противостояние «западников» и «славянофилов» (Кантор (86)), и как противостояние «Запада и Востока» (Ахиезер (8), Евлампиев (69)), а также как триаду «Запад - Россия -Восток» (Люкс (109), 126). В контексте этих споров задаются разные вопросы и отстаиваются различные положения, для которых, однако, является то, что изучение феномена «русской философии» должно проводится более глубоко и более основательно. Поэтому заявления философов, ориентированных на «западную» традицию философствования, представляются поспешными, а их упреки в «неврозе уникальности» (Барабанов (10)) или призывы к «объективной критичности» (Евлампиев (68, ч.І.С. 5))-тенденциозными.

Несомненно, в описанной ситуации присутствуют элементы исторического параллелизма между современным положением и тем, что происходило 100-1 лет назад. Но этот параллелизм - не более чем невольно возникающая аналогия, которая, скорее всего, обусловлена не стремлением доказать тезис о глубинной оригинальности «русской философии», сколько закономерный ход мысли, ищущей более точное определение её существа. Более того, тезис об «историческом противостоянии» русской и западной философских традиций развивается не столько сторонниками русской философии, сколько её противниками, которые зачастую в этом противостоянии видят продолжение того противопоставления Западу, которое было свойственно славянофилам и культивировалось в идеологии советского государства (Страда (140)).

В современной дискуссии об историческом своеобразии русской философии есть еще один аспект: отстаивая или опровергая оригинальность русской философии второй половины XIX - начала XX века, некоторые исследователи пытаются перенести свои выводы на современность и тем самым доказать или опровергнуть возможность особого русского философского созерцания (Сапронов (128)). Насколько такой подход состоятелен, зависит от конкретного случая, однако в этих исследованиях (и у позитивно (Громов (54)), и у негативно оценивающих философскую оригинальность русской мысли (Валицкий (39), Барабанов (11)) есть одна общая черта: опорой для определения возможных перспектив развития философии в России являются те «особые» черты русской философии, которые в таковом их качестве определяли сами её творцы - А.С. Хомяков, И.В. Киреевский, B.C. Соловьёв, С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев, Н.О. Лосский, Б.П. Вышеславский, А.Ф. Лосев, С.Л. Франк и др. Т.е. принимая как основополагающий, например, тезис о «религиозном характере русской философии», исследователи не пытаются прояснить ни для себя, ни для читателя его концептуальное содержание, как бы полагая его очевидность, а в качестве пояснения могут сослаться на кого-нибудь из русских мыслителей. Однако такой ход мало что проясняет, более того, он становится благоприятной почвой для разного рода спекуляций, поскольку совершенно очевидно, что, во-первых, «религиозность» А.С. Хомякова, B.C. Соловьёва, Н.А. Бердяева не тождественны между собой, во-вторых, понимание «религиозности» в начале XX века и в настоящее время существенно отличаются друг от друга, в-третьих, в основе православной, католической и протестантской интерпретации «религиозности» лежат различные критерии, в-четвертых, церковная и философская трактовка «религиозности» не могут быть равнозначными, даже если философствующий является искренне верующим человеком.

Таким образом, чтобы дискуссия о месте и значении русской философии носила позитивный характер необходимо более глубокое изучение творчества русских мыслителей, т.е. такое исследование, которое бы не стремилось «уличить» философа в противоречивости, непоследовательности, чрезмерной афористичности, образности, мистичности его концепции, но исследование, сверхзадачей которого было бы выявление конструктивных, системообразующих её начал (Гаврюшин (47)). Т.е. актуальной задачей современного познания является написание работ в духе позитивного исследования. О том, что решение этой задачи ведется успешно, свидетельствует рост публикаций, в которых исследуется, как отдельные аспекты творчества русских философов (о. Игнатий (78), Холодный (161)), так и особенности русского созерцания в целом (Игнатов (77), Холодный (160)). Предметом этих исследований являются как история развития русской философии (Акулин (3), Сербиненко (131), Смирнов (136)), так и значение отдельных её идей для современности (Исупов (80), Хоружий (163, 164)). Однако, сказать, что эта задача решена, нельзя, поскольку прошло слишком мало времени с того момента, как у российской философской науки появилась реальная возможность для действительно объективного исследования, поскольку нет еще той теоретико-методологической базы, необходимой для проникновения и описания всей глубины духовного наследия русской культуры.

Противоречия и трудности современного познания русской философии особенно ярко проявляются в исследовании творчества Николая Александровича Бердяева. Он является одним из наиболее известных и популярных русских мыслителей первой половины XX века, его чаще других цитируют, на его мнение ссылаются, однако, при этом общий тон оценок его философии имеет негативный характер. В целом, у популярности Н.Л. Бердяева как русского философа есть какая-то странность, есть какая-то неясность. Так, например, с одной стороны, нельзя сказать, что в его творчестве присутствует следование тем идеям, которые были сформулированы А.С. Хомяковым и B.C. Соловьевым в области онтологии (как, например, у C.JI. Франка и С.Н. Булгакова), гносеологии (как у Н.О. Лосско-го), социальной философии (как у Л.П. Карсавина), эстетики (как у П.А. Флоренского). Совершенно очевидно, что мыслитель многое заимствовал из учений европейских философов и мистиков (Канта, Шопенгауэра, Ницше, Маркса, Я. Беме, М. Экхарда и др.). С другой стороны, Н.А. Бердяев не стремится к системному изложению своего миросозерцания как это свойственно другим русским мыслителям (С.Л. Франку, Н.О. Лосскому, С.Н. Булгакову, С.Н. Трубецкому).

На наш взгляд, причины популярности Н.А. Бердяева находятся не только в его оригинальных идеях, а также в той социально-культурной ситуации, которая сложилась в Европе во второй трети XX века. Политический, социальный, экономический кризис европейской цивилизации стал также кризисом классического философского созерцания: главным предметом философии стала индивидуальная жизнь человека, при этом онтология, гносеология, социальная философия, этика, как самостоятельные отрасли знания, переставали иметь позитивное значение вне связи с человеком. Иными словами, с начала XX века в европейской философской традиции активно развивается тенденция к антропологизации знания, которая в 20-30-х гг. достигает своего апогея. Т.е. экзистенциальное философствование Н.А. Бердяева было созвучно той атмосфере, которая царила в интеллектуальных кругах Европы. Однако необходимо отметить то, что «голос» Н.А. Бердяева не сливается в «хоре» экзистенциалистских, персоналистических, религиозных учений о человеке. Очевидно, что причиной этого является то, что концептуальное своеобразие экзистенциальной антропологии Н.А. Бердяева находится в русской духовной культуре.

Таким образом, выявление своеобразия русской философии не может происходить без учета путей развития европейской философии, но сама европейская философия при этом не может выступать как критерий качественного своеобразия русской мысли, в том числе того, насколько русская религиозная философия есть действительно философия, а не философская публицистика или внецерковное богословие. Очевидна необходимость исследовательской работы, которая была бы направлена на преодоление сложившейся ситуации, состоящая в выявлении онтологических и гносеологических основ миросозерцания русских философов.

Степень научной разработанности проблемы. Как мы уже отмечали, Н.А. Бердяев является одним самых из популярных философов «серебреного века» как России, так в Западной Европе. Однако эта популярность в большей степени обусловлена его активным участием в общественно-политической жизни: Н.А. Бердяев, как и большинство русских интеллигентов конца XIX - начала XX века, свою жизнь связывал со служением обществу. Своеобразие же взглядов философа на те или иные проблемы общественной жизни состоит в том, что он чаще оказывался в оппозиции - к властям, к господствующим мнениям и идеологиям, к академической философии и искусству. Философ не скрывал своего мнения, открыто его высказывал в своих книгах, на страницах журналов, в публичных выступлениях. Такая позиция не могла не вызвать полемики со стороны тех, кого он критиковал, с кем не соглашался (Н. Михайловский (16, С. 305-354), С. Лурье (15, С. 293-313), В.П. Свенцицкий (14, С. 305-312) и др.). Поскольку мыслитель пытался постигнуть происходящее в обществе с разных сторон - с исторической, социальной, религиозной, культурной, - то круг полемики был необычайно широк. Это обстоятельство становится определенным препятствием для выявления существующих точек зрения на творчество философа. Поэтому целесообразно дать общую обзорную картину литературы о творчестве Н.А. Бердяева с целью определить тот круг работ, которые имеют с точки зрения философии позитивное значение.

Первую группу можно назвать «православной», её появление было обусловлено тем, что Н.А. Бердяев достаточно вольно обращался с христианскими символами и догматами для объяснения своего миросозерцания, что, конечно, не могло не вызвать реакции со стороны ортодоксально настроенных религиозных мыслителей. Доминирующей интенцией этих работ является негативное отношение не только к отдельным идеям мыслителя, но и к его философии в целом. Здесь упреки и в отходе от догматов православия, и в ереси и католических симпатиях1. Типичным для этой группы работ является следующее рассуждение: «Замена богословия религиозной философией характерна для всего западного романтизма, в особенности же для немецкой романтики. И в русской - это один из самых западнических эпизодов. Бердяев питается именно от этих мистических и философских истоков: Бердяев весь в видениях немецкой мистики, и она для него загораоїсивает опыт Великой церкви» (выделено мной) (148, С. 492). Фраза о том, что Н.А. Бердяев «весь в видениях немецкой мистики» впоследствии будет перекочевывать из труда одного «православного» мыслителя в работу другого (протоиерей В.В. Зеньковскнй (74, т.2, ч.2, С. 64-81), протоиерей С. Четвериков (115, С. 154-169), В. Смирнов (135)), и станет своего рода клише в характеристике религиозных взглядов философа. Очевидно, что православные богословы и историографы не могут спокойно относится к тому, что Н.А. Бердяев «религиозный» мыслитель, и что его суждения не согласуются с церковными догматами. Отсюда проистекает односторонность критики, её исключительно негативный характер. В критике проявляется то, что «ревнители благочестия» не могут и не хотят принять религиозного, духовного творчества как такового. Здесь извечный конфликт нового и старого, канонизированного и неканонизированного духовного опыта. Интересен ответ Н.А. Бердяева на книгу отца Г. Флоровского, в названии которого скрыта достаточно емкая характеристика всего труда историографа русской философии - «Беспутство русского богословия». «Истина не может быть ни немецкой, ни французской, ни византийской, а важна только Истина ... у меня есть существенное отличие от немецкой философии. Я очень выраженный персоналист по своему миросозерцанию. Между тем, как немецкий идеализм ...был ан Стоит напомшгтъ, «гго Н.Бердяев был осужден Священных! Синодом на 25 лет ссылки, от которой его спасла только Февральская революция. типерсоналистичен по своим тенденциям» (24, ч. 2, С. 214). Все внимание этой литературы сконцентрировано не на собственно содержании бердяевских идей как таковых, а на том, как они отвечают христианскому благочестию с точки зрения церковной морали.

Подобное отношение к творчеству Н.А. Бердяева, хотя и по иным основаниям, было свойственно и литературе, которую принято именовать «советской». Мотивы такого отношения вполне ясны: философ не принял большевистский переворот, критиковал коммунистическую идеологию и марксистскую философию (23; 30; 21) (за что был выслан из Росси в 1922 году вместе с другими деятелями русской культуры). Критика философских взглядов подавалась под маркой «общего кризиса буржуазной идеологии и философии» с одной целью раскрыть «истинные» мотивы творчества. Достаточно перечислить некоторые из работ, изданные для широкой публики: Балакина И.Ф. «О так называемом русском экзистенциализме»; Ермичев А.А. «Три свободы Н. Бердяева» (70); Доля В.Е. «Критика теологического понимания свободы»; Карякин Ю.Ф. «О классовом смысле внеклассовой религии Николая Бердяева»; Кувакин В.А. «Критика экзистенциализма Н.Бердяева» (95). Главной предпосылкой вывода о несостоятельности философии Н.Бердяева служит его антикоммунизм (антибольшевизм). Этим продиктованы и задачи, которые ставятся перед исследователем: « Первая - показать, как в философии Бердяева нашли своё выражение интересы и потребности эксплуататорских, буржуазно-помещичьих классов России. Вторая - в рамках объективированных Бердяевым идей те главные теоретические конструкции, обосновывающие идеологическое господство эксплуататорских классов» (95, С. 171). В советской философской литературе закрепился термин «бердяевщина», под которым следовало понимать субъективный идеализм, чьим основным содержанием был социальный индивидуализм и философский солипсизм. Однако доминирующим значением этого термина был политический подтекст, который ставил это понятие в один ряд с такими терминами как «антоновщина», «махновщина» и т.п.

Следующую группу работ, посвященных творчеству Н.Л. Бердяева, можно условно обозначить термином «публицистика», её основным объектом является социальный аспект творчества мыслителя. Как мы уже отмечали, Н.А. Бердяев был активным участником социальной жизни и в дореволюционной России, и в годы вынужденной эмиграции. В «публицистической» литературе можно выделить подгруппы: дореволюционная, литература русского зарубежья и постсоветская литература. У этих групп есть свои особенности: так большая часть дореволюционной и литературы русского зарубежья связана с публикацией новой статьи или выходом новой книги, или же с публичным выступлением философа. Отсюда и специфика этих подгрупп - это диалог с мыслителем по поводу того или иного аспекта общественной жизни России дореволюционной и русской эмиграции (Н.А. Карев (115, С. 314-323), А.Д. Билимович (115, С. 358-362) и др.); в постсоветской - это резонанс на «возращение» творчества философа в Россию (В.Н. Адюшкин (1), О.В. Вишнякова (43), В.А. Дьяков (67) и др.). Работы этой группы не претендуют на глубокий анализ философии Н.Бердяева в целом, поскольку в них просматриваются политические, либо социальные (научные, национальные, религиозные) пристрастия авторов (В. Живов (71), Б.Ф. Сикорский (134), В.А. Котельников (91) и др.), что, конечно, снижает их познавательную ценность.

В последнюю группу литературы о творчестве Н.А. Бердяева следует отнести работы, в которых авторы рассматривают философию Н.А. Бердяева с определенных методологических (философских, научных) позиций, поэтому её мы будем именовать «научной». В силу того, что работы этой группы имеют в своем основании определенные теоретико-методологические принципы, то они обладают и тем познавательным позитивом, который необходимо способствует созданию действительно объективному исследованию философии Н.А. Бердяева.

В группе «научной» литературы о философии Н.А. Бердяева также целесообразно выделить подгруппы: к первой следует отнести работы написанные современниками русского мыслителя (Н.О. Лосского (103, С. 298-221), С.Л. Франка (115, С. 217-225), Л. Шестова (167, С. 386-419) и др.); ко второй - работы, напи п санные после смерти философа, как в русском зарубежье (Н.П. Полторацкий (115, С. 451-459), С.Л. Левицкий (98, С. 353-376), Валлоном (177) и др.), так и в России после 1989 года (Б.Г. Могильницкий (114), В.И. Ильин (79), С.С. Неретина (117), Г.Х. Вригт (44) и др.).

Общим моментом для первой и второй подгруппы является то двойственное отношение, о котором мы уже говорили: с одной стороны, за Н.А. Бердяевым признают статус оригинального русского мыслителя, который в своих работах смог проникнуть в глубины человеческого существования, с другой, - общий тон оценок является негативным. Причина этого двойственного отношения состоит в том, что исследователи стремятся не столько установить содержание тех или иных идей философа, сколько высказать собственное мнение. Так, например, Н.О. Лосский в своей фундаментальной работе по истории русской философии изложение онтологических и гносеологических принципов Н.А. Бердяева делает с позиций собственного учения, которое он именовал «идеал-реализмом». Критические замечания Н.О. Лосского касаются, прежде всего, «метафизики свободы» (учение об Ungmd-e). Там же, где с Н.А. Бердяевым у философа наблюдается некоторое совпадение взглядов, Н.О. Лосский ограничивается скромными комментариями (учение о личности, о роли интуиции в познании). С другой стороны, при исследовании «характера русского народа» Н.О. Лосский в качестве подтверждения той или мысли ссылается на мнение Н.А. Бердяева (104, С. 238-352).

Подобное двойственное отношение свойственно и современным российским исследователям (П.П. Гайденко (48), В.Н. Диденко (64), Б.Ф. Сикорскнй (134) и др.). Здесь же обнаруживается вторая причина такого положения - это тематическая ограниченность работ: предметом исследования творчества Н.А. Бердяева становятся отдельные моменты его философии, рассматриваемые в различных аспектах. Так, например, «интуиция свободы» рассматривается и как «метафизический (онтологический) принцип» (П.П. Гайденко), и как социально-политический постулат (С.А. Левицкий (115, С. 501-517), Л.В. Поляков (122)), и как этический императив (О.В. Вишнякова (43), А.В. Гулыга (57, С. 157-177)), при этом некоторые авторы сталкивают одни аспекты с другими, что позволяет им делать заключение о непоследовательности в дискурсе, о социальном иллюзионизме Н.Л. Бердяева, о демоническом характере концепции Свободы в его философии. Но наиболее часто объектом внимания критически настроенных исследователей становятся социально-исторические взгляды русского мыслителя, где наблюдается примерно такая же ситуация: в историософии Ы.Л. Бердяева видят то «религиозную эсхатологию» (Е.В. Барабанов (11)), то артефакт интеллектуальной истории русской культуры (В.Х. Болотоков, A.M. Кумыков (33, С. 71-102), Б.Г. Мо-гильницкий (114)), то культурологическую концепцию (П.С. Гуревич (61, С. 98-104)). Можно было бы продолжить перечисление тем и идей Н.Л. Бердяева, которые вызывают резонанс в современном российском обществе, но ситуация двойственного отношения, двоякой оценки будет присутствовать и в них.

Очевидно, что первопричина двойственного отношения к Н.Л. Бердяеву находится в самом творчестве мыслителя, которую можно представить в следующих аспектах. Во-первых, мыслитель не стремился к систематическому изложению свой философской концепции. Во-вторых, его работы не отличаются строгими дефинициями и семантической последовательностью при использовании понятий и терминов. В-третьих, в течение жизни мировоззрение философа под влиянием интеллектуальных и социальных событий постоянно эволюционировало, изменялись характер и приоритеты его философского созерцания. В-четвертых, в творчестве Н.Л. Бердяева есть сильный элемент новаторства, поскольку начало XX века - это не только эпоха кризисов и катастроф, разрушения и гибели, но и эпоха активного поиска нового, эпоха творческого синтеза, охватившего все сферы культуры. Всё творчество Н.Л. Бердяева является подвижным, динамичным.

Таким образом, следствием двойственного отношения к философии Н.Л. Бердяева является то, что. большинство исследований проведено без учета внут В этом отношении и шгтерссла, и показательна мысль автора статьи о том, что взгляды Н.А. Бердяева следует рассматривать через призму семиотических исследований русского менталитета (114, С.57). ренней и внешней динамичности в творчестве философа. Это выражается в том, что происходит приписывание Н.А. Бердяеву тех или иных идей, что в дальнейшем становится фундаментом для успешной критики. Например, объектом такого комментирования часто оказывается определение «главной идеи» философии или «центральной темы» творчества русского мыслителя: это и «свобода как таковая» (П.П. Гайденко (48, С. 448-467)), это и «творчество как таковое» (А.И. Новикова (118, С. 234-251)), это и создание «новой христианской антропологии» (А.А. Мей-ер (115, С. 280-283)) и т.д.

Сформулированный тезис о динамичности творчества Н.А. Бердяева требует иного подхода, нежели традиционный способ историко-философского описания, который присущ большинству названных исследований. Первой ступенью этой работы является рассмотрение специфики онтологических и гносеологических установок, присущих Н.А. Бердяеву. А поскольку философ не давал развернутого системного описания своих гносеологических и онтологических принципов, то первым шагом исследования должен стать поиск путей, которые позволили бы их реконструировать. Методологической установкой данной работы является не просто следование за Н.А. Бердяевым, не просто повторение его характеристик собственной философии, а выявление того, что означает «религиозность» в контексте философского дискурса Н.А. Бердяева, или каково содержание «экзистенциального» понимания «личности» в его персоналистической философии. Второй ступенью такого исследования является рассмотрение системы отношений между принципиальными положениями в философии Н.А. Бердяева.

В качестве основных источников исследования выступают наиболее крупные и в философском отношении наиболее значимые работы Н.А. Бердяева. При анализе источников учитывалась хронология их создания, а также те оценки, которые они получили от самого философа и его критиков. Как уже отмечалось, спецификой данного исследования является не просто описание тех или иных положений философии Н.А. Бердяева, а стремление выявить те системообразующие начала его миросозерцания, которые и обуславливают специфику его философии.

В строгом смысле слова, творчество Н.А. Бердяева нельзя классифицировать как философию, в том смысле, что в ней нет той системности и всеобщности, какая есть у Платона, Аристотеля или Гегеля. Однако в этом проявляется не недостаток философствования русского мыслителя, а специфика самой эпохи, в которой он жил, и в которой живем мы. В начале XX века центре философского созерцания стали вопросы о сущности и существовании человека, (что есть человек, в чем его человечность, каков исток и смысл этой человечности для самого человека). Поскольку в центре внимания Н.А. Бердяева находятся именно эти вопросы, то его философское учение в полной мере можно определить как «экзистенциальную антропологию». В этом качестве она является объектом данного исследования.

Предметом диссертационного исследования выступают онтолого-гносеологические основания экзистенциальной антропологии Н.А. Бердяева, конституирующие единство его мировоззрения.

Цель и задачи исследования. Основная цель исследования состоит в выявлении специфики понимания проблем и идей экзистенциальной аіпропологии Н.А. Бердяева.

Реализация данной цели предполагает постановку и решение следующих исследовательских задач:

определение главной темы творчества Н.А. Бердяева, которая позволит связать воедино комплекс развиваемых в течение жизни основных идей его творчества;

выявить специфику онтологических и гносеологических установок философского созерцания Н.А. Бердяева в историко-философском контексте, что даст возможность связать проблематику его творчества с европейской и русской философией;

раскрыть систему отношений гносео-онтологических установок, на которых базируется экзистенциальная антропология Н.А. Бердяева;

выявить содержание и структуру «существования личности» как базового понятия философии Н.А. Бердяева;

проанализировать бердяевское понимание «экзистенциального» и «экзистенции» в контексте проблематики антропоцентрического подхода;

выявить специфику экзистенциальной диалектики в философии Н.А. Бердяева;

Методологическая основа исследования. Для достижения цели исследования и успешного решения поставленных задач необходим целый набор методов и методологических принципов, которые используются как в традиционном историко-философском исследовании, так и в современных подходах в области гуманитарного познания.

Методологическим принципом анализа специфики гносео-онтологических установок Н.А. Бердяева в контексте развития европейской и русской философии является принцип историзма. Этот принцип является необходимой основой для корректного применения синхронного и диахронного методов исследования. Другим важным моментом реализации принципа историзма является тезис о единстве личности и той исторической социокультурной ситуации, в которой эта личность находилась. Методологическим основанием реализации данного тезиса являются исследования в области исторического познания, выработанные в рамка французской школы «Анналов» и российской школы семиотики.

Сравнительно-исторический метод применяется нами в его современном варианте компаративистского подхода. Использование этого метода позволило нам в рамках нашего исследования проводить аналогии, параллели, моделировать ситуацию диалога между различными мыслителями, что способствовало более четкому определению специфики экзистенциальной антропологии Н.А. Бердяева.

Важным методологическим принципом является диалектическое понимание процесса познания и бытия. Данный принцип реализуется в тезисе о функциональном единстве гносеологических и онтологических установок философского мировоззрения. Диалектический подход в понимании единства онтологических и гносеологических установок применим ко всем аспектам данного исследования, и в этом отношении является методологическим стержнем нашего исследования.

Необходимым методом диссертационного исследования является также герменевтический метод реконструкции. Применение этого метода обусловлено, с одной стороны, необходимостью воссоздания онтолого-гносеологического каркаса философии Н.А. Бердяева, с другой стороны, спецификой изложения своих взглядов русским мыслителем. Последнее выражается в том, что Н.А. Бердяев не стремился к систематическому изложению своих взглядов, но поскольку его мировоззрение как мировоззрение философа необходимо системно и зафиксировано в специализированных текстах, то такая реконструкция возможна и необходима.

Диалектическое понимание процесса познания и герменевтической методики реконструкции, а также теории ментального поля культуры явилось основанием создания рабочей концепции исследования онтолого-гносеологических основ экзистенциального философствования Н.А. Бердяева. Эта концепция получила название «философский стиль Н.А. Бердяева», где под стилем понимается не способ изложения философом своих взглядов, а совокупность онтологических и гносеологических приоритетов, которые и обуславливают понятийно-терминалогическое своеобразие текстов, специфичность применяемых методов изложения и аргументации.

В результате исследования экзистенциальной антропологии Н.А. Бердяева на основании вышеизложенных методологических принципов и применяемых методов в решении поставленных задач на защиту выносятся следующие положения:

Главной темой философского дискурса Н.А. Бердяева является экзистенциальная антропология, специфическое содержание которой необходимо отразить в двойном названии «антропология - антроподицея». Двойное название экзистенциальной антропологии обусловлено теми задачами и онтолого-гносеологическими установками, которые мыслитель сформулировал и реализовывал в своих работах.

Основные черты «философского стиля» Н.А. Бердяева - антропоцентризм, религиозность, иррационализм, метафизичность, мистицизм, символизм, афористичность и парадоксальность - являются не только оригинальными чертами индивидуального философствования, опосредованными личностными свойствами мыслителя, но также то, что они являются его сознательным выбором в результате осмысления развития философского знания европейской и русской традиции философского созерцания.

В антропоцентризме, иррационализме, метафизичности как чертах философского стиля выражены в сращенном состоянии онтолого-гносеологические основания экзистенциальной философии Н.А. Бердяева: бытийная очсрченость субъектного существования, принципиальная непознаваемость исключительно рациональными средствами основ Бытия и собственного существования, необходимое присутствие в Бытии трансцендентного начала, как источника жизни и её смысла.

Несмотря на религиозный характер познания, в центре философского созерцания Н.А. Бердяева стоит человек как существующий в Бытии, существующий «здесь и теперь», т.е. чьё существование обусловлено историческими, экономическими, социальными, культурными и другими детерминантами.

Ядром экзистенциальной философии Н.А. Бердяева является учение о «личности», специфическим содержанием которого выражается в том, что сущность ((личности» философ мыслит энергийно, а не субстанциально.

Энергийнос понимание «Духа», «духовности» обуславливает иное понимание принципов диалектики, её категорий и значение в философском созерцании. Энергийнос понимание духовности предполагает не диалектику сущности и акциденции, а диалектику качеств и отношений. Категориальным выражением этой диалектики, её энергийности философ ис пользует диалектические пары: «необходимость - свобода», «творение -творчество», «объективация - одухотворение» и другие. Энергийное понимание основ мироздания превращает диалектику во всеобщее состояние всего существующего, но процесс становления у Н.Л. Бердяева связан с трансценденцией - с Богом, как полной полноты, как осуществленного сущего. 7. В философии Н.А. Бердяева принцип «эсхатологической перспективы» является важнейшим компонентом и специфической чертой его понимания сути экзистенциальной диалектики - как «диалектики божественного и человеческого». Научная новизна исследования.

Научная новизна полученных результатов заключается в том, что философия Н.А. Бердяева рассматривается как учение, обладающее внутренней системой онтологических и гносеологических принципов. Так, например, религиозный ха-# рактер терминологии, символов и нравственных ориентиров оценивается, как попытка преодолеть ограниченность господствующих сциентистских, по своему истоку натуралистических философских концепции человека, его душевной и общественной жизни. В работе была осуществлена интерпретация значение понятий «экзистенция» и «экзистенциальность» в философии Н.А. Бердяева. В процессе изучения специфики экзистенциальной антропологии был предложен новый методологический подход, который состоит в том, что в философии Н.А. Бердяева выделить два концептуальных комплекса: «экзистенциальную метафизику личности» и «экзистенциальную диалектику».

Научно-практическая значимость диссертационного исследования. Результаты диссертационного исследования позволяют расширить представления об экзистенциальной антропологии Н.А. Бердяева, о специфике её гносеологических и онтологических оснований. Они стимулируют дальнейшее изучение философии Н.А. Бердяева, а также вопросов связанных с антропологиче- ской проблематикой в целом. Также данная работа способствует выявлению осо бенностей русской философии и путей её развития в будущем. Работа может представлять интерес, как для широкого круга гуманитариев, так и для специалистов по русской философии.

Материалы диссертационного исследования могут быть использованы в учебных курсах по истории русской философии, современной зарубежной философии, в работе методологических семинаров, а также при подготовке к лекциям и семинарским занятиям по проблемам современной философской антропологии, культурологии.

Апробация работы.

Основное содержание работы отражено в 5 публикациях. Ряд положений работы были использованы при чтении лекций по русской философии. Результаты диссертационного исследования обсуждались на городских, межвузовских научно-теоретических и научно-практических конференциях, а также на заседаниях кафедры философии Кубанской медицинской академии, Кубанского социально-экономического института.

Объём и структура диссертационного исследования.

Диссертация состоит из введения, двух глав, включающих пять параграфов, заключения. Общий объём диссертационной работы составляет 180 страниц. Список литературы включает 177 названий, в том числе 3 на иностранном языке.

Особенности философского стиля Н.А. Бердяева

Под философским стилем мы подразумеваем, как уже было заявлено, не форму изложения, а выражение способа философского познания. Необходимость выделения такого аспекта в исследовании философии Н.А. Бердяева объясняется тем, что его работы с точки зрения принципов научного мышления не всегда им соответствуют, поскольку философ достаточно волен в следовании принципам строгости понятийно-терминологического аппарата и логической последовательности, составляющих основу всякого рационального мышления. Эта особенность творчества Н.А. Бердяева наиболее часто отмечалась критиками, из которой следует, что статус Н.Л. Бердяева как философа проблематичен, а его работы, в лучшем случае, можно отнести к философской публицистике. В качестве доказательства такой оценки приводятся доводы: во-первых, понятийно-категориальный аппарат дефинирован слабо, нередко одно и то же понятие может употребляться в различных отношениях и даже с различным содержанием; во-вторых, зачастую в книгах Н.Л. Бердяева вместо философского дискурса присутствует страстная проповедь; в-третьих, тезисы, из которых исходит или к которым приходит философ, с одной стороны, часто имеют форму парадоксальных суждений, а с другой, - оказываются либо недостаточно раскрытыми, либо недостаточно подготовленными.

Естественно, эти недостатки философского стиля Н.А. Бердяева являются благодатной почвой для разнообразной критики: от указания на несоответствие значений тех или иных понятий, используемых мыслителем, их общепринятому пониманию до приписывания философу того, что он не говорил и не думал, а за этим, как правило, следует «успешное» опровержение. (Кстати, последняя форма критики представлена в разнообразных проявлениях: от грубой (122) до тонкой ). Однако хочется обратить внимание на то, что критика по большей части носит косвенный характер, и как следствие, возникает впечатление что она, несмотря на свою логичность и строгость мысли (а местами не меньшую страстность, чем у Н.А. Бердяева), не достигает своей цели. Почти всегда остается чувство, что русский мыслитель далеко не во всем ошибался, а местами оказывался глубже и проницательнее своих оппонентов. Это чувство укрепляется и тем фактом, что Н.А. Бердяев по сей день остаётся одним из самых известных русских философов, как в России, так и Западе. Таким образом, вопрос - каково же реальное от ношение философского стиля Н.А. Бердяева к необходимым условиям всякого философствования - перестает быть риторическим и приобретает особое значение.

Н.Л. Бердяев почти в каждой своей крупной работе пытается определить место, которое философия занимает в современном ему мире, и задачи, которые она решает. В критике Н.А. Бердяевым «философий» и философов присутствует не только негатив - отрицательная оценка, но и позитив - собственное представление о целях и задачах философии. Эта скрытая манифестация собственного представлений мыслителя касается не только содержания тех или иных идей и концепции, но также и способа философствования как такового, т.е. в ней можно увидеть указание на специфику его философии и способа философствования.

«Деградированное положение философского познания соответствует стадии, в которой философия хочет быть наукой и попадает в рабскую зависимость от науки. Философия проникается черной завистью к положительной науке, столь удачной и успешной» (19, С.21). «У науки тоже (как и у религии) есть своя, конкурирующая с философией, претендующая быть философской сфера. И в этой сфере происходит борьба против философии. Философия ограничивается в своей компетенции и, наконец, совсем упраздняется, её заменяют универсальные притязания науки» (23, С.234). Эти цитаты могут натолкнуть на мысль, что философ стоит на антисциеитисткой позиции, но, с другой стороны, они указывают на то, что Н.А. Бердяев отстаивает область специфически философского познания. Очевидно, что приведенные слова сохраняют свою актуальность и сегодня: философия всё больше вытесняется из процесса познания, за ней всё меньше признают гносеологическую ценность, а с середины XX века мнение о конце философии как самостоятельной отрасли познания приобретает широкую популярность. Сегодня положение философии аналогично тому, в каком оказался король Лир - где-то её прогнали, где-то из уважения еще терпят: ей предлагают быть, то историей философии и в этом качестве выполнять педагогическую роль, то видят её наукой о методах познашія для частных наук - эпистемологией (философией математики, философией физики и т.н.)- Н.Л. Бердяев всегда возражал против такого отношения к философии и в значительной степени вину за это возлагал на самих философов, на то, как они понимали предмет философии и какие задачи и методы считали её" достойными. «Философия есть часть жизни и опыт жизни, опыт жизни духа лежит в основе философского познания. Философское познание должно приобщаться к первоисточнику жизни и из него черпать познавательный опыт.

Иррационализм

Эпоха рационализма как гносео-онтологической установки в европейской философии начинается с творчества Р. Декарта, т.к. античный рационализм в своей глубине оставался мистическим: Космос был живым, одушевленным существом, чей голос переживался как голос трансценденции (он осуществлялся через «слово» - «миф», «логос», а объектом этого голоса была душа). Античный антропоцентризм, в сущности, всегда был продолжением космоцентризма, но уже лишенного мифологических образов; разумность человека исходила из разумности самого Космоса, утверждалось их подобие - «Познай себя, и ты познаешь мир»; разумность, как онтологическое свойство бытия, делегировалась Космосом человеку, признавалось его неотъемлемой чертой. Эта черта античного рационализма проявлялась на различных этапах, в различных направлениях и школах: в гилозоизме Милетской школы, в пнсвматологии Гераклита и атомизме Демокрита; в «идея-логии» Платона и в энтелехии Аристотеля; в учении о Едином Плотина и Роке стоиков. Средневековый «рационализм» и гуманизм эпохи

Возрождения фундировались теоцентрическим догматом христианства. Декарт же, развивая свою дуалистическую метафизику, стремился укоренить разум так, чтобы, с одной стороны, снять вопрос о его иррациональном (сверхрациональном, рационально нерефлексируемом) источнике, с другой - представить его как единственно достоверный источник в познании эмпирического мира (самая сильная и впечатляющая сторона картезианства - это метод). Фактически Декарт хотя и постулирует онтологический дуализм, но реально выстраивает монистическую гносеологию так, что ratio приобретает единственно бытийную силу; формула «cogito ergo sum» устанавливает, что мышление опосредует бытие, а не наоборот. Не снимают, а только усложняют внутреннюю противоречивость рационализма Декарта его постулаты об интеллектуальной интуиции и существовании врожденных идей.

Гносес-онтологическая непоследовательность Р. Декарта необходимо вызвала критику как со стороны эмпиризма (сенсуализм Д. Локка), так и со стороны рационализма (пантеизм Б. Спинозы, монадология Г. Лейбница). Однако варианты обоснования источника рациональности, предложенные этими направлениями, также не смогли его преодолеть: английский эмпиризм через субъективный идеализм Д. Беркли (граничащий с солипсизмом) приходит к отрицанию онтологической силы рационализма; континентальная философия, с одной стороны, возрождает гилозоизм (культ Разума и Природы, метафизический (механистический) материализм), с другой - впадает в мистику и спиритуализм (монадология Г. Лейбница, популярность трудов мистиков (Я. Бёме, Сведенборга и др.))

Но на путях развития европейского рационализма ключевой фигурой является не Р. Декарт или Б. Спиноза, а И. Кант, поскольку подлинная трудность в обосновании онтологических претензий рационализма обозначилась после широкого распространения «системы трансцендентальной философии». Европейская мысль после Канта не могла не быть явно или неявно антропоцентрической (антропологической). Антропоцентризм же (еще со времен софистики) в центр философского анализа кроме проблемы возможности и критериев истины ставит проблему оснований разумности. В этом отношении учение И. Канта о трансцендентальной апперцепции стало очередной попыткой рационализма пройти между Сциллой и Харибдой: между схоластическим реализмом и номинализмом, между гносеологическим оптимизмом и скептицизмом, между метафизикой (теологией) и эмпиризмом (наукой), между монизмом и плюрализмом (Г. Лейбниц).

Столь сложная задача обусловила то, что философия Канта является философией диалектических компромиссов, то есть таких решений, которые не приводят к снятию, а только создают видимость таковой (антиномии). Так Кант, с одной стороны, нашел формулу, преграждающую пуп, релятивизму - это всеобщее и необходимое в знании (логика); с другой стороны, источник способности определения всеобщего и необходимого вывел за пределы человеческого бытия (априоризм). С одной стороны, он провозглашает единство основания для результатов познавательной деятельности (трансцендентализм), с другой - Кант вынужден признать наличие границ рационального познания (дуализм «вещи-самой-по-себе» и её «феномена» в сознании субъекта). С одной стороны, копер-никианский переворот Канта - это перенос гносеологического дуализма в бытие субъекта, с другой - это приводит к тому, что онтологический дуализм становится еще более непреодолимым (агностицизм).

Последнее противоречие в большей степени обусловило дальнейшее развитие европейской философии, при этом в большинстве своем, новые философские системы наследуют ограниченность в постановке самих гносеологических и онтологических дилемм.

Экзистенциальная диалектика: Свобода, Бог, Бытие

Вопрос о свободе - самый сложный и противоречивый в философии Н.А. Бердяева. Трактовка проблемы свободы русским мыслителем породила наибольшее количество критических замечаний и отрицательное отношение к его философии в целом.

Первое на что необходимо обратить внимание в философии Н.А Бердяева -это на энергийное понимание «суще-ствующего», которое необходимо отличать от «сущс-ствующего-в-бЕлтии». Т.е. суще-ствующее неоднородно, философ различает неполное существование и полное существование. Динамичность энергии с позиции существующего в бытии представляется как свобода. Полное существование - это полное раскрытие своего сущего, и таким сущим в философии Н.Л. Бердяева является Бог. С существованием Бога философ связывает «вторую свободу» (26, С.99-101). Неполное существование - это нераскрытость или неполная раскрытость своего сущего (или, говоря языком аристотслизма, чистая потенция (возможность возможности)). Эгу свободу философ называет «первой свободой» (26, С.99-101) и характеризует её как темное, иррациональное начало мироздания, «Ungrund» (безосновное, бездна). «Суще-ствующему» противостоит «не-суще-ствующес», абсолютное небытие (меон), которое не имеет, говоря языком традиционной философии, онтологического статуса, а обладает только экзистенциальным значением, как диалектический момент существования. Если существование это свобода (а Бог - это абсолютная свобода), то несуществование - это необходимость (а абсолютное небытие - абсолютная необходимость).

Па основе этих космологических постулатов можно нарисовать следующую картину. В основе мироздания лежит чистая энергия как абсолютная потенция. Эта энергия движется от неосуществлеиности к существованию, от неполной свободы к свободе полной. В процессе движения первая свобода «отклоняется», «отпадает» от магистрального направления, что выражается в изменении сё качества существования - в росте детерминации, и чем более происходит отпадение от магистрального потока, тем выше степень её детерминированости. «Первая свобода легко перерождается в злую свободу, а злая свобода роковым образом перерождается в необходимость и рабство» (26, С.96). Полная детерминация первой свободы есть меон.

Движение чистой энергии как потенциальной потенции обусловливается действием актуальной потенции - Богом. «В евангельских словах "познайте истину, и истина сделает вас свободными" говорится о второй свободе» (26, С.92). Взаимодействие Бога и Ничто есть переход первой свободы во вторую свободу, есть акт миротворення, результатом которого является Бытие. «Свобода восходит не к природе, а к Божьей идее и к бездне, предшествующей бытию» (26, С.91). «Но дух не только от Бога, дух также от начальной, добытийственной свободы, от Ungrund-a. Дух не только божсстственен, он бого-человечен, бого-мирен, он свобода в Боге и свобода от Бога. Об этом невозможно выработать понятия, эту тай ну нельзя рационализировать, о ней возможен лишь миф и символ» (26, С.379). Свобода, идущая от Бога в процессе нисхождения, также теряет свою полноту, переходит в необходимость. Но переход в необходимость божественно» энергии не может стать небытием как энергия ничто, она становится абсолютным бытием, под которым следует понимать материю как такое состояние бытия, для существования которого детерминированность есть необходимое свойство. «Божественное есть единственное бытие, в нем всё и из него всё» (26, С.114). Это положение крайне важно, поскольку проблема происхождения бытия в философии Н.А. Бердяева напрямую связана с проблемой зла - его происхождения и онтологического статуса.

Зло - это небытие, но само небытие - это только путь нераскытия первоначальной свободы - свободы способной стать добром и злом. «Бытие как таковое» уже есть участие Бога, оно - Его творение, но в этом творении, как отрицательный полюс, присутствует и небытие. Зло в бытии - это не столько детерминизм, сколько не «о-суще-ствленность»; детерминизм здесь только признак возможного «не-о-суще-ствления», поскольку суще-ствование возможно только в свободе. Зло - это «не-о-сущс-ствленнос (не о-суще-ствлясмос) суще-ствование». Но существование присуще только духовным субъектам - личностям, т.е. зло и добро - это категории духовной жизни, категории характеризующие, экзистенциальный аспект жизни человека. Т.е. зло в философии Бердяева не имеет онтологического статуса, а его происхождение опосредовано диалектикой двух свобод, которые по отношению к бытию являются инобытием (но не небытием). Это указывает мато, что Небытие соотносимо только с Бытием; с Богом же и первичной свободой прямой соотнесенности нет, а если и есть, то только косвенная. А поскольку зло как «не о-суще-ствленность суще-ствования» совпадает с определением небытия, то присутствие зла в Бытии не должно напрямую относиться к Богу. К Богу же, как абсолютному добру, как «полному о-суще-ствлению суще-ствования», должно относить способность бытийствовпния.

Такой постановкой вопроса философ пытается снять не только теологическую дилемму абсолютной всеблагости Творца и наличия зла в творении, дилемму изначальной греховности плоти и безгрешности души, но также философскую дилемму идеального и материального. Он категорически против такого понимания бытия, где «Материя мыслится порождением злого бога, (того, что) она обладает самобытной реальностью (по отношению к Богу) и поработает дух» (26, С. 115). Материя также экзистенциальна: «"Духовность" не противоположна "телу" или "материальному", а означает его преображение...» (26, С.383). Экзистен-циальность материи в сё бытийственностн, в необходимом присутствии в пей Бога. Но в материи - как результате отклонения, отпадения движения первичной энергии от основного вертикального потока в сторону «не о-суще-ствленности», т.е. утери энергией состояния свободы и перехода сё в состояние обусловленности - необходимо присутствует и небытие.

Экзистенциальная диалектика: время

Для Н.Л. Бердяева чувство тотального внутреннего одиночества в своей трагичности, прежде всего, указывает на «нездешность» личности, на то, что уникальность личности не может быть выведена из природного порядка, и в этом позитив одиночества. Для Э. Фромма чувство одиночества тотально и неизбывно -его нужно осознать и, осознав его, необходимо жить с ним, не бежать от личности, от ответственности перед собой и другими. Коммуникация у Э. Фромма -это не трансцендированис к другому «Я», это не выход к такому же «я» во всей его глубине; коммуникация - это скорей поиск общих точек соприкосновения, построенный на условии взаимного признания полного и равного бытия. Если психоаналитическую коммуникацию можно назвать трансцендированием, то таким, которое обречено на неуспех, поскольку область транссубъективного для расколотого «Я» есть всегда что-то отчужденное от «Я». Творчество, которое, по Э. Фромму, призвано снять экзистенциальную дуальность, в большей степени есть процесс расширения границ тотального одиночества за счет личностного осмысления и принятия того, что существует вне «Я», или же вынесение вовне того, что существует в сокровенной, нстранслируемой глубине.

Для Н.Л. Бердяева одиночество есть бытийное проявление духовной уникальности личности, однако, одиночество не тотально - его можно и должно преодолеть. Одиночество - это путь к осознанию собственной духовной глубины, обнаружение духовного источника своей индивидуальности. Но эта индивидуальность для Н.Л. Бердяева не есть эгоизм и эгоцентризм, поскольку к духовной основе человека, к «личности» категории присвоения и обладания не применимы, т.к. они являются категориями природного бытия. Эгоцентризм является призна-ком бытийного одиночества, которое даже может не осознаваться человеком ; эгоцентризм есть следствие глубинного разрыва, раскола на «Я» и «нс-Я». «Эго-цегпризм означает двойное рабство человека - рабство у самого себя, у своей затверделой самости и рабство у мира, превращенного исключительно в объект, из-вне принуждающий»(18, С.25). Гуманистический психоанализ Э. Фромма есть еще один вариант «трансцендентального эгоизма», поскольку диалектическое снятие «Я - не-Я» достигается за счет вбирания миром «Я» мира - «не-Я», однако само «Я» таких ресурсов в своей природе не имеет, т.к. оно биологически единично, и локально во времени и пространстве. «Личность» же в экзистенциальной метафизике Н.Л. Бердяева обладает универсальным началом, и именно она есть источник и возможность всеобщего общения, т.к. она надприродна и надбы-тийна. Коммуникация - это трансцендирование личностного в человеке к личностному в другом. «Личность предполагает выход из себя к другому и другим, она не имеет воздуха и задыхается, оставаясь замкнутой в себе. Персонализм может быть лишь коммюнотарным. Личность есть «я» и «ты», другое «я». Но «ты», к которому выходит «я» и выходит в общение, не есть объект, есть другое «Я», личность. С объектом же невозможно общение, не может быть никакой общности, может быть лишь общеобязательность. Личное нуждается в другом, но другое не есть внешнее, отчужденное, отношение к нему не есть непременно эксте-риоризация. Личность находится в сообщениях, коммуникациях с другими людьми и в общениях, коммуниопе с ними. Сообщения означают объективацию, общения же экзистенциальны» (18, С.25-26). Акт трансцендирования - это выход из замкнутой субъективности не только по отношению к другому, а выход и для самого человека, но выход не вовне, а в экзистенциальную глубину.

Проблема коммуникации из узкопсихологической проблемы переходит в проблему социального бытия. Оригинальность психоанализа Э. Фромма состоит в том, что он на основании результатов анализа бытийных основ существования индивидуума строит экзистенциальную онтологию общества. В ней, как и при анализе сущности человеческой деструктивности, основными критериями в оценке состояния общества являются свобода и формы её реализации. Но именно при анализе социального бытия обнаруживается вся ограниченность биологиза-торских подходов к пониманию сущности человека. Трудность не только в том, чтобы выстроить стройную систему морально-нравственных принципов повседневного поведения или в том, чтобы дать непротиворечивое объяснение тем или иным феноменам культурной жизни; особая проблематичность связана осмыслением исторического пути человечества - пути от прошлого к будущему. И здесь биологизм обнаруживает не только свою концептуальную ограниченность, но и свою реакционность: формой временности природы является цикл, следовательно, будущее биологизма - это идеализированное прошлое. В социобиологизме есть что-то от религии вечного возвращения , поскольку идеал будущего содержит отрицание настоящего вследствие идеализации прошлого. Это обусловливает его внутренний консерватизм: оценка исторического прогресса и регресса должна строится не с позиции возникновения и развития нового, а с позиции возвращения к старому, т.е. история человечества - это не прогресс, а регресс.2

Своеобразие экзистенциальной антропологии Н.А. Бердяева состоит в том что, критикуя натуралистический подход к человеческому существованию, философ ставил проблему необходимости трансценденции, как того, что давало бы ответ не только об источниках свободы и творчества, добра и зла, но и об их смысле.

И здесь во взглядах Н.Л. Бердяева и Э. Фромма есть еще одна внешне общая черта. Для обоих мыслителей смысл личностного существования не задается из вне, он обретается, завоевывается человеком только в процессе жизни. Но если для американского мыслителя обретение смысла связано с диалектикой сознательного и бессознательного, индивидуального и коллективного, биологического и социального, то для Н.А. Бердяева - это диалектика свободы и необходимости, духовного и природного, творчества и объективации, личностного и безличного, вечного и временного.