Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Генезис и развитие представлений о виртуальном бытии и реальности в истории западной философии 15
1. Древнегреческие и средневековые представления о возможном, виртуальном и действительном 15
2. Дефиниции виртуального бытия и реальности в философии Нового времени 48
Глава II. Основные аспекты соотношения понятий виртуального бытия и реальности 71
1. Понятие виртуального бытия в аспектах противополагания, замещения и опосредования реальности 72
2. Виртуальное как подобие реального 118
Заключение 157
Библиография 164
- Древнегреческие и средневековые представления о возможном, виртуальном и действительном
- Дефиниции виртуального бытия и реальности в философии Нового времени
- Понятие виртуального бытия в аспектах противополагания, замещения и опосредования реальности
- Виртуальное как подобие реального
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Уже минуло более десятка лет, как в современной философии пришли к выводу, что "сегодня правит бал не реальность, а виртуальность"1. К середине 90-х годов XX века понятие виртуальности, виртуальной реальности стало настолько востребованным (но и модным), что, кажется, уже трудно отыскать ту сферу человеческой деятельности, где ему нельзя было бы найти применения . Самый термин "виртуальная реальность", живо воспринятый новейшей философией, в первую очередь заимствован из области компьютерных технологий. Задействованное в 80-х годах ЖЛанье, это выражение непосредственно ассоциировано с идеей киберпространства: под "Virtual Reality", или "VR", подразумевается концепция, связанная с тем убеждением пользователя, что путем замены естественной чувственной информации информацией, произведенной компьютером, он - пользователь - находится "фактически в другом месте"3.
Таким образом, современная философия виртуальности, при всем своеобразии авторских подходов, предполагает своим предметом, с одной стороны, так или иначе обусловленную и недостаточную реальность (Е.В.Ковалевская, С.Д.Лобанов, И.Г.Корсунцев, Н.А.Носов, М.Ю.Опенков, С.И.Орехов, Е.К.Прилукова, С.С.Хоружий и другие). Ведь если "возникновение виртуальной реальности обусловлено взаимодействием ...а) технической реальности; б) человеческой деятельности; в) социально-психической реальности", то нельзя не согласиться, что таковая реальность
есть реальность "репрезентативно-положенная" . Но, с другой стороны, предполагается в то же время, что, виртуальная реальность, стоит ей только возникнуть, "может рассматриваться как нечто самостоятельное, не являясь таковым" . В этом или подобном смысле "виртуальная реальность есть сновидение" , в котором все происходит так, как если бы это было наяву. Так возникает проблема нахождения онтологического статуса для этой условно-предположительной "самостоятельности": виртуальное либо "имеет место не в полной мере"4, представляет собой "недо-рожденное бытие"5, либо "сны, фантазии, измененные состояния сознания, реальности восприятия и т.д. выводятся из под «юрисдикции» субъективной реальности"6, приобретая онтологическую автономность и полноценность.
Навязчивое существо этой дилеммы может быть выражено следующими словами: "Виртуальный мир должен быть не вполне реальным" (Курсив наш. - А.Г.) . Иными словами, это значит, что виртуальное в наши дни уже стало
о
"вполне" реальным , и даже, более того, коль скоро разница между "реальным" и "вполне реальным" здесь исчезает, уже реальный мир рискует быть рассмотренным в качестве виртуального. Это положение получает свое обоснование в постмодернистском контексте "утраты референта", где понятие виртуальности является развитием бодрийяровской концепции "симулякров
третьего порядка": "Сегодня сама реальность гиперреалистинна . Если в 70-е годы прошлого столетия это заявление еще могло опережать время, то сегодня оно уже приобретает вид запоздалой констатации. В том же классическом тексте существо симуляции определялось тем, что формы "изначально задумывают исходя из их воспроизводимости" . Эти же слова - в отношении виртуальности, в частности, клонирования — можно встретить и на страницах поздней работы (1990)3. Стоит полагать, что после "овечки Долли" (1997-2002) они лишь перестали быть пророчеством. Гипперреализм уже не завораживает, и это будничное состояние собственно и есть признание за реальным права на виртуальность происходящего, признание права на самостоятельное квазисуществование. Можно сказать, что с "открытием" феномена "VR" постмодернизм рискует выйти за рамки интеллектуальной игры, в этом случае он перерастает сам себя: не случайно находятся исследователи, трактующие виртуальную реальность как явление уже пост-постмодернизма4.
Ощущения дискомфорта - от мнимого равнодушия до откровенного беспокойства, от многозначительной иронии до апокалиптического упоения "пред бездной мрачной...", - все эти ощущения, которыми "еще вчера" сопровождались разговоры о "потере Другого" (Ж.Бодрийяр), или об "изгнании Реального" (С.Жижек), возможны были все же только при наличии Другого. Ибо весь дискомфорт — от него: в отличие от виртуального, реальное есть неподатливое, травмирующее, чуждое, полагающее предел теоретической и практической экспансии. Реальное есть всегда не То же самое в том смысле, в каком Другой есть отрицание тождества и бесконечного повторения. Когда же кончается ад Другого начинается "Ад Того же самого"5, ад комфорта, интерактивности, прозрачности, "застеколья". т "Ликвидация" Другого совершается посредством его виртуализации: интерпретация и комментарий,
копирование и воспроизведение заменяются непосредственным воздействием1; традиционное различие между человеческим и нечеловеческим [Божественным] созерцанием стирается, ибо интерактивность означает, что объект перестает быть непроницаемым, Другим, переходит в сослагательное наклонение ("как если бы был Другим", то есть "игра в Другого"). Ведь отсутствие Другого есть Божественная привилегия: ex nihilo относится к сфере собственно тео-логики, то есть именно к имманентной, а не "икономической" сфере, — в том же смысле, что и Бытие элеатов, Благо платонизма или Рефлексирующий Ум перипатетиков. Перейдя ту грань, за которой выражение "на самом деле" в метафизическом плане теряет свое значение, постмодернизм приходит к тео-логике безотносительных единств: от компьютерных симулякров до экзотического клонирования.
Иными словами, асимметричность оппозиции, или направленность отношения, реального и виртуального меняется в противоположную сторону, и уже реальное оказывается "Тем же самым", что и виртуальное. Ребенок просит "включить снова" увиденный по телевизору мультфильм. Можно сослаться на специфику данного возраста, а можно, учитывая ее, увидеть здесь еще и нечто иное: "странным", непривычным, так сказать, особым случаем становится не уступающее напору "пользователя", дискомфортное, тогда как пользуемое, пластичное и податливое воспринимается как само собой разумеющееся. Реальное как [как если бы] игрушка типа "трансформер", реальное как [как если бы] виртуальное, — отвечающее ожиданиям, но, тем самым, и безответственное, ибо в виртуальном мире и ответственность виртуальна2.
Это значит, что действительность перестает быть энергийной (cvcpyeia как [целевой] поступок); сослагательность виртуальности побуждает, или
с(т)гшулирует9 реальность к бесконечному "орбитальному" вращению, к непрерывному технологическому "улучшению", "совершенствованию" (вместо завершенности), что есть своего рода ностальгия по референции: "Итак, тайна философии, возможно, состоит не в познании самого себя, не в осознании направления собственного движения, не в размышлениях о самом себе или вере в себя, но в поисках пути Другого, в помыслах того, о чем помышляет Другой, в вере в тех, кто верит"1.
Эти слова одного из "гуру" постмодернизма вполне мог сказать и Аристотель, полагавший метафизику наукой, "которой скорее всего мог бы обладать Бог" , и это значит, что "то, о чем помышляет Другой", подразумевает референта и от-ношение-к [нему], но только и именно с точки зрения самого референта, с другой - чуждой относительному существу - точки зрения. Тео-логика, лежащая в основании классического метафизического дискурса, есть рассуждение о самодовлеющем Едином, или одном как таковом, и с позиций этой абсолютной самодостаточности и завершенности всякое отношение и отличие необходимо должно быть пройденной дистанцией (метафорой тут может служить "обратная перспектива"). Здесь имеет место не "отказ" от референции, не "отмена", а ее преодоление, то есть прежде имеется дистанция, наличие начала и конца как условие для поступка ("подвига").
Тем самым, концептуализация феномена виртуальности, во-первых, заведомо не может быть адекватно осуществлена с классических позиций репрезентативности, ибо в этом случае наличие позитивной или негативной соотнесенности с образцом, оригиналом, всегда будет свидетельствовать лишь о "мимесисе", имитации, в крайнем случае, эквивалентном воспроизведении и, соответственно, об известной несостоятельности "онтологического статуса". Во-вторых, схватывание данного феномена посредством постмодернистского концепта симуляции имеет вид лишь одностороннего, причем, негативного определения: "виртуальная реальность
не есть референциальная реальность", - такая субстанциально воспринятая квази-сущность говорит лишь о //е-приятии условий референции, этим, по существу, постмодернистская "VR" отрицает самое себя. Но в этом самоотрицании и заключается весь "онтологический" пафос виртуальной реальности как симулякра. Ее "не-достаточность", ее "quasi", которые с внешней (классической) точки зрения говорят о ее не-бытии или, по меньшей мере, о / -"объективности", внутри самой этой реальности свидетельствуют о механизмах самосохранения, - так негация в виде своевременной самокритики уберегает от внешней критики. Иными словами, прочь от экзистенциалистской "тошноты", навстречу к "раковым метастазам"1.
Таким образом, теоретическое осмысление феномена виртуальности не может быть полным без учета и другой точки зрения, то есть точки зрения Другого, или референта. Эта позиция, хотя и не отменяет соотнесения, тоже предполагает нереференциалъность виртуального но только в том положительном, отличном от вышеуказанного, смысле, что дистанция здесь оказывается преодоленной. Конструирование такого подхода не является произвольной спекуляцией, здесь мы имеем дело скорее с реконструированием тео-логических принципов метафизического рассуждения. Поэтому обращение в данном исследовании к историко-философскому материалу представляется необходимым: оно позволяет, помимо механизма симуляции (simulacrum), обнаружить и другой исконно конституирующий идею виртуальности механизм, а именно подобие (similitudo), и, соответственно, предоставить возможность для дополнительных (конкретных) определений понятия виртуального (чтобы не оказываться в ситуации выбора между "тошнотой" и "раковой опухолью"). Эти соображения и определяют актуальность работы.
Степень разработанности проблемы. Теоретические источники.
Концептуальное для западной патристики значение понятия virtus (как специфического синтеза рецептированных у античности понятий 5i3v xii ; и cvcpyeia) эксплицируется посредством анализа онто-теологии, представленной в учениях Оригена, Афанасия Великого, Василия Великого, Григория Нисского, Маркелла Анкирского, Илария из Пуатье, Августина и других представителей раннехристианской мысли. Исследование опирается на историко-философские и богословские труды В.В.Болотова, С.Н.Булгакова, В.В.Зеньковского, Л.П.Карсавина, А.Ф.Лосева, В.Н.Лосского, Г.Г.Майорова, И.Мейендорфа, И.Д.Рожанского, С.Н.Трубецкого, Г.В.Флоровского.
Анализ схоластической концепции виртуального бытия в контексте средневекового реализма проводится непосредственно на основе трактатов Фомы Аквинского, также Боэция (как предтечи томистской концепции виртуальности), Николая Кузанского. Различные аспекты вопроса исследуют А.В.Ахутин, П.М.Бицилли, В.П.Гайденко, В.Т.Звиревич, Г.Г.Майоров, BJL Рабинович, Г.А.Смирнов, также Ж.Вербек, Э.Жильсон, Ф.Ч.Коплстон, М.Хайдеггер, И.Хёйзинга, А.Штёкль.
Изменения в семантических составляющих понятий реального и виртуального в связи с детеологизацией ренессансной и новоевропейской культуры выявляются при анализе трудов Декарта, Ньютона, Лейбница, Канта, Гегеля. Рассмотрению данного вопроса способствуют как работы современных авторов, в частности, П.П.Гайденко, Б.Г.Кузнецова, К.Н.Любутина, Д.В.Никулина, Д.В.Пивоварова, так и классические философские и историко-философские исследования В.Виндельбанда, Ж.Делёза, А.Койре, М.Фуко, Ф.Йейтс, Л.Фейербаха, К.Фишера, также П.М.Бицилли, И.А.Ильина.
Вычленение структурных компонентов онто-феноменологического способа рассмотрения концептов виртуального и реального проводится на основе работ Канта и их интерпретации М.Хайдеггером. Различные аспекты
вопроса освещают В.П.Бранский, П.П.Гайденко, В.Лапицкий, В.К.Шохин, а также П.А.Флоренский и А.Шастель.
Развитие концепции виртуальных частиц в современной физике и различение способов онтологического высказывания данного феномена рассматривается на основе исследований И.А.Акчурина, Л.Г.Антипенко, В.Б.Берестецкого, В.П.Бранского, М.Бунге, П.Девиса, В.А.Гаврилюка, В.С.Готта, В.А.Кайдалова, Б.Г.Кузнецова, Ю.В.Новожилова, МЛО.Опенкова, А.Ф.Перетурина, Д.В.Пивоварова, Ю.П.Рогового, П.М.Румлянского, В.С.Тюхтина, И.З.Цехмистро, Э.МЧудинова и других.
Анализ проблемы виртуальной реальности, соотношения виртуального и реального в ситуации постмодерна проводится на основе работ Ж.Бодрийяра, П.Вирилио, С.Жижека, ВЛорель, М.Хейма, Н.Б.Маньковской, А.М.Орлова, В.В.Тарасенко, А.Р.Усмановой, М.Эпштейна. Различные аспекты виртуальной реальности исследуют П.И.Браславский, И.В.Бурлаков, В.А.Емелин С.Д.Лобанов, Е.В.Ковалевская, И.Г.Корсунцев, Н.А.Ыосов, М.Ю.Опенков, С.И.Орехов, Е.К.Прилукова, С.С.Хоружий, Ю.Т.Яценко и другие.
Онто-теологические принципы классического метафизического дискурса раскрываются посредством анализа текстов Парменида, Платона, Аристотеля, Псевдо-Дионисия Ареопагита, Фомы Аквинского, Майстера Экхарта, Канта. Выяснению этого понятия в разной степени способствуют работы Ф.Жюльена, Д.Коннолли, М.Суини, М.Хайдеггера, также классические и современные исследования отечественных авторов: А.Ф.Лосева, А.Н.Муравьева, С.С.Неретиной, А.Г.Чернякова, В.К.Шохина и других.
Онто-теологический способ концептуализации идеи виртуального бытия, отношения виртуального и реального раскрывается в ходе рассмотрения учений Роберта Гроссетеста, Фомы Аквинского, Николая Кузанского, также Плотина, Псевдо-Дионисия Ареопагита, Ансельма Кентерберийского. Исследование различных аспектов этого вопроса опирается также на классические и современые работы таких отечественных и
зарубежных философов, как В.В.Бибихин, А.Я.Гуревич, В.НЛосский, А.Н.Муравьев, Т.А.Нестик, Б.В.Раушенбах, П.А.Флоренский, Хоружий С.С., О.А.Чулков, А.М.Шишков, также Э.Жильсон, М.Суини, Й.Хейзинга, А.Шпеер.
Между тем, в онто-феноменологическом и онто-теологическом аспектах проблема виртуального бытия до сих пор подробно не рассматривалась. Противоречие между необходимостью такого рассмотрения и недостаточной его разработанностью подчеркивает актуальность исследования и определяет его цель.
Целью диссертационной работы является исследование и теоретическое осмысление поливариантного характера эволюции понятия виртуального бытия.
Для достижения данной цели потребовалось разрешение ряда задач:
- выявить проблему виртуального бытия уровне ее происхождения и становления в западноевропейской метафизике, проследить изменения в семантических составляющих понятий виртуального и реального в новоевропейской интеллектуальной культуре;
- вычленить структурные компоненты онто-феноменологического способа концептуализации понятий виртуального и реального в их соотношении, обозначить генетический онто-феноменологический контекст постмодернистского понятия симуляции;
- исследовать понятие и концепции виртуальной реальности в ситуации постмодерна; выделить в постмодернистском подходе к рассмотрению виртуальной реальности элементы, характеризующие этот подход в качестве пост- и прото-философского дискурса;
- обозначить посредством анализа и сравнения избранных классических философских текстов онто-теологические принципы метафизического дискурса; вычленить онто-теологический аспект понятия подобия как оппозицию понятию симуляции;
- конституировать онто-теологический способ концептуализации идеи виртуального бытия в качестве дополнительной системы теоретического описания.
Методологическая и теоретическая основы иследования.
В данной работе мы руководствуемся положением о конкретности действительности. Если действительность богаче любого определения, то адекватное ее описание требует учета противоположной точки зрения. Этот классический гегелевский тезис в XX веке получает свое развитие в принципе дополнительности: "Как бы ни были велики контрасты, которые обнаруживают ...явления при различных условиях опыта, такие явления следует назвать дополнительными, в том смысле, что каждое из них хорошо определено, а взятые вместе они исчерпывают все поддающиеся определению сведения об исследуемых объектах"1. Применительно к специфике данного исследования принцип дополнительности можно трактовать также в качестве принципа запрета на тоталитарный, безальтернативный редукционизм: следует избегать трактовки односторонних определений в качестве единственно возможных; это же значит, в частности, что нельзя полагать настоящее непреходящим.
Цели данного исследования способствует также "косвенный подход" (Ф.Жюльен) к предмету исследования . Позиция отстраненности позволяет лучше представить происходящее в современности: указание на возможность иной (онто-теологической) концептуализации идеи виртуального способствует раскрытию современного значения этого понятия.
Мы также руководствуемся тем положением, что "философия не существует вне собственной истории"3. Эта позиция предполагает рассмотрение идей в их конкретных исторических условиях и связях. Иными
словами, исследование должно считаться с тем историко-философским проблемным фоном, который в каком-то смысле направляет концептуальное значение понятия виртуальности. Конструирование же разнообразных значений понятия, не опирающееся на предшествующий опыт, есть авантюра, в которой налицо автор, но не идея. Поэтому в данной работе зайдействован также историко-философский анализ, направленный на выявление интеллектуального процесса образования и становления идеи виртуальности, а также теоретическое обобщение структурно-генетических элементов онтологии виртуальности. Кроме того мы опираемся на принципы детерминизма, единства исторического и логического, восхождения от абстрактного к конкретному.
Научная новизна исследования состоит в вычленении, сопоставлении и анализе различных возможных моделей дискурса виртуальности, что включает в себя:
- рассмотрение генезиса и развития понятия виртуального в его соотношении с понятием реального в рамках различных схем репрезентации (Средние века, Новое время, Современность);
- введение современного понятия виртуальной реальности в контекст классических онтологических проблематик;
- выявление и различение в современных концепциях виртуальности элементов дискурса как исторически обусловленных, так и отвечающих специфике современности;
- онтологическая разработку понятия подобия как основной единицы понятийного аппарата, адекватного онто-теологическому аспекту рассмотрения виртуального бытия.
Теоретическая и практическая значимость исследования. Результаты диссертационного исследования могут быть использованы для прояснения онтологических аспектов идеи виртуальности, также в проектировании систем искусственного интеллекта.
Материалы исследования могут также найти применение в рамках преподавания соответствующих курсов и спецкурсов онтологии и теории познания, истории философии, а также современной философии.
Апробация работы. Основные положения диссертации обсуждены на заседании кафедры онтологии и теории познания Уральского государственного университета. Отдельные аспекты работы нашли отражение в докладах второй и третьей научно-практических конференций молодых ученых и специалистов Уральского государственного профессионально-педагогического университета и изложены в публикациях автора. Материалы и некоторые результаты исследования были использованы при составлении двух посвященным проблемам виртуальности спецкурсов, которые автор читает на кафедре онтологии и теории познания Уральского государственного университета.
Структура работы соответствует целям и задачам диссертационного исследования и включает введение, две главы, заключение и библиографию.
Древнегреческие и средневековые представления о возможном, виртуальном и действительном
(1) Функционально-динамическое значение понятия virtus. Средневековый латинский термин virtualis происходит от слова virtus, не исчерпывающегося этико-гражданским и этико-рационалистическим значением1. Ведь хотя словом virtus римляне часто переводили греческое арєтп, "добродетель", последнее нельзя понимать в духе новоевропейского морализма, ибо "добродетель" для грека есть "умелость, соответствие данной вещи ее природе и назначению" . Уже пифагореизм определяет арстт] понятием гармонии . По Платону, в каждой вещи, "будь то утварь, тело, душа или любое живое существо", есть арєтг, выраженное в "слаженности и упорядоченности" вещи3. Аналогично и virtus: "добродетель врача - найти причины болезней", а башмачника — "принимать во внимание форму ноги", есть и virtus лекарства. Первые "добродетели" суть знание, последняя - сила4. Таково и virtu — термин, приобретший концептуальное для Ренессанса значение: "Всякая вещь обладает virtu..., соответствующей ее природе, в силу чего она делает то, для чего она приспособлена..." (Данте)5. Еще у Августина добродетель есть расположение духа соответственно порядку его "естественного места" — Бога . Это свобода от инородных примесей, какою достигается качество исполнения; совершенство взаимоотношений сущности и ее проявлений, имплицитного и эксплицитного; способность выполнять предназначение, иметь точно заданную функцию, или, применительно к человеку, "счастливая полнота человеческого бытия". Такова в Средневековье nuditas virtualis — символ послеисповедальной невинности , очищенная от греха нагота как приближение к должному - высвобожденной и приоткрытой природе Сына человеческого.
Словом, налицо целый спектр смысловых оттенков арехт], параллельный соответствующему спектру virtus. В значении способности virtus соприкасается с 5i3vaui ;. На это указывает еще Валла. Производя virtus от v/ ("сила") и viribus ("возможности"), он замечает: "...от этого слова, наверное, и произошло слово «муж», ибо оно есть перевод греческого « iq ». Отсюда «5i3vaui9 , т. е. «сила», или «возможность», или же «потенция», «мощь» обычно переводят как «сила» [virtus]". Пример: "Сила греха есть смерть", — та virtus, про которую скажем не "добродетель", но "сила, которую по-гречески именуют Згмхцк;"1. Латинская эквиваленция восточной терминологии складывается к IV в., положим, тогда же понимание virtus в качестве 5i3vaui ; принимает концептуальную форму . Эквиваленция, где термин 6uvaui ; / virtus, встраиваясь в рецептированную у перипатетиков структуру ouvauig — evcpycia, все же имеет смысл далеко не всегда аристотелевский. Ведь перевод сообразуется и с "физиологическим" значением 8uvauig, подразумевающим силу и качество, — как у Парменида, Алкмеона, Гиппократа, — с натуралистическим акцентом: сила воздуха (ветер)3.
(2) Концептуальные основания понятия virtus в патристике. И все-таки приоритет в становлении этого понятия в качестве онтологического концепта имеет не метафизика греков, но христианское "отрицательное" богословие в самом средоточии своего дискурса, именно: радикальная смена вектора мышления. Суть античного дискурса — от сущности к явлению, христианская мысль в поисках Бога идет от явления к сущности. (2.1) Античный эссенциализм есть рассуждение о бытии сущности и призрачности явления. Бытие обнаруживается на логико-лингвистических основаниях; первое предписание для онтологии - высказываемость, ибо небытия "нельзя ни высказать, ни помыслить". Определение выводится из логико-грамматической составляющей языка: бытие "не «было» некогда и не «будет», ибо оно «есть» сейчас..."4. Изоморфизм языковой и предметной структур обусловливает не отражение бытия, но его понятийное конструирование. Так, синоптическая (Платон) и аналитическая (Аристотель) теории родового понятия определяют различные типы онтологии: в одной сущность не обнаруживает свое совершенство в явлении, в другой — адекватно в нем выражается1. Различие не препятствует общности основания: единственное отношение, допустимое в подлинно сущем, - отношение тождества2. Это значит не только, что предмет эпистемы неизменен, но и что единство его определяется отсутствием в нем различий. Единое, потому, - простое, то есть неделимое3. В "Пармениде" сказано, что если бы единое имело части, то "было бы многим, а не единым", что возможно лишь при "абсолютном полагании" единства - "одного без всяких других полагании, т. е. тут предполагается, что кроме одного и нет ничего" . Иными словами, нечто безразлично единое не может вступать во взаимотношения с другим. Механизм объяснения явлений сводится к указанию на причастность феномена своей идее, конституируя, тем самым, абсолютную обособленность сущего друг от друга. Предмет может быть определенным, если только тождествен своему понятию, представляя собой простое, неделимое и безотносительное единство. По существу, такой предмет оказывается лишь непредицируемым понятием. Как вещь может быть причастна различным идеям остается неясным5. Стагирит здесь следует Платону, ибо, полагает он, слово должно иметь одно значение, если же имеет больше, то "в таком случае для каждого значения можно было бы подобрать особое имя"6. В этих рассуждениях намечается, кажется, логический закон тождества, именно так интерпретируют положение: "Невозможно что-либо мыслить, если не мыслят что-либо одно" . Допустим все же, что это и онтологический принцип тождества, ибо "не означать что-то одно - значит ничего не означать", то есть также и не быть, если вопрос "что такое сущее " оказывается вопросом "что такое сущность" . Аристотелевское учение о сущности руководствуется и тем методологическим принципом, что вещь должна быть определена в своей сущности. Полагается, что определение понятия есть неким образом определение вещи, независимое от "случайных" характеристик, то есть чтойность2. Так высказанная вещь отождествляется со своей "сутью бытия".
(2.2) Апофатический эссенциализм патристики. Основы христианской мысли суть теоцентризм, креационизм, провиденциализм и ревеляционизм3. Первой характеристикой вещи становится "тварность" — указание, с одной стороны, на несамодостаточность ее бытия, с другой, на наличие в ней поддерживающего ее в бытии начала. Познание его - in aenigmate: "Теперь мы видим сквозь зеркало, гадательно, тогда же лицом к лицу"4. И здесь отличие от античности: как бы не были "апофатичны" божества Платона и Аристотеля5, рассуждения классиков о чувственном не нуждаются в энигматическом Боге. Загадочен эмпирический генезис, а не умопостигаемая "усия". Отношение божества к миру выводимо из военных реалий: порядок войска — от начальника, "существующего отдельно и самого по себе"6. И подобно тому, как фаланга строится по слову полководца, функции божества-в-мире греки отдают логосу — "низшему божественному", божеству для мира . Такова концепция "семенных логосов": мир содержит логосы "не отдельно от себя", значит, "мир разумен", "мир есть разум" . Но апория не решена: античный логос есть лишь посредник, указующий на иное.
Дефиниции виртуального бытия и реальности в философии Нового времени
В новой философии понятие виртуального последовательно приобретает феноменологические черты, чему способствует ряд обстоятельств, в том числе двусмысленность онтологического его значения в схоластике. С одной стороны, можно быть не только realiter, но и virtualiter, с другой, приоритет на уровне онтологических принципов имеет реальное бытие, способствуя тому мнению, что виртуальное множество есть полагание только умственного различия, лишенного онтологического референта, либо, при его наличии, присутствие того, что не может быть вне нашего на него воззрения1. Новое время наследует парадоксальный концепт, ибо "виртуальное бытие" есть теоретическое отрицание реализма средствами того же реализма.
(1) Парадигмальный контекст понятия виртуального в новоевропейской мысли. (1.1) От виртуального к виртуозному. Полагание виртуального множества как нереального бытия не есть скромная поправка к онтологии, ибо аппелирует в принципе к Богу, который не только ens realissimum, но и esse tantum, но и — средоточие этого культурного универсума. Так, в томистской психологии "virtualis" имеет онтологический смысл не потому, что не относится к специализированному ее словарю, а поскольку психология фундирована тут в онтологии; именно в силу того, что scientia scholastica исходит от различения Творца и тварного, но не от выяснения "онтологического статуса". Вещь не объективна / субъективна, но тварна или нетварна, последнее - лишь Бог. Положение, согласно которому человек, как и вещь, есть "природа сотворенная и не творящая" , безусловно, относится к парадигмальным. Исследование души ведется, потому, теми же теоретическими средствами, что и физической вещи.
Иной парадигмальный контекст у новоевропейского понятия; первый шаг исследования тут — выделение субъект-объектной оппозиции, что предполагает суждение с точки зрения человека: хотя он и относится к natura naturata, это не мешает исследовать natura naturans тем же методом, что и порожденное - "точно так же, как если бы вопрос шел о линиях, поверхностях и телах" . Человек становится, по сути, единственным субъектом универсума. Речь идет о принципиально ином парадигмальном статусе человека: natura quae creatur et creat - и творящая, то есть в этом аспекте признанная субстанциальной . Заявленная в герметизме мечта о "божественном человеке", человеке-творце4, прежде своего воплощения в образе эксперимента и науки, обнаруживается в естественной магии Ренессанса5. Поскольку сила, virtus Создателя нисходит по иерархическим степеням универсума к Земле, постольку можно пройти путь "в обратном направлении и низводить силы горнего мира к нам, манипулируя силами мира дольнего"6. Ценность virtus, на "вульгар" - virtu, уже не в созерцании виртуальной сущности, но в виртуозном ее экстравертировании. Так полагает уже Данте: "Всякая вещь обладает virtu..., соответствующей ее природе, в силу чего она делает, то, для чего она приспособлена, и чем лучше она это делает, тем более она virtuoso,... Скажем, сабля virtuosa в том случае, если она хорошо рубит твердые тела, ибо для этого она сделана"1. Средневековая virtus никогда не достигает совершенства, - сабля рубит отменно, но лишь подражая сабле парадигматической, - Ренессанс же полагает в virtuoso овладение силой. Virtus отныне взята в оборот и служит достижению всемогущества: человек "может все" . В этот период новоевропейский ученый еще и ренессансный маг. "Отец экспериментальной науки", берущийся "переделать природу, как железо на наковальне", определяет целью магии "направить естественную философию от созерцания различных объектов к великим свершениям"3.
(1.2) От realitas objectiva к "объективной реальности". Абсолютизация человека есть буквально полагание его не-зависимости от мира, мыслимого, потому, как экстерьер] и если Ренессанс еще не всегда отличает "переделывание природы" от "переделывания духа", то новая наука проводит границу уже радикально. Картезианское определение субстанции не только основано на схоластическом понятии реального различия1, но и, более того, принципиально выводится из несомненности познающего субъекта: "...omnia quae clare et distincte concipiuntur ut substantiae diversae, sicuti concipiuntur mens et corpus, esse revera substantias realiter a se mutuo distinctas"5. Это положение есть программа позитивных наук: противопоставление "я" - "природе", представленность таковой феноменом, зависимость теоретически представленного от гносеологического субъекта, из чего следует отрицание теоретической необходимости в понятии Бога . К этому ведет и поправка к понятию субстанции: "Однако субстанцией, совершенно не нуждающейся ни в чем другом, может быть только одна, а именно Бог"2. Метафизика осуществляется в пределах субъект-объектного отношения, ибо "природа" уже пред-ставлена так, что нуждается в представляющем. Тайна3 творения ех nihilo подменяется определенностью феноменов. Детеологизация познания есть дезинфинизация, переход от трансцендентной вечности к той временной бесконечности, что в принципе доступна пересчету, ибо наличествует в том же измерении, что и локальность здесь и теперь. Схол(и)астическая форма исследования получает тут иное содержание. Возникая как стремление выявить "глубочайшее значение исходного Текста"4, будучи в основе глубоко символичным, ибо является "переносом", translatio апофатической Истины, комментарий выхолащивается до аллегоризма феноменов5. Средневековый символизм предполагает иерархическое восприятие мира, который, в свою очередь, сохраняется, если иерархическая лестница доведена до конца: всякая вещь в принципе символизирует эту вершину, на которую невозможно подняться, - и в этом смысл символа, онтологически закрепленный в понятии creatio. Тем самым, присутствие идеи творящего Бога в средневековой онтологии есть ее средоточие: "Мир есть целое лишь постольку, поскольку он весь, целиком, зависит от Бога"6, то есть вещь виртуально есть целое, поскольку она - ens creatum. Изъять последнее определение, и перед нами предстанут сходства, "замыкающие" мир "на себе самом"1. Отсутствие апофатического предела уподобления приводит к тому, что вещь исчерпывается аллегорией2, отсутствие всеобщего предела — к тому, что уподобление исчерпывается не одной аллегорией, но требует новых; пределом уподобления, тем самым, предстает каждая-вещь2,.
Логически перед нами, по-прежнему, целое, выраженное в каждой своей части, totum distributum, противостоящее понятию совокупного целого, totum collectivum: "Стадо - это все пасущиеся здесь животные", то есть одно и другое и третье, но не "каждое", не "одно из". Дистрибутивное же целое таково, что "когда мы говорим: «Всякий человек — живое существо», т. е. «Все люди - живые существа», то ...возьмешь ли ты одного (Тития), или другого (Гая) и т. д., ты обнаружишь, что он - живое существо"4. В онтологическом плане, между тем, возникают затруднения. Полагание универсума — totufn distributum — с феноменалистических позиций ставит под сомнение реальность экстерьера, то есть в исконном смысле ставит вопрос: относится ли представленное (передо мной) к реальности какой-либо субстанции? — то есть самодостаточно ли бытие "внешнего мира"? На этой грани балансирует и спасающийся правдивостью Бога экстерьер картезианского cogito, и лейбницианское "representation"5: пред-ставленное монаде не является ли ее представлением?
Понятие виртуального бытия в аспектах противополагания, замещения и опосредования реальности
(1) Понятие онто-феноменологии конкретизируется двояким смыслом слова "феномен". В представлениях о платонизме "феномен" ассоциирован лишь с репрезентативностью, тогда как изначально ему присуща смысловая поливалентность. Ведь то (paivouevov (от корня (pdog, "свет") не есть лишь видимость, кажимость чего-то, "явление сущности"; суть здесь в том, что таковое видимое, или показывающееся, имеет место лишь при наличии целого ряда условий, включая того, кто видит1. "Феномен" тем самым обнаруживает себя как нечто не одним обусловленное, и изначально, следовательно, - между обусловливающими его. С одной стороны, это "лишь видимость" (ср. realitas objectiva в схоластике), то есть: "не подлинно сущие вещи"2 (ср. realitas formalis), с другой стороны, это вещь "для нас". Последнее в Новое время получает, благодаря Канту, характер трансцендентализма: "предмет как явление", в широком смысле "нами" обусловленный и представляющий в определенных отношениях скорее "нас", а не только (не столько) "вещь-в-себе". Поэтому онто-теологическая схема репрезентации, то есть та, о которой пока лишь необходимо заметить, что феномен в ней акцентирован на "подлинную вещь", обретает тут лишь негативный / квази-позитивный смыслы: "Если же под ноуменом мы разумеем объект нечувственного созерцания, то мы допускаем особый способ созерцания, а именно интеллектуальное созерцание, которое, однако, не свойственно нам и даже сама возможность которого не может быть усмотрена нами; такой ноумен имел бы положительный смысл" (Разрядка наша. — А.Г.) . Кант, поднимая, по сути, вопрос о "не нашем", человеку не присущем знании, остается в пределах доступного человеку1. Словом, феномен тут лишь объект, находящийся в отношении к субъекту и "существующий", то есть полезный, лишь поскольку он остается объектом.
Полагают, что в Новое время "было «научно» узаконено ограничение онтологии областью онтологии бытия, не оставляющей места для онтологии реальности, которая отличается от первой как раз рассмотрением сущего под углом зрения уровней сознания субъекта"3. Автор данного высказывания, впрочем, тут же поправляется: "Правда, это не противоречит тому, что указанные признаки онтологии реальности имели место в европейской традиции до немецкой школьной философии XVII столетия... или, тем более, после - благодаря знаменитой коперниканской революции в философии, произведенной Кантом..."4. На наш взгляд, уже одного Канта нельзя отнести к тому исключению, что подтверждает правило. О какой же тогда онтологии идет речь? Возможность ответа, полагаем, скрыта уже в самом цитируемом различении онтологии, поскольку таковое было выявлено отнюдь не в XVII веке и, относясь к современности, говорит о том, что "онтология реальности" (онто-феноменология), будучи осознана именно в качестве таковой, заявляет о себе как о самодостаточности, подменяя собой "онтологию бытия" (онто-тео-логию).
(2) "Онтологическая дифференция". Согласно Хайдеггеру, "различение бытия и сущего мыслится как основание возможности онто-логии"1. Таковое для него обнаруживается прежде всего у Канта: "Тезис Канта: «Бытие не есть реальный предикат» не подлежит сомнению в своем негативном содержании. Кант хочет сказать по сути: «Бытие не есть сущее»" , или: "Бытие не может быть"3. Тезис Канта в своем конкретном применении есть аргумент против Ансельмова "доказательства бытия Бога", гласящий, что бытие, в том смысле, когда говорят "нечто есть", или присутствовать (Dasein), существование (Existenz), действительность (Wirklichkeit), - не относится к понятийному содержанию вещи, то есть не относится к реальности вещи, некоторой res, в данном случае к понятию Бога4.
Тезис Канта имеет еще и позитивное содержание: Бытие "есть только полагание вещи или некоторых определений само по себе"5. То, что Кант использует термин "реальность" в исконном смысле, заставляет вспомнить схоластику: под не-реальным предикатом подразумевается, очевидно, предикат относительно-определенный, или, говоря иначе, релятивный, тот, посредством которого к понятию вещи ничего не прибавляется. Отношение указывает на то иное, нежели сама эта вещь. Кант, между тем, под "вещью" подразумевает уже не столько res, нечто как таковое, но прежде всего - объект в его оппозиции субъекту. "Устанавливаемое в полагании есть установление некой данности, которая в свою очередь через это устанавливание и полагание становится для полагания противо-положенным предметом, брошенным перед ним, объектом" . Тем самым, бытие как полагание определяется в качестве отношения объекта к полагающему субъекту. Бытие сущего, то есть уже бытие предлежащего субъективности "я", говорит лишь о том, как предмет относится к "я", то есть вообще как сущее становится положенным перед субъектом (propositi). Полагание как пропозиция есть то, посредством чего нечто ставится (positio) "перед", или "напротив" (pro), то есть даже "вместо", или "в качестве" (также pro), чего-либо. "Положенное-напротив-вместо" уже не является самою вещью, но обнаруживается лишь в качестве того Dice самого , "...от добавления, что эта вещь существует, к ней ничего не прибавляется. В противном случае существовало бы не то же самое, а больше того, что я мыслил в понятии, и я не мог бы сказать, что существует именно предмет моего понятия" . Тезис Канта о бытии в его негативной и позитивной составляющих, будучи, согласно Хайдеггеру, сердцевиной и основанием "онтологии", оказывающейся, как видно, "онтологией реальности", или онто-феноменологией, вскрывает, тем самым, следующие конструктивные компоненты ее организации.
(2.1) Интенциональность - понятие, находимое еще в схоластике: интенциональное бытие сущего (esse intentionale) отличается от реального (esse reale) как когнитивное наличие формы от абсолютного ее бытия ; понятие "esse reale", впрочем, еще не подчинено всецело тому значению, что современность вкладывает в выражение "реальное [то есть не измышленное] существование". Esse reale есть, в первую очередь, бытие безотносительно определенное и, потому, не зависящее от иного как такового (а не только от познающего субъекта), как зависит, например, предикат, сказывающийся не о субстанции, но относящийся к привходящему извне (классический пример: "раб" и "господин"). Тем самым, понятие "esse reale" ориентировано на оппозицию "субстанциальное - не-субстанциальное", тогда как современное подобное выражение - на "объективное - субъективное". Поэтому esse intentionale оппозиционирует esse reale в качестве лишь буквально "растягивания" (intentio, inendo) до другого как такового, то есть в первую очередь - для другого, что становится очевидно в том, возможно, частном случае, когда этим другим оказывается интеллект: интенционально есть вещь в качестве воспринятого, "растянутого" (intentum) до меня, то есть существующая во мне и, прежде всего, для меня1. Если это и является в более привычном для современности смысле "направленностью-на", то, скорее в соответствии с не-эгоцентрической онтологией, направленностью сущего "на меня", именно на "возможностный [possibilis] интеллект". Именно этот пассивный интеллект, вос-принимающий форму вещи, ия-формируемый ею, и есть интентум, специфическое "на-что" для интенции2.
Виртуальное как подобие реального
Стоит присмотреться к этому рассуждению: "под рубрику онтологии" в ходе истории философии попадают соображения вокруг вопроса "что есть сущее вообще как сущее". Что значит "в ходе истории философии"? Известно, что выражение "сущее как сущее" впервые было задействовано Аристотелем для именования предмета "первой философии" . То же выражение - разве что на латинском (ens qua ens) - определило впервые предмет "онтологии". Можно ли поставить между ними знак равенства? Термин ovto-Xoyia, сконструированный в начале XVII века Р.Гоклением, самым фактом своего появления в языке философии должен предполагать наличие доселе невостребованного предмета исследования, нуждающегося в своем удостоверении. Определившийся, помимо того же Гокления, в классификациях И.Г.Альстеда, А.Калоу, И.Микраэлия и других качестве "ens qua ens", "ens in gener", - предмет "онтологии" у них настойчиво дистанцируется от предмета теологии1. Это значит, что "онтология", или "philosophia de ente" (также Гоклений), или "metaphysica universalis" (Микраэлий), или даже "ontosophia" (И.Клауберг) имеет в своем исконном существе именно не-теологию, а не отмежевание от гносеологии, по сути, еще и не бывшей тогда. И это понятно, если естественный свет человеческого ума самодостаточен: "Отрешитесь на некоторое время от этого мира, чтобы взглянуть на новый, который я хочу на ваших глазах создать..." . Полагается: этот де-теологизированный мир и есть ens qua ens, сущее — "как таковое", "само по себе", "вообще". И подразумевается: умозрение, так сказать, вне "точки зрения Бога" означает вообще рассмотрение мира вне всяких точек зрения3.
Между тем, уже первое в истории метафизики осмысление соотношения предметности "первой философии" (статус, присвоенный "онтологией") с иными предметами познания было также и предостережением: либо учение о сущем как таковом "теологично" / "теоцентрично", либо мы получаем учение 0 своей деятельности. В этом суть аристотелевского отличения теоретического предмета от практического и поэтического. Последние относятся к поступку и производству, то есть к той или иной деятельности человека, первое - к "сущему как сущему", но именно в том смысле, что не относится к делу человека4. Здесь нельзя спутать познаваемое с познающим, как это может иметь место, например, в квантовой физике. Аристотелевская "первая философия" в своей тенденции мыслится не нашим знанием: "Божественна та из наук, которой скорее всего мог бы обладать Бог, и точно так же божественной была бы всякая наука о божественном"5.
Философское знание, обладание таковым "можно бы по справедливости считать выше человеческих возможностей", человек тут ищет "несоразмерное ему знание" . Тем самым, для человека такое знание божественно в том смысле, что оно заведомо - "не наше" и, значит, для мира сего бесполезно . Бесполезность "первой философии" есть прямое следствие ее теологической направленности. Человек притязает на то, чем "мог бы обладать Бог", тем самым, занимает заведомо ему несвойственную по отношению к миру сущего позицию, взирает на мир с чужой "точки зрения". Между тем, по природе человек есть существо, которое для своего жизнеобеспечения нуждается в ином, помимо себя, и, тем самым, превращает иное в средство удовлетворения своих потребностей. На этом основании зиждятся не только практические и поэтические знания, но и теоретические, конечно же, кроме метафизики. Обладание ею, продолжим цитату, выше возможностей человека именно потому, что "во многих отношениях природа людей рабская 4, так что (цитирует он поэтов) - "Бог один иметь лишь мог бы этот дар" [982Ь 30]. Это значит, что человек едва ли может удержаться от того, чтобы не утилизировать этот дар: не могущее стать средством бесполезно. Стоит заметить, что установка на "не наше знание" просматривается уже у Платона: боэ/сественность "софросины" в том, что таковое "целомудрие" обращено лишь на себя самое, и, значит, опять-таки бесполезно3.
Постренессансная ovio-Xoyta, призванная, как полагают, к рассмотрению сущего независимо от участия в нем познающего субъекта4, фактически обнаруживает в себе онто-феноменологию в рассмотренном нами выше двояком смысле слова "феномен", отказывая, тем самым, возможности "не нашего" знания. Объект такого знания, как мы уже замечали, есть ноумен5. Именно Кантом проводится граница между человеческим и не-человеческим знанием: "...Мы не можем судить о созерцаниях других мыслящих существ, подчинены ли эти существа тем самым условиям, которые ограничивают наше созерцание и общезначимы для нас". — Безусловное ("интеллектуальное") созерцание "присуще, по-видимому, лишь первосущности, но никоим образом не существу, зависимому и в своем существовании, и в своих созерцаниях..." . Кант, по сути, следует аристотелевскому ходу рассуждений, но там, однако, где греческий философ идет дальше, немецкий - останавливается, ибо независимость от условий, то есть вообще от иного, помимо себя, от иного как такового, полагается Кантом камнем преткновения для метафизики: независимое бесполезно, то есть оно не "для нас". Но именно в этой бесполезности Аристотель и видит ценность "первой философии".
Речь, таким образом, идет о глубинных философских предпочтениях того или иного метафизического принципа. В основе онто-теологии находится абсолютное одно и, следовательно, обусловливающее, предпочитаемое обусловленному. В основе онто-феноменологии - одно и другое, другими словами, иное как таковое, и, следовательно, обусловленное, обусловленность как таковая. Соответственно, одно познание осуществляется на основе "не свойственного нам", второе - на основе "нам свойственного" . Имеет ли, однако, "не-свойственное нам" какой-либо для нас "смысл"? (Попросту: "Для чего это вообще стоит знать?") Если под "смыслом" тут подразумевается польза, то подобное знание, "первая философия", разумеется, бессмысленно. Между тем Аристотель имел в виду нечто иное: "...
