Содержание к диссертации
Введение
Глава I. П. Флоренский об оппозиции мировоззрений 15
1.1. Предварительные замечания 15
1.2. Оппозиция средневекового и ренессансного мировоззрений 23
1.3. Платонизм и кантианство 47
1.4. Идея «Нового Средневековья» 61
Глава II. Онтология имени в философии П. Флоренского 70
2.1. О философском методе П. Флоренского. Познание как именование 70
2.2. Онтологический статус имени 84
2.2.1. Энергийная иерархия категорий философии имени 84
2.2.2. Имя вещи и имя личное 93
2.3. Ономатология 109
2.4. П. Флоренский и А. Лосев об онтологическом статусе имени 116
Заключение 121
Библиографический список 127
- Предварительные замечания
- Оппозиция средневекового и ренессансного мировоззрений
- О философском методе П. Флоренского. Познание как именование
- Онтологический статус имени
Введение к работе
Актуальность исследования. Одним из лейтмотивов современной философской литературы является проблематика, связанная с созданием новой онтологической концепции, которая бы в отличие от классической (картезианской) не противопоставляла мышление («res cogitans») внешнему миру («res extensa»), но, наоборот, исходила из включенности сознания в целостность реального мира. Речь идет о разработке картины мира, объединяющей явления природы и процессы сознания, которыми эти явления познаются.
Здесь можно сослаться на такую ключевую с точки зрения данной проблематики работу, как «Физика и философия» Вернера Гейзенберга. Но, конечно, в наиболее развернутом виде оппозиция старой, классической, и новой, неклассической онтологии представлена в работах русских философов XX века, назовем среди них Семена Франка и Мераба Мамар-дашвили (мы имеем в виду известную работу последнего «Классический и неклассический идеалы рациональности»).
Существенным оказывается наличие определенной переклички между данной проблематикой и идеями философии имени, интенсивно разрабатываемой русскими мыслителями А. Ф. Лосевым и П. А. Флоренским. На эту перекличку указывает В. П. Троицкий в послесловии к работам А. Ф. Лосева [145; с. 882-905]. Опыт разработки философии имени, таким образом, является весьма актуальным с точки зрения создания картины мира, включающей сознательные явления в качестве собственного элемента. Известная формула «Имя вещи есть сама вещь, но вещь не есть имя» теряет свою парадоксальность, как только мы представим ее как описание таких особых вещей, или систем, которые включают имя (именование) в качестве условия собственного существования. Но это и есть основная идея новой онтологии — описывать реальность, элементом которой является сознание.
В настоящей диссертации под этим углом зрения исследуются работы П. Флоренского. В них мы обнаруживаем, с одной стороны, сквозную идею оппозиции двух мировоззрений, или миропонимании (возрожденческого и средневекового, в терминологии Флоренского), а с другой стороны, разработку концепции имени как особого духовного тела, выступающего в единстве с именуемым.
Степень исследованности идей П. Флоренского. Философские идеи П. Флоренского в качестве объекта исследования начали фигурировать в русской печати в середине 10-х годов XX века сразу же после выхода в свет его книги «Столп и утверждение Истины». Авторами рецензий по поводу книги стали Еп. Феодор, С. С. Глаголев, Б. В. Яковенко, Н. А. Бердяев, Е. Н. Трубецкой, Арх. Никанор, В. Н. Ильин, Г. В. Флоров-ский и др. За редким исключением настрой рецензий был критический, «Столп» называли «опасной» книгой, неискренней, стилизованной под богословие, проникнутой философией отчаяния, противоречивой, но в то же время - необычной, ювелирно выполненной, несомненно, ценной как образец апологии христианской веры [80; с. 112, 142, 151].
Эта волна публикаций о «Столпе» на долгие годы сделала Флоренского автором одной главной книги. Большинство остальных его работ оставались в тени «Столпа» и вне поля зрения критиков, — в немалой степени потому, что многие тексты попросту не были опубликованы при жизни Флоренского, по крайней мере, в объеме, достаточном для того, чтобы составить о них и об авторе четкое впечатление.
Следующий этап - 20-50-е годы. Последние годы жизни Флоренского, его священничества и научных трудов, его пребывание на Соловках, а также два десятилетия после его смерти критика провела в дружном молчании (за исключением немногочисленных оценок творчества Флоренского, как правило, разоблачительного характера). Даже работавший на благо Советской власти, в системе, глубоко противоречащей его религиозности, Флоренский был опасен как философ, поднимающий в
своих работах проблемы теодицеи, антроподицеи, предлагающий варианты пути к Богу.
В 60-х годах выходят две более или менее заметные работы, связанные с именем П. Флоренского. В 1962 году А. Ф. Лосев выпускает статью «Гибель буржуазной культуры и ее философии», а в 1967 г. в сборнике «Труды по знаковым системам» (Тарту) входит работа Флоренского «Обратная перспектива».
С начала 70-х годов появляются единичные публикации, авторами которых выступают С. С. Хоружий (самиздатовский текст книги «Миросозерцание Флоренского»), Андроник Трубачев, К. П. Флоренский, С. И. Фудель. Несмотря на начинающийся интерес к русской религиозной философии, читать Флоренского и писать о нем было по-прежнему небезопасно.
Со второй половины 80-х годов начинается новая волна публикаций. В настоящее время существует несколько подходов к исследованию творчества П. Флоренского:
- через контекст философии всеединства (работы В. Н. Акулинина,
Н. С. Семенкина, С. С. Хоружего);
- с богословской точки зрения (В. В. Иванов, А. С. Трубачев,
А. Е. Шапошников);
- в рамках московской философско-математической школы
(С. М. Половинкин);
- в культурологическом аспекте (Л. П. Воронкова, Р. А. Гальцева,
Г. Д. Гачев, С. С. Хоружий).
В качестве самостоятельного выделим этап, начинающийся примерно с 1997 года. В это время в отечественной печати выходят в свет публикации сочинений П. Флоренского, многие из которых ранее не были достоянием читателей. Таким образом, появляется богатая пища для исследований. Как результат, заметно увеличивается частота обращений исследователей к различным сторонам наследия о. Павла, появляются журнальные статьи, монографии и диссертационные работы.
Назовем некоторые из диссертаций: Гусев Д. В. «Влияние исихаст-ских традиций на философскую антропологию П. А. Флоренского и А. Ф. Лосева»; Загарин И. А. «Концепция культа-культуры-искусства в антроподицее П. А. Флоренского»; Зоткина О. Я. «Символ в «онтологии творчества» П. А. Флоренского (к характеристике «религиозного эстетизма»)»; Иванов А. Т. «Концепция культуры П. А. Флоренского»; Му-саева Э. С.-Э. «Философия символа в творчестве П. А. Флоренского»; Султанов А. X. «Проблема термина в контексте русской философии имени»; Хайруллов Ж. Р. «Анализ пространственности в конкретной метафизике П. А. Флоренского и искусствознании 20-х годов»; Черникова Н. Г. «Философия слова в русской мысли конца XIX - начала XX века»; Яреш-ко В. А. «Эволюция философского символизма в культурологических воззрениях П. А. Флоренского».
Эти работы представляют большую ценность для решения задач нашей диссертационной работы, поскольку содержат данные исследований, проведенных в последние годы в весьма широкой диапазоне. Но Флоренский рассматривается в них, как правило, в контексте философии имяславия, рядом с именами А. Ф. Лосева и С. Н. Булгакова или еще шире - в контексте русской и европейской философии имени в целом, и в критических работах сопоставления философа с современниками и последователями приобретает большее значение, нежели самостоятельный анализ его идей.
Отметим еще две особенности в плане исследовательской работы наследия П. А. Флоренского. Во-первых, в последние два-три года наметилась тенденция проводить параллели между Флоренским и философами (как правило, зарубежными), не имеющих отношения к философии имени, но представляющих интерес в смысле общности или последовательности идей: например, сравниваются Флоренский и Гете (Н. К. Бо-нецкая), Флоренский и Штейнер (Т. Гут), Флоренский и фильмы М. Ан-тониони (В. Колотаев). Это направление исследований весьма перспективно, так как о. Павел, с одной стороны, активно впитывал идеи многих
своих предшественников, а с другой стороны, оказал определенное влияние на последующее развитие философских идей как в России, так и за рубежом.
Во-вторых, на сегодняшний день практически нет работ Флоренского, которые были бы переведены на иностранные языки (кроме «Столпа и утверждения Истины, переведенного на немецкий практически сразу же после выхода книги в свет), хотя интерес к философу ощущается со стороны не только российских читателей. И издано очень небольшое количество работ, посвященных Флоренскому, на иностранном языке или опубликованных в зарубежных изданиях (Н, К. Бонецкая, С. М. Половин-кин, Д. Феррари Браво). Несомненно, перевод работ Флоренского на другие языки - задача, пожалуй, еще более сложная, чем приведение его мыслей в единую систему на русском, но и это направление деятельности, несомненно, очень перспективно. Также среди неисследованных, но ждущих своих исследователей пластов творчества Флоренского отметим его поэтическое творчество. Оно не очень объемно в количественном отношении, но представляет огромный интерес и как самостоятельная сторона творчества, и в сопоставлении с прозаическими работами Флоренского.
Анализ существующих работ и публикаций позволяет сделать следующие выводы.
1. Исследователи отмечают, что философия имени П. Флоренского не носит систематический характер и не является всесторонне разработанной. Действительно, концепции последователей о. Павла - С. Булгакова и А. Лосева - представляют собой более целостные и проработанные учения. Однако не стоит забывать, что, во-первых, системность вообще была чужда Флоренскому и не являлась ни целью, ни методом. И, во-вторых, именно эта «непроработанная» философия имени явилась основой для формирования концепций Лосева и Булгакова.
Для исследователей (см., например, работы Н. К. Бонецкой, Л. А. Гоготишвили, А. И. Резниченко) характерно выстраивать три кон-
цепции имени иерархически, причем на низшей ступени оказывается концепция Флоренского, которая по сути своей, повторим, являющаяся не законченным учением, а наметками, обозначившими перспективы дальнейшего развития проблемы. Ступенью выше находится учение Булгакова, а венцом отечественной философии имени называется концепция Лосева, действительно наиболее завершенная и приведенная в систему - с научной точки зрения. Однако в философии имени Булгакова и Лосева мы не найдем, например, исследований ономатологии и многих других важных аспектов философии слова, имени и языка, присутствующих л работах Флоренского.
Говоря об идеях и работах Флоренского, следует избегать терминов наподобие «системы взглядов» или «концепции» - ни того, ни другого у Флоренского мы не найдем, поскольку системность для Флоренского является синоним наукообразности, которой он в своих текстах стремился избежать всеми силами. Гораздо правильнее говорить об особом философском методе Флоренского, основанном на интуициях.
2. Заметны две тенденции в оценке наследия и личности Флоренского. Первая - признание его выдающейся, величайшей личностью своей эпохи, «русским Леонардо да Винчи», человеком универсальных знаний во многих областях науки и искусства, от математики до иконологии, от физики до почвоведения (самый яркий пример такой оценки -С. И. Фудель, к этому же направлению можно отнести Н. О. Лосского, В. В. Бычкова, А. В. Гулыгу, К. Кедрова).
Вторая тенденция состоит в резкой критике именно этого универсализма Флоренского, кажущегося исследователям показным, кокетствую-щим, в упреках в дилетантстве и стремлении произвести на читателей впечатление непонятными, нарочито сложными математическими, лингвистическими, богословскими формулами и формулировками. Также Флоренского обвиняют в том, что у него отсутствует «элементарный эстетический вкус», что он устраняет из своей философии личность, унижает ее, лишает свободы, идет путем Великого Инквизитора (здесь можно
указать работы И. И. Евлампиева, С. С. Хоружего - прежде всего его книга «Миросозерцание Флоренского», Н. А. Бердяева, Р. А. Гальцевой).
Обе тенденции имеют место и в критике Флоренского его современниками и в исследованиях последних двух десятилетий. Автору настоящего исследования представляется оптимальным объективный и взвешенный подход к исследованию творческого наследия Флоренского, направленный на анализ и, при необходимости, конструктивную критику идей Флоренского. В качестве образца такого подхода мы назовем работы А.Ф. Лосева, В.В. Зеньковского, иеродиакона Андроника, Н.К. Бонецкой.
3. Существующие на сегодняшний день исследования не обеспечивают всестороннего анализа основных аспектов философских интуиции Флоренского, особенно затрагивающих проблему имени. До сих пор нет специальной работы, посвященной, онтологическому статусу имени в работах Флоренского; практически неисследованной областью остается ономатология о. Павла, его разработка типологии личных имен; хотя исследователи обращают внимание на особое восприятие Флоренским истории (а именно - в виде двух чередующихся типов культуры и, соответственно, миропонимании), сама тема противоположности двух миропонимании затронута в научных публикациях очень поверхностно.
Цель и задачи диссертационного исследования состоят в том, чтобы, во-первых, раскрыть идеи П. Флоренского о противоположности двух основных способов миропонимания; во-вторых, показать их близость с идеями других русских философов (С. Л. Франк, Н. А. Бердяев, П. Сорокин); в-третьих, проанализировать в контексте данной противоположности онтологический аспект учения П. Флоренского об имени, в-четвертых, провести сравнение отдельных идей философии имени П. Флоренского и А. Лосева.
Методология исследования. Методологическим основанием является метод философской реконструкции на основе имманентного анализа текстов П. Флоренского. Флоренский - мыслитель сложный для восприятия, поскольку в его текстах отсутствует система и внешняя логика. Как справедливо отмечает В. Ярешко, задачу по систематизации своих воззрений Флоренский отодвинул на неопределенный срок, и поэтому на плечи исследователей его творчества ложится почти непосильная задача воссоздания мировоззренческой панорамы мыслителя во всей ее полноте и цельности [178; с. 25].
Учитывая специфику проблемы, в работе, помимо основного, используются и другие методы: проблемно-теоретический, сравнительно-исторический, системно-аналитический, описательный. Во-первых, их совокупное применение к конкретному философскому материалу позволяет прийти к новым научным результатам, и, во-вторых, данные методы строятся с ориентацией на метод работы самого мыслителя.
Кроме произведений П. Флоренского, в качестве источников исследования выступают работы Платона, С. Н. Булгакова, А. Ф. Лосева, С. Л. Франка, М. К. Мамардашвили, Н. А. Бердяева, П. Сорокина, критические работы, посвященные их творчеству, мемуарные материалы, а также работы по языкознанию XIX-XX веков.
Источниковедческая база диссертационного исследования.
В процессе создания и написания диссертационного исследования были проанализировано порядка 60 работ П. Флоренского. Важнейшие из них:
Автореферат.
Антиномии языка.
Генеалогические исследования. Из соловецких писем. Завещание.
Записка о христианстве и культуре.
Иконостас.
Имена.
Имяславие как философская предпосылка.
Космологические антиномии Иммануила Канта.
Магичность слова.
Небесные знамения.
Об одной предпосылке мировоззрения.
Об Имени Божием.
Об ориентировке в философии.
Общечеловеческие корни идеализма.
Первые шаги философии.
Письма П. Флоренского с Соловков.
Плач Богоматери.
Понятие Церкви в Священном Писании.
Православие.
Смысл идеализма.
Собрание частушек Костромской губернии Нерехтского уезда.
Столп и утверждение истины.
Строение слова.
Термин.
Троице-Сергиева лавра и Россия.
У водоразделов мысли.
Философия культа.
Эмпирея и Эмпирия. Homo faber.
Simbolarium.
Научная новизна и теоретическая значимость работы:
анализируются два типа миропонимания, показывается, что их оппозиция проходит через все основные работы П. Флоренского, дается обобщенная характеристика этих типов;
рассматриваются взгляды Флоренского относительно двух чередующихся исторических и культурных типов (ренессансного и средневекового), вычленяется особый третий тип - «Новое Средневековье»;
систематизируются и сопоставляются особенности осмысления Флоренским философских систем Платона и Канта как наиболее ярких выразителей двух противоположных типов мировоззрения;
исследуются параллели между древней философией магии, идеями платонизма и философией Флоренского;
выявляется иерархия категорий философии имени Флоренского;
разрабатывается проблема онтологического статуса личного име-. ни в контексте категорий символа и энергии;
- анализируется типология личных имен (ономатология);
-рассматриваются идеи Флоренского относительно наименования
как познания.
Положения, выносимые на защиту.
Результаты проведенного исследования позволяют сформулировать следующие положения, выносимые на защиту:
существуют два типа миропонимания, циклически сменяющпз друг друга и обладающие соответственно позитивной (средневековый тип) и негативной (ренессансный тип) оценкой. Разрозненные характеристики этих двух типов, встречающиеся в разных работах Флоренского, можно объединить в два логичных последовательных ряда, при этом сохраняя основное оценочное направление;
оба типа мировоззрения нужно рассматривать как дополняющие друг друга исторические, культурные и мировоззренческие типы по формуле: «не два, но пара». В пользу этого говорит продуктивность выдвигаемой не только Флоренским идеи «Нового Средневековья» как промежуточного типа, объединяющего в себе признаки двух основных;
в то время как ренессансное миропонимание отказывает имени в онтологичности, для средневекового миропонимания имя имеет онтологический статус;
- имя выступает своеобразной частью именуемого, в этом пункте средневековое миропонимание соприкасается с новой онтологией, разрабатываемой в современной, так называемой неклассической философией.
Апробация исследования. Основные положения и результаты диссертационного исследования докладывались автором и получили положительную оценку на конференциях: «Природа - культура - социум» (Киров, 1998), Шестые Республиканские чтения «Философы XX века: Алексей Лосев» (Минск, 2001), Городская научная конференция преподавателей гуманитарных наук вузов г. Кирова «2000-летие Христианства: актуализация проблем русской религиозной философии и культуры» (Киров, 2001), IX Международная конференция студентов, аспирантов и молодых ученых «Ломоносов» (Москва, 2002).
Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях автора:
Игошина Ю. В. Философия слова П. А. Флоренского // Сознание - мировоззрение - мышление: Сб. науч. ст. Вып. 3. - Киров: Изд-во ВГПУ, 1998.-С. 69-74.
Игошина Ю. В. Особенности и категории философского метода П. А. Флоренского // Философия, культура, жизнь: Межвуз. сб. науч. тр. Вып. 11. - Днепропетровск: М-во просвещения и науки Украины, Центр экон. просвещения, 2001. - С. 228-235.
Игошина Ю. В., Ненашев М. И. Флоренский об антиномичности истины // Российское государство в начале XXI века: Сб. науч. тр. Вып. 2 / Отв. Ред. И.М. Машаров. - Киров: Кировский филиал СПбИВЭСЭП, 2001.-С. 29-35.
Игошина Ю. В. Ономатология Павла Флоренского // Сознание -мировоззрение - мышление: Сб. науч. ст. Вып. 6. - Киров: Изд-во ВГПУ, 2001.-С. 52-55.
Игошина Ю. В. Анализ личных имен в работе П. А. Флоренского «Имена» // М-лы Междунар. конф. студентов, аспирантов и молодых ученых «Ломоносов-2002». Вып. 8. - М.: МГУ, 2002. - С. 373-374.
Игошина Ю. В. Философия имени: А. Лосев и П. Флоренский // Философы XX века: Алексей Лосев: М-лы респ. чтений-6 / Сост. B.C. Вя-зовкин. - Минск: РИВШ БГУ, 2002. - С. 17-19.
Игошина Ю. В. Пары личных имен в «Словаре имен» Павла Флоренского // Сознание - мировоззрение - мышление: Сб. науч. ст. Вып. 7. - Киров: Изд-во ВГПУ, 2002. - С. 19-23.
Структура диссертационной работы. Структура исследования обусловлена выбранной методологией, поставленными целями и особенностями исследуемого материала. Работа состоит из введения, двух глав, заключения и библиографического списка, включающего 178 источников. Объем диссертации - 141 страница.
Предварительные замечания
Мы начнем с разбора содержания небольшой работы П. Флоренского «Об Имени Божием» [52; с. 314-324], которая содержит в концентрированном виде интересующие нас идеи, касающиеся противоположности двух основных типов мировоззрения и онтологической природы имени.
Флоренский начинает с вопроса, почему в настоящее время (имеется в виду начало 20-х годов XX века) афонские споры, посвященные обоснованию двух противоположных течений - имяславию и имеборчс-ству, - как будто остановились в развитии? Потому, отвечает философ, что в современном ему сознании слишком большое внимание уделяется деталям, а главное - общее направление жизни, мысли и деятельности -остается вне поля зрения.
Причину этого Флоренский видит в утрате цельного христианского миропонимания, или более точно - цельно православного мировоззрения. Если же нет цельности, то «питание отрывками» неизбежно приводит к заблуждениям и неправильным точкам зрения на любую проблему.
Можно говорить о постепенной подмене православного мировоззрения другими мировоззрениями, внешне от православного не отличающимися (даже в формулировках основных положений), но содержащими в себе неправославные идеи. Соотнося свою жизнь с этими псевдоправославными мировоззрениями (при этом считая их православными), люди незаметно для себя отходят от церковной жизни и двигаются от православия к протестантству.
Флоренский говорит в связи с этим о ряде подмен в церковных службах, по отдельности вроде бы на первый взгляд несущественных, но в целом приводящих к фальсификации богослужения: восковый свечи заменяются жестяными трубами, нестрогое соблюдение устава, богослужебные формулы подвергаются «молекулярной переработке» и др.
Итак, речь идет о двух типах мировоззрения: православном и неправославном. В работе «Об Имени Божием» эти два типа получают полярные характеристики: цельное - нецельное, православное - протестантское, но это лишь одни из многочисленных оценок двух мировоззрений. В других работах основная пара мировоззрений, находящихся в оппозиции, получает названия средневекового (начинающего тот ряд, в который входит цельное и православное мировоззрение) и возрожденческого (оно же - нецельное, протестантское и т.д.).
В основе подмен, незаметно, но систематично вытесняющих истинную церковность, лежит потеря ощущения, что мы имеем дело с особой реальностью, которую невозможно познать обычными усилиями ума и измерить обычными мерками. Мы забываем, что наша обычная реальность есть только подражание другой, высшей реальности, и первая це:;-на не сама по себе, а как носительница второй. Выявлению этого иного бытия и служит богослужение — если оно не извращено нецерковными наслоениями и театральностью.
Неправославное, неистинное мировоззрение лишено онтологично-сти. Флоренский сравнивает его с тлеющей головней (чадит, а какой именно уголек чадит - непонятно) и называет иррелигиозным или пози-тивистическим. Для этого мировоззрения характерен агностицизм, идея несовместимости Бога и мира, непроницаемости мира для Бога, бытия -для Истины, отрицание возможности преображения мира, отрицание вознесения. В противовес ему православное (онтологичное) мировоззрение смотрит на тварное бытие как на символ бытия высшего.
Еще одна пара противопоставляемых миропонимании - народное (непосредственное) и интеллигентское (рефлективное). В тексте «Име-славие как философская предпосылка», приложением к которой является работа «Об Имени Божием», мы находим оппозицию этих двух типов с точки зрения их отношения к имени. В непосредственном мировоззрении имена открывают человеку и миру природу вещи и являются проявлением сущности вещи. Имя и вещь тождественны друг другу в том смысле, что выступают символами друг друга. В интеллигентском (рефлективном) миропонимании имена противопоставлены вещам, они случайны и не связаны с вещами ни внутренне, ни внешне. Это относятся как к именам вещей и явлений, так и к личным, собственным именам.
Особое место в работе «Об Имени Божием» занимает проблема символа. Это центральная идея философии Флоренского, вокруг которой можно выстроить все остальное. Вопрос о символе - это вопрос соединения двух бытии, двух пластов: высшего и низшего. Соединяются они особым образом: низшее заключает в себе высшее, является проницаемым для высшего. При этом если разрушается низшее, то автоматически уничтожается и высшее, которое является неоспоримо важнейшей частью организма. Например, Имя Божие - это, с одной стороны, определенный набор звуков, с другой - мощнейший источник энергии, направленной в мир. И если на первое место в иерархии значений поставить именно звуковую (низшую, частную) сторону и пренебречь духовной стороной (высшей, «душой символа»), то восприятие Имени Божьего будет глубоко ложно. Так и в любом другом случае: в акте соединения двух бытии необходимы оба бытия, но при безусловном первенстве высшего из них.
Флоренский приводит примеры символов, выражающих идею соединения двух бытии. Во-первых, это книга, которая, с одной стороны, есть бумага с нанесенными краской буквами, но с другой стороны, она есть произведение искусства, следовательно, нечто большее, чем бумага с буквами. Во-вторых, семя растений, ценность которого состоит в том, что оно потенциально содержит в себе жизнь растения, и это гораздо важнее, чем то, чем является семя само по себе. В-третьих — слово. Здесь нужно остановиться подробнее, поскольку представление Флоренского о строении и функциях слова во многом объясняет особенности его философии слова, языка и имени.
Слово, говорит о. Павел, может расти подобно растению и в конечном итоге стать организмом, способным осеменять другие души. Другими словами, проводится параллель между словом и семенем, и истоки этой идеи Флоренский находит в Священном писании.
Подобно тому, как в человеке есть две стороны - невидимая и видимая, душа и тело, - слово обладает такими же сторонами бытия, и тело (низшая часть) ничуть не менее важна, чем душа (высшая). В тексте «Об имени Божием» Флоренский говорит о трехчастном строении слова, состоящего из фонемы (звук + психологический импульс), морфемы (морфологическая «одежда» слова) и семемы (значение слова). Все три составляющие присутствуют в слове, как в семени - жизнь растения.
Если отрицать ценность тела слова, то есть его звуковой стороны, то между телом и душой образуется разрыв. Такие разрывы, мнение о словах как о «просто словах» подготавливает почву для имеборчества, которое стремится все рационализировать, а между тем слово, как и всякий символ, находится вне пределов рационалистического понимания, слово бесконечно богаче, чем оно есть само по себе.
Во всех трех примерах символов (книга, семя, слово) реализуется главная идея: предмет есть сам предмет и одновременно - нечто больше?, чем он есть. Для Флоренского понятие бытия, которое больше самого себя, является основополагающим определением символа: «Бытие, которое больше самого себя, - таково основное определение символа. Символ — это нечто являющее собою то, что не есть он сам, большее его, однако существенно через него объявляющееся» [61; с. 287].
Слово Флоренский сравнивает с отношениями отец-сын. Это сравнение выводит сразу на две новые идеи. Во-первых, идею генеалогической или родовой цельности, тесно связанной с проблемой символа. Сын получает свой организм от отца, поэтому отец присутствует в сыне, сам при этом ничего от себя не теряя.
Оппозиция средневекового и ренессансного мировоззрений
Когда современные исследователи обращаются к представлениям Флоренского о мире, в центре внимания, как правило, оказываются две основные категории: пространство и время (см. работы Н. Никитиной, Ж. Хайруллова и др.). Действительно, в примечаниях к работе «Обратная перспективе» Флоренский пишет, что вопрос о пространстве «есть один из первоосновных в искусстве и, скажу более, - в миропонимании вообще» [55; с. 98]. Пространство и время -две категории, значению которых о. Павел уделяет очень большое внимание, в первую очередь применительно к художественным произведениям. Рассмотрению этих категорий посвящены работы «Анализ пространственности и времени в художественно-изобразительных произведениях» (1924 г.), «Абсолютность пространственности» (1925 г.), «Золотое сечение в применении к расчленению времени» (1924 г.), «Обратная перспектива» (1919 г.), лекции «Анализ перспективы» (1923-24 гг.).
Четкого определения обратной перспективы в одноименной работе мы не найдем, и это не удивительно: философ очень часто не дает окончательных формулировок, оставляя анализируемые понятия на стадии «мысли в рождении». Однако, как отмечает А. А. Сидоров, присутствовавший на обсуждении доклада о. Павла «Об обратной перспективе» в октябре 1920 года, обратную перспективу можно определить как «всякое отношение к пространству, кроме прямой перспективы» [55; 103]. Историческим наблюдениям за прямой и обратной перспективой и посвящена работа.
Флоренский указывает на то, что в русских иконах XIV-XV веков зритель находит вопиющие нарушения правил линейной перспективы: объекты изображаются так, что можно видеть сразу три или даже четыре их плоскости; параллельные линии не сходятся к горизонту, а расходятся; фигуры, стоящие на дальнем плане, изображаются более крупными по сравнению с находящимися на переднем плане и т.д. Подобные нарушения можно найти и в египетском, и в китайском искусстве, причем произведения искусства, выполненные с нарушениями (иконы, рельефы) кажутся более «одушевленными», «правдивыми», намного превосходящими по художественной и духовной ценности те произведения, которые выполнены по законам линейной перспективы. Флоренский отмечает, что художники древности и средневековья не могли не быть знакомы с элементарными законами геометрии, и потому нарушения перспективы нельзя считать случайными или сделанными по неведению. Напротив, нарушения проводятся художниками так последовательно, что нужно говорить о них как об особой системе изображения реальности и ее восприятия. Таким образом, «перспективные правилонарушения» являются не слабостью, а «положительной силой» иконописца или художника, и художника можно видеть в человеке, держащем кисть и краски, не потому, что он знает правила перспективы, а потому, что имеет мужество отступить от них, «опрокинуть своим чутьем самые рациональные теории» [55; с. 49, 56, 74].
В обыденном сознании нарушения правил прямой перспективы воспринимаются именно как нарушения, ошибки, а обратная перспектива - как извращенная или ложная или, по-другому - наивная, детская, еще не обогащенная знаниями о правилах. Однако внимательное историческое изучение особенностей изобразительного искусства приводит к мысли, что отсутствие прямой перспективы доказывает не младенческую неопытность, а, напротив, «старческую перезрелость», поскольку происходит сознательное освобождение от перспективы - ради «религиозной объективности и сверхличной метафизичности». В те же периоды истории, когда «разлагается религиозная устойчивость мировоззрения и священная метафизика общего народного сознания разъедается индивидуальным усмотрением отдельного лица с его отдельной точкой зрения», тогда и появляется характерная для «отъединенного» сознания прямая перспективность [56; с. 47-52].
Необходимость перспективного изображения действительности появляется и укрепляется тогда, когда искусство становится иллюзионистическим, когда «требуется создать только видимость реальности, а не окно в нее». Но видимость реальности еще не есть сама реальность, а прямая перспектива - не лучший способ увидеть отображение мира. Это лишь средство обмана зрителя, причем совершенно не естественное для человеческого глаза [56; с. 484-486].
Одна из особенностей обратной перспективы - разноцентренность: у разных частей изображения есть свои особые центры перспективы, в результате на картине или иконе сосуществуют множество горизонтов и ракурсов. Напротив, прямая перспектива допускает только один центр, одну точку зрения, с которой воспринимается всей изображение и любая его часть [55; с. 49].
Еще одно противопоставление - живопись и театр. По мнению о. Павла, задача живописи - не дублировать действительность, а дать наиболее полное постижение ее смысла. Это постижение дается созерцающему глазу художника «в живом соприкосновении с реальностью». Напротив, театральная декорация хочет заменить действительность г» видимостью. Поэтому живопись (хорошая живопись) есть правда жизни, а театральная декорация (сколь бы хорошо выполнена она ни была) - обман. Или по-другому: декорация, как ширма, застилает свет бытия, а живопись есть «открытое настежь окно в реальность».
Флоренский задается вопросом: прямоперспективное изображение реальности — это естественное восприятие мира, «истинное слово мира» или только одна из возможных точек зрения, причем далеко не истинная? И путем анализа (не только философского, но и механистически-опытного) приходит к выводу, что прямоперспективный образ мира есть «ничуть не естественный способ созерцания», это даже не факт восприятия, а «лишь требование во имя каких-то ... решительно отвлеченных соображений». Прямая перспектива - один из способов даже не рисования, а черчения, к искусству имеющих мало отношения.
О философском методе П. Флоренского. Познание как именование
Повторим мысль, сказанную во введении, о том, что творческое наследие Павла Флоренского не представляет собой выстроенной системы. И это не случайно, но связано с его своеобразным методом. Для Флоренского метод - это путь, некая система действий, предпринимаемых для достижения цели. Главная цель состоит в том, чтобы внести в процесс мышления связность и последовательность, которыми не обладает обыденное миропонимание [173; с. 63]. Выделить особенности метода, применяемого Флоренским, - задача данного параграфа.
Возьмем для анализа тексты книг «У водоразделов мысли» (1922), «Имена» (1926) и «Детям моим. Воспоминанья прошлых дней» (1916-26), в них Флоренский наиболее четко формулирует особеннбсти своего метода мышления и изложения.
Направление своей философской мысли о. Павел называет «конкретной метафизикой», близкой по духу философской антропологии Гете. «Наше дело, - говорит Флоренский, - бережно собирать конкретную мысль, сгоняя в один затон подмеченные нами водовороты первичных интуиции» [61; с. 27]. По мнению С. Хоружего, конкретность метафизики о. Павла заключается, прежде всего, в конкретной выраженности духовного в чувственном, ноумена в феномене [152; с. 4]. Рассмотрим, как проявляется эта взаимообусловленность различных начал.
. Свой метод философствования Флоренский определяет как «не одно, плотно спаянное и окончательно объединенное единым планом изложение, но скорее - соцветие, даже соцветия вопросов», представляющие собой не логические схемы, но «музыкальные переклики, созвучия и повторения». «Соцветия вопросов», как отмечает Флоренский, нередко касаются «корней мыслей», что определяется его манерой мыслить, заложенной с детства: «Я привык видеть корни вещей» [61; с. 24-26; 50; с. 739].
Отсутствие системности и системы постоянно подчеркивается Флоренским и является важной стороной его метода. «Читатель не найдет здесь (в книге «У водоразделов мысли». - Ю.И.) никакой системы и пусть не спрашивает таковой», подчеркивает Флоренский [61; с. 26]. Как отмечает исследователь творчества Флоренского В. Ярешко, диалектический метод, который применяет в своих работах о. Павел, заключается в умении спрашивать и отвечать, вести диалог с реальностью. Результатом подобных диалогов становится не строгая, логически выверенная философская система, а множество описаний действительности. Опора делается не на разум, а на интуицию. Интуитивно, в зависимости от внутренней потребности, выбираются темы работ в тот или иной период, точно так же строятся тексты (отсюда - многочисленные алогизмы, повторы, возвращение к одному и тому же в работах Флоренского) [178; с. 24-25].
Однако там, где нет логического единства схемы, может слышаться и «иное единство», «средоточие средоточий», - для Флоренского оно заключено в органическом единстве или форме, в которой на смену подчинения одних элементов другим приходит «сочинение», определяющее сложение всей мысленной ткани.
Для того чтобы читателю был понятен принцип сочинения, Флоренский сравнивает категории мышления с категориями музыкальными. Стиль, отвечающий представлениям Флоренского о равенстве всех начал, — гетерофония, полная свобода всех голосов, присущая многоголосной русской народной песне, в которой единство достигается внутренним взаимопониманием исполнителей, а не внешними рамками, и которая «охватывает неиссякаемый океан возникающих чувств». С русской песней и сравнивает свою философию о. Павел, стремясь «сказать то самое, что поет в песне душа русского народа» [61; с. 26-30].
Постижение реальности Флоренский соотносит с «со-ритмическим биением духа, откликающимся на ритм познаваемого». Ритмическое единство проявляется для него, во-первых, в том, что слово содержит в себе «ритмический пульс вопросов и ответов, выхождений из себя и возвращений в себя»; во-вторых, в особенностях научного описания, подобного морскому валу, когда основные образы, распределяющие главные линии этой живописи словами, состоят из образов второстепенных, те, в свой черед, - опять из образов, и так далее. Основной ритм осложняется вторичными, те - третичными, а все же они, осложняясь и сплетаясь, образуют сложную ритмическую ткань. И, в-третьих, темы разговора, философствования, процесса мышления сменяют друг друга тоже ритмично: «уходят и возвращаются, так - далее и далее, каждый раз усиливаясь и обогащаясь, каждый раз наполняясь по-новому содержанием и соком жизни» [61; с. 27-30, 114, 143].
Ритм Флоренского - волнообразный, не последовательный и упорядоченный, а рождающий одно из другого по принципу не подчинения, а сочинения. Та ритмика мысли, пишет Флоренский, к которой он стремится, многообразна и сложна множественностью своих подходов; но во всех дышит одно дыхание - синархия.
Свой метод Флоренский называет также «круглым мышлением», или восточным. Восточный - созерцательный - способ мыслить и облекать мысли в слова представляется естественным для Флоренского, поскольку сам он, потомок армяно-грузинского рода, воспитывался в традициях Армении, с ее восточным восприятием жизни, склонным считать человеческий мозг не источником, а проводником мысли; это — метод, для которого более актуальна формула «мне мыслится», а не «я мыслю».
Флоренский подчеркивает главенство объективного мышления, при котором предмет познания не конструируется аргументами и доказательствами, и потому не из них постигается, как это бывает в мышлении субъективном. Напротив, предмет служит «упором мысли, и пути намечаются из средоточия». Итак, первичен предмет, а не рациональные познавательные процедуры, предмет является формой действительности, необходимой для ее познания различными (вторичными по отношению к предмету) путями, которых может быть множество и которые становятся игрой познаваемой реальности. Вызвать эту игру, пишет Флоренский, это и есть метод познания. Метод познания определяется познаваемым, то есть объективной реальностью, а не наоборот [61; с. 25-30].
Вся современная мысль, считает о. Павел, устремляется к форме — именно форма является творческим началом реальности. Изложение книги «У водоразделов мысли» Флоренский выстраивает вокруг категории формы как средоточия, но рассматривает ее «не в ее готовом и завершен-но-отчетливом отложении, а как испарение, поднимающееся из областей различных, но, однако, рассматриваемых вниманием, ищущим себе пищи определенного состава». Пищей для проявления и материализации формы становятся категории целого, формы, творчества, жизни [61; с. 31].
Онтологический статус имени
В трудах о. Павла Флоренского особое место занимают лингвистические исследования, основанные, в частности, на изучении этимологии отдельных слов и сопоставлении их значений в разных - древних и современных — языках. Большое внимание к словесно-образному аспекту человеческого мышления обусловлено представлениями Флоренского о слове и языке, согласно которым каждый язык является важным показателем особенностей миропонимания его носителей, а слово расценивается как Божий дар людям [76; с. 520]. Область слова, повторим имяславче-скую формулу Флоренского, не менее области сознания, если не более. Неслучайно поэтому философия слова становится едва ли не центральной проблемой в размышлениях Флоренского и далеко выходит за рамки лингвистики, становясь самостоятельной частью учения о символизме, частью философии имени [173; с. 61]. Речь идет о попытке всестороннего анализа, включая и богословский уровень, взаимосвязи этимологического и метафизического смыслов языковых фактов (слов) [59; с. 478].
В отличие от «чистых» лингвистов, Флоренский рассматривает языкознание как один из разделов онтологии. Его учение о языке, по выражению Н. К. Бонецкой, «пронизано онтологическими и гносеологическими интуициями». Связь между языком и объективной реальностью не случайна и не условно субъективна, но субстанциональна. Статус онтоло-гичности языка заметно отличает философию слова Флоренского от фи-лософско-лингвистических систем, разрабатываемых в XIX-XX веках, общая тенденция которых состояла в деонтологизации науки о языке. Это уже заметно у В. Гумбольдта, на которого нередко ссылается Флоренский, касаясь вопросов лингвистики [82; с. 119-120, 140].
Среди философских работ о. Павла Флоренского можно найти достаточное количество посвященных проблемам философии слова: «Мысль и язык», «Имена», «Имяславие как философская предпосылка», «Об Имени Божием», «Смысл идеализма», «Иконостас». Главное внимание в них уделено понятиям слова, символа, имени, языка, звука, мысли, Логоса, термина. При этом прослеживается такая тенденция: исследованиям слова, этимологическим и любым другим, отводится как бы вспомогательная, обслуживающая роль. С помощью лингвистических разработок Флоренский объясняет свои философские и научные воззрения. Но взаимосвязь и взаимное обусловливание философских и лингвистических взглядов очевидны, и одно немыслимо без другого.
Органическую часть философии слова Флоренского представляет собой ономатология и, шире, философия имени, которая при ближайшем рассмотрении оказывается основой философии слова. Всю философию имени Павла Флоренского можно представить в виде восхождения к пониманию природы Имени через осмысление лингвистических (в строгом научном смысле) категорий.
Основанием для этой иерархии является категория энергии, или энергийности. Каждый языковой факт, как и любая живая и целостная субстанция, имеет две стороны. Первая обращена внутрь, «к самому себе» - это сущность, вторая - вовне, она являет, раскрывает субстанцию миру - это энергия. Не имеет энергии только небытие, в бытии же энергии существ и вещей пересекаются и «освещают» друг друга. Две стороны - обращенная вовнутрь и обращенная вовне - не противоположны друг другу, это двунаправленное проявления одного и того же предмета [56; с. 470, 477]. Предметы и явления обладают разной степенью энергийности и в зависимости от этого по-разному могут влиять на действительность. Энергия слова, звуковая энергия весьма тонко организована, считает о. Павел, она имеет определенное, высоко дифференцированное строение [54; с. 257]. Рассмотрим, в какой иерархии находятся, по Флоренскому, основные категории философии слова и имени.
Первая из этих категорий - звук, который Флоренский называет особым способом познания мира. Звук порождает в душе философа и художественные образы, и «схемы, порядка скорее математического», являющиеся категориями познания. Флоренский убежден: мы познаем мир звуком, мыслим им и понимаем звук как «душу воспринимаемых понятий и вещей». Звук является для мыслителя основной формой общения с окружающим миром и с миром собственных ощущений. Рассуждая о воздействии слова и, в частности, поэтической речи на человека, Флоренский утверждает, что звуковая сторона слова самостоятельна и самоценна и имеет влияние не меньшее, чем семантическое значение слова [52; с. 33, 711,724].
Простейшим образом слово можно определить как упорядоченную совокупность звуков. Усложняя и разъясняя эту формулировку, Флоренский говорит: слово есть «сложный и богатый мир звуков; однако этот мир был бы оценен нами как неизмеримо более полный и многообразный, если бы слух наш не был так мало воспитан в различении малых звуковых интервалов. Если бы, например, мы умели различать хотя бы чет вертные тона, как это привычно воспитавшим свой слух на восточной гамме, то уже и тогда модуляции слова были бы поняты нами в качестве сложных музыкальных произведений» [61; с. 257]. Подчеркнем эту мысль Флоренского. Если бы наш слух был натренирован различать хотя бы четвертные тона, то каждое отдельное слово воспринималось нами как сложное музыкальное произведение.
Следующая категория - слово — «Божий дар людям» [52; с. 520]. Слово рассматривается Флоренским с нескольких сторон: - как незыблемая, непрерывно функционирующая субстанция со своими выработанными в течение веков законами; - как индивидуальный, живой, развивающийся организм, важнейшая часть духовной жизни отдельного народа; - как средство объективации наших субъективных представлений о мире и самого субъективного мира [61; с. 124, 159-163].
Все слова мыслитель разделяет на «данные», т.е. постоянные, тождественные себе по смыслу в любом контексте. Это — элементы языка. И «мои», т.е. употребленные определенным человеком в определенный момент времени, это - элементы речи. Последние пластичны и живут только в миг произнесения: изменяющееся настроение говорящего, его интонации и внешние обстоятельства не позволяют слову речи оставаться неизменным в течение сколько-нибудь продолжительного времени.
Как всякое сложное произведение, слово многочастно, это некое целое, состоящее из многих частей. Как явление языка — слово антино-мично, содержит в себе противоречие в силу разнородности характеристик языка. Одно и то же слово одновременно твердо и текуче, сохраняет свое содержание и постоянно меняет форму. Это противопоставление двух сторон слова определяется как внутренняя и внешняя его формы, его душа и тело.
