Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Историко-философские аспекты становления понятия "правовая реальность" 20
1.1. Историко-философские аспекты проблемы "реальности" 21
1.2. Историко-философские аспекты проблемы определения "права" 43
1.3. Философские основания "правовой реальности" 60
Глава II. Онтологические аспекты актуализации воли в правовой реальности
2.1. Воля как свобода и необходимость в правовой реальности 79
2.2. Воля и мораль в правовой реальности 97
2.3. Воля и субъект в правовой реальности. 115
Заключение 132
Литература 137
- Историко-философские аспекты проблемы "реальности"
- Историко-философские аспекты проблемы определения "права"
- Воля как свобода и необходимость в правовой реальности
- Воля и мораль в правовой реальности
Введение к работе
Мировоззренческая ситуация в сегодняшней России имеет чрезвычайно сложный и не поддающийся однозначной оценке характер. Медленное, но неуклонное фактическое уничтожение старых ценностных систем, нередко насильственное внедрение новых взглядов на ключевые проблемы общественной жизни необходимо порождают ситуацию, когда философия вынуждена временно отказаться от академической бесстрастности и обратиться к критическому анализу наиболее значимых общественных проблем. Среди последних, как нам думается, проблема построения правового государства занимает одно из первых мест и по сложности, и по актуальности, поскольку именно нерешенность этой проблемы сыграла свою далеко не последнюю роль в тех процессах, что происходят в нашем Отечестве в последние десятилетия. Но собственно вопрос о правовом государстве явно лежит вне области онто-гносеологического анализа, оставаясь в сфере интересов других научных дисциплин. Осознавая это обстоятельство, мы считаем необходимой и своевременной более узкую постановку проблемы, которую возможно определить следующим образом: проблема правовой реальности.
Актуальность подобного поворота темы определятся тем, что в нашей стране идет формирование нового для нас типа правовой реальности; необходимость же становится очевидной именно с учетом данного обстоятельства, поскольку говорить о полноценном философском осмыслении этого феномена явно преждевременно, в то время как объективное положение дел требует возможно более глубокого философского анализа.
Для подтверждения данного тезиса мы и переходим к рассмотрению истории вопроса и степени изученности проблемы. Следует сразу отметить, что при анализе соответствующего крута источников мы были вынуждены обращаться не только к философским текстам, но и к работам, отражающим воззрения других областей научного знания. Однако наиболее значимыми для нашего исследования оказались труды по социальной филосо фии, философии права и истории права. Мы не случайно оговариваем это обстоятельство, поскольку, как будет показано ниже, одной из главных проблем при обработке источников было четкое определение той области правовой реальности, которая доступна корректному и непротиворечивому онто-гносеологическому анализу. Эта проблема вряд ли может считаться надуманной, так как в собственно философских работах понятие правовой реальности практически отсутствует. Что касается социальной философии и "философии права", то здесь нам не удалось выявить сколько-нибудь завершенных разработок, посвященных проблеме правовой реальности как таковой.
При попытке объяснить этот парадокс исключительно тем, что, например, в классических философских трудах речь идет о правовой "действительности", во многом тождественной тому, что современная наука вкладывает в понятие "правовая реальность", мы сразу же столкнулись с тем, что данная тождественность довольно условна уже на родовом уровне.
С одной стороны, в самом общем виде действительность есть "объективная реальность как конкретно развитая совокупность природных и общественно-исторических явлений"1, но, с другой стороны — сама реальность есть "существующее в действительности"2, то есть в "объективной реальности".
Обращение к конкретным именам также не вносит в этот вопрос особой ясности, так как для учения Платона действительностью выступает мир истинно сущего бытия, а, скажем, для аристотелизма таковой является "чувственно воспринимаемый мир, который оказывался реализацией вечных и неизменных форм" .
В. Соловьев, предлагающий более десятка аспектов рассмотрения понятия "действительность", завершает свое рассуждение следующими словами: "В обычном словоупотреблении под Д ействительностью разумеется еще совокупность бытовых и общественных форм и отношений данного времени, причем такая Д ействительность противополагается идеалу. Это противоположение, не имея основания в самих понятиях, лишено логического значения (ибо в Д ействительности , как такой, вовсе не мыслится необходимость быть дурною, а в идеале, как таком, вовсе не мыслится обязанность быть непременно неосуществленным), а об историческом его значении см. Идеал"4. В то же время диалектический материализм объединяет в понятии реальности, выделенные Соловьевым противоположности, подразумевая под реальностью "всё существующее, т.е. весь материальный мир, включая все его идеальные продукты" .
Рассматривая далее понятие "правового", мы столкнулись не только с многочисленными интерпретациями этого определения, но и с тем, что даже в специализированных трудах авторы нередко избегают давать четкое определение "права". Так, в обширной работе Ф. Регельсбергера "Общее учение о праве", раздел, носящий название "Понятие права", трактует о принципах, действующих в праве (порядок и свобода), о правовом порядке; о том, что образует право в объективном и субъективных смыслах, но определения права там нет6. Далее ученый достаточно подробно говорит о соотношении нравственности и права, законов нравственности и права, рассматривает проблему принуждения и проблему личной свободы, вопросы взаимовлияния положительного и естественного права7, однако и здесь мы не находим ответа на вопрос: что есть право?
В фундаментальном лекционном курсе Н.М. Коркунова, напротив, целая глава посвящена именно рассмотрению основных различий в воззрениях на право. Правда, уже первичный тезис, где автор разграничивает области
интересов различных наук в решении данного вопроса оказывается достаточно неожиданным, хотя и объясняющим фрагментарность и избирательность идущего далее анализа: "Вдаваться в подробный разбор существующих определений права было бы здесь неуместно. Это дело истории философии права, где различные определения права выясняются в их исторической о преемственности" .
В итоге Н.М. Коркунов несколько точек зрения, определяющих право: 1)по содержанию: право как норма свободы ("выражение индивидуалистического направления в науке права"9); 2) по источнику: совокупность норм, установленных государством, либо совокупность норм, установленных обществом "в его целом"; 3) как принудительные нормы и т.д.10
Несмотря на очевидную размытость формулировок, нельзя не выделить чрезвычайно значимые в нашем случае замечания автора, связанные с недостатками того или иного толкования права. Так, критикуя определение права по содержанию, Н.М. Коркунов подчеркивает, что поскольку в современном обществе "личность не признается уже теперь высшим, определяющим весь порядок фактором", поскольку "в ней видят, напротив, произведение общества", то определение права как системы правил, "размежевывающих свободу ... личностей"11 на данный момент непригодно. А говоря об определении права по источнику, ученый заключает: " ... Определения юридических наук по их источнику ... имеют один общий недостаток. Определения этого рода предполагают уже решенным один из труднейших и наиболее спорных вопросов науки права, именно вопрос о происхождении права. Возникает ли право как продукт личного духа или создается общественными условиями, обусловлено ли его существование существованием го сударства или нет ... Определение права по его источнику до решения этого вопроса невозможно"12.
Из приведенных фрагментов хорошо виден относительный характер понимания права, его жесткая зависимость от той системы координат, в которой проводится истолкование этого явления.
Подобная относительность прослеживается и у Г.Ф. Шершеневича, отмечающего, что "в противоположность некоторым иным наукам, которые самостоятельно устанавливают понятие произвольно очерченной группой явлений, придавая ему избранное название, вследствие чего получается точное соответствие понятия с названием, — правоведение имеет дело с готовыми уже понятиями и выражениями, установившимися в жизни помимо науки"13. Прослеживая различные пути определения права, автор отмечает, что попытки найти "существенный признак, который всегда и необходимо присущ праву", "неоднократно предпринимались в философии": "Стремились установить незыблемое содержание права, определить, каким оно должно всегда быть, и с этой точки зрения отрицали все, стоящее в противоречии с таким идеалом. Искали идею права то в разумной воле, то свободе, то в человеческом достоинстве, то в силе ... За отношениями, не отвечающими идеальному содержанию, отвергали значение правовых. Но такой прием равносилен отрицанию действительности, а потому ненаучен"14.
Итогом рассуждений ученого становится определение права как специфического регулятора отношений между людьми, а также между людьми и государством. Г.Ф. Шершеневич исключает из области права (юридической нормы) отношение человека и бога, человека к самому себе и внешнему миру. Другими словами, по мнению автора, "право есть 1) норма, 2) определяющая отношение человека к человеку, 3) угрозою на случай нарушения из вестным страданием, 4) которое будет причинено установленными для этой цели органами государственной власти"15.
Совершенно очевидно, что приведенная точка зрения, с одной стороны, напрямую увязывает право с той действительностью, которая, согласно Соловьеву, противопоставляется идеалу, с другой стороны — вводит его в поле субъект-субъектных отношений, что, по нашему мнению, позволяет говорить о том, что в отдельных трудах российских правоведов уже в конце XIX столетия, пусть неявно, но все же возникал вопрос о феномене правовой реальности как особом виде реальности объективной. Другое дело, что онтологический аспект интересующей нас проблемы возникал на границе противостояния правоведения и философии права, которая в тот период, как отмечал Н.М. Коркунов, имела предметом своего интереса "выяснение положительного права", то есть — "понять положительное право в его исторических формах, выяснить его основы"16.
Мы не ставим себе цель подробно объяснить подобное отношение правоведов к философским аспектам права. На наш взгляд, основную роль здесь играет ревность к представителям другой науки, вторгающимся в чужое исследовательское поле. Отсюда и весьма своеобразная интерпретация философских воззрений, и сведение предмета философии исключительно к гносеологической проблематике, а также жесткое разведение философского знания как знания абстрактного и правового знания как знания конкретного.
Правда, не все русские правоведы были столь категоричны как Н.М. Коркунов. Так, в работах П.И. Новгородцева можно наблюдать более взвешенное отношение к философским проблемам права. Однако и здесь мы не обнаруживаем какой-либо определенности в интересующем нас вопросе. Более того, в монографии, посвященной правовой проблематике античности, наблюдается весьма любопытная терминологическая игра: "Под знаменем противоположности закона и природы ... софисты утвердили в древнегре ческой философии знаменательное противопоставление естественного права и положительного. ... Сократ продолжал и поддерживал положительные стороны софистических учений: он разделял их представления об естественном праве, как высшем основании справедливости"17. По сути, автор приписывает современный ему понятийный аппарат тем, кто не имел ни малейшего понятия ни о праве положительном, "создаваемым волею Бога или людей (jus voluntarium)", ни о праве естественном, вытекающем "из природы людей, как разумных существ, и в частности из врожденного им влечения к общению"18, поскольку основатель науки естественного права голландец Гуго Гроций родился только в 1583 году нашей эры.
В то же время, несмотря на указанный момент, труды П.И. Новогород-цева отличаются явным стремлением синтезировать воззрения правовой и философской науки. Например, рассматривая правовые воззрения философов Нового времени, Новгородцев достаточно корректно выявляет пограничные области, что в итоге и позволяет ему прийти к следующему выводу: "Проблема от отношении личности к обществу есть основная для всех главнейших определений в этой области в философии права — С.М . От нее естественно обратиться к важнейшему вопросу философии права — об отношении права к нравственности"19.
Данное заключение, с нашей точки зрения, весьма интересно, по той причине, что достаточно точно отражает не только понимание правоведами сути философии права вообще, но и приоритеты отдельных направлений самой философии права и ее истоков. Ведь даже у Гегеля в "Философии права" при первичной онтологической посылке: "Право есть прежде всего непосредственное наличное бытие, которое дает себе свободу непосредственным образом" , — мы можем видеть повышенное внимание именно к проблематике нравственного (морального) характера, поскольку процитированное определение выступает в окружении следующих тезисов: "Почвой права является вообще духовное, и его ближайшим местом и исходной точкой — воля, которая свободна; так что свобода составляет ее субстанцию и определение и система права есть царство осуществленной свободы, мир духа, порожденный им самим как некая вторая природа"; " ... Идея государства и состоит в том, чтобы в ней снималась противоположность междуправом как абстракт-ной свободой и наполняющим ее особенным содержанием благом ... ".
В других фундаментальных трудах по философии права, принадлежащих уже отечественной науке, мы тоже обнаруживаем подтверждение своих тезисов. Так, у Е.Н. Трубецкого в его "Энциклопедии права" можно видеть повышенное внимание именно к проблеме свободы, включенной в смысловое поле права: "Никто не может воспрепятствовать мне желать тех или других целей, например, желать пользоваться какою-либо вещью или чьими либо услугами, желать жить, но ближние мои могут воспрепятствовать осуществлению этих целей, лишить меня своих услуг, имущества и самой жизни — словом, всячески стеснить и даже вовсе уничтожить мою внешнюю свободу.
Нетрудно убедиться в том, что свобода в этом смысле составляет содержание права. Ясное дело, где нет внешней свободы, там нет и самого права. Во всяком праве свобода лица, в смысле не стесненной другими лицами возможности осуществлять те или другие цели, составляет настолько существенный признак, что с уничтожением его уничтожается само право"22.
Другое направление в философии права, представленное, в первую очередь, трудами Н.Н. Алексеева, выводит на первый план ценностную составляющую: "Наиболее глубоким элементом этой структуры правовой —
С.М. является то. что в праве можно назвать "субъектом" или носителем обнаруживающихся в праве ценностей. ... Вторым элементом этой структуры являются самые обнаруживающиеся в праве ценности. Наличность какой-либо ценности является безусловным предположением для правовых явлений ... . Наконец, третьим элементом правовой структуры нужно считать те основные определения, которыми характеризуется особое, специфическое, правовое отношение ценностей, как между собою, так и к их носителям"23.
Несмотря на присутствующие различия в интерпретациях разных школ, можно все-таки увидеть, что есть ряд моментов, признаваемыми всеми мыслителями, а именно: право входит в некую систему, необходимыми составляющими которой выступают субъект-индивидуум и актуальное бытие во всем своем многообразии. Причем субъект в данном случае мыслится вовсе не как субъект права в том смысле, в котором о нем трактует юридическая наука, но как:
— "лицо", которое, "отличая себя от себя, относится к другому лицу, и оба обладают друг для друга наличным бытием только как собственники"24;
— отдельное лицо, чья внешняя свобода в отношениях с другими отдельными лицами, с одной стороны, предоставляется правом, а с другой — ограничивается25;
— " ... деятель, как носитель актов, обнаруживающих ценности ... ", причем деятель, неотделимый "от самих обнаруживающих ценности актов", ибо "ценности только тогда становятся живыми и реальными, когда они находят живого носителя"26.
Обращение к современной философии права показывает, что, с одной стороны, кардинальных изменений в данной области не произошло. Так, у С.С. Алексеева в качестве исходных тезисов исследования выступают сле дующие положения: "Право имеет три образа, в которых оно выступает перед людьми, являясь нам в виде:
• общеобязательных норм, законов, деятельности судебных и иных юридических учреждений ... ;
• особого, сложного социального образования — подсистемы в обществе, имеющей свою природу и логику, — такой же подсистемы, как например, государство, искусство, мораль;
• явления мировоззренческого порядка — одного из начал и проявлений жизни разумных существ, людей" . В работе В. С. Нерсесянца, в разделе, посвященном общим проблемам философии права, говорится о внутренней смысловой равноценности "таких внешне различных определений, как: право — это формальное равенство; право — это всеобщая равная мера; право — это всеобщая справедливость и т.д", поскольку "эти определения права фиксируют понимание права как самостоятельной сущности, отличной от других сущностей".
С другой стороны, наблюдается тенденция к переосмыслению наследия прошлого в том ключе, который ранее был невозможен в силу причин идеологического характера. Особенно ярко это проявляется в усилении ценностного аспекта в исследованиях, а также в переводе в онтологический план "человеческой" и "формальной" составляющих права.
Так, в работе И.Л. Честнова можно встретить следующие рассуждения, касающиеся соотношения права и нормы: "Их диалогичность состоит в том, что они, во-первых, несхожи ... , а во-вторых, взаимопроникают друг в друга, содержат друг друга как инобытие другого. ... Объективное право — это не только сфера "чистого" долженствования, оно потенциально включает в себя сущее как существование, т.е. претворение в жизнь через субъектив-ное право.
И.А. Попов, рассуждая в том же ключе, переводит проблему в социально-философский аспект, утверждая, что "норма права есть неотъемлемая составляющая социальной онтологии, фундаментальным качеством которого является системность, упорядоченность, непрерывность, динамичность", а "феноменология нормы права имеет три ступени ее онтологической определенности", выступая "как первичная форма упорядоченности и регуляции произвольных действий индивидов в общественных отношениях", выражаясь "в таких феноменах бытия права как: тиражирование, субъекти-вация, объективация, актуализация, норм права"30.
Другие исследователи, переводя рассуждение в плоскость "смысла", выдвигают тезисы о том, что "неработающие постсоветские модели социально-правового взаимодействия являются результатом "семантической непро-зрачности" (синкретичности) социальной реальности" . При этом, что в нашем случае весьма значимо, сама социальная (она же в ряде случаев — социально-правовая) реальность, где по мнению автора, должно происходить искомое социально-правовое взаимодействие, им отдельно не исследуется, выступая неким странным субстратом, внутри которого происходит "игра смыслов", приводящая то к "смещению когнитивного горизонта", то "созданием весьма деспотичного механизма конструирования и поддержания когнитивного горизонта социальной реальности"32.
Культурологическое осмысление исследуемой нами проблематики также вполне вписывается в общую картину: "Правовая культура входит в систему культуры как целого и прежде всего опирается на культуру субъектов правовой сферы, носителей правового сознания. ... В своем взаимопроникновении субъективная и объективная правовая культура выступают основаниями культуры в целом. ... Правовая культура России должна рассматриваться не только и не столько как профессиональный навык, сколько как готовность общества к переживанию своих неправовых традиций, готовность личности к ее правовой самореализации, к правовому, цивилизованному образу жизни"33.
Подобное понимание ключевых аспектов проблемы не является исключительной собственностью исследователей права. В сущности, здесь мы видим отражение общих для философского сегодня тенденций к переосмыслению классического и советского наследия, когда анализ уступает место безграничному синтезу.
Для подтверждения наших слов достаточно обратиться к достаточно большому кругу современных работ, посвященных вопросам свободы, морали, ценности. Например, в у Л.Б. Румянцева, исследующего философские основания свободы, мы находим следующее утверждение: " ... Онтологические основания бытия и свободы человека выявляются через видение процессов самоорганизации в обществе и рассмотрении свободы на уровне родового бытия, в ходе исследования сущностных черт процесса антропосо-циокультурогенеза, которыми являются сознание, социальность, деятельность, точнее, сознательная общественная деятельность. В результате постоянно усложняющейся и обогащающейся деятельности возникает еще одно основание свободы человека — культура, которая является не только резуль татом деятельности совокупного человека, но и сама преобразует и творит человека"34.
И.В. Фотиева, исследуя моральную проблематику, завершает свою монографию достаточно осторожным, но симптоматичным выводом о том, что " ... подход, ориентированный на синтез, с одной стороны, философско-этической и естественнонаучной мысли, а с другой — этики Востока и Запада, может оказаться достаточно перспективным, что отчасти подтверждается полученными результатами", в числе которых следующие тезисы: "Таким образом, мораль в ее онтологическом аспекте является проявлением оптимизирующих закономерностей эволюции и выражает направленность эволюции социальных систем на единению и кооперацию друг с другом. ... Эволюция морального сознания идет в направлении развития и синтеза двух форм морального знания, интуитивного и рационального ... .
Возможно, именно данное обстоятельство привело к тому, что собственно "правовая реальность", несмотря на то, что понятие это достаточно употребительно, каким-то образом выпала из поля зрения исследователей. Даже в монографии И.А. Честнова, несмотря на подзаголовок "к формированию новой онтологии правовой реальности", нам не удалось обнаружить ни одного сколько-нибудь четкого определения. Автор ограничивается размышлениями весьма общего и не всегда последовательного характера: "Важной составной частью онтологии — учения о бытии (реальности) — является картина мира. Это связано с тем несомненным обстоятельством, что реаль ность, существующая сама по себе (объективно), тем не менее дана нам исключительно через ее восприятие. ... Картина мира — это система представлений о реальности, окружающем нас объективном бытии. ... Онтология права ... не может принципиально отличаться от онтологии как тако-вой (социальной онтологии). Это обусловлено социальностью права" .
Более того, далее автор вообще отказывает "правовой реальности" в праве на самодостаточность как виду реальности: "Право, на наш взгляд, это и есть сами общественные отношения как в форме институционализированных связей, так и непосредственных взаимодействий. ... Соотношение права и общество, правовой и социальной реальности — это соотношение особого и общего, при котором общее включает в себя (скорее — обуславливает) существенные характеристики особенного. При этом особенное — право — следует отграничивать не от общего, а от другого особенного — политики, экономики и т.п.
... Попытаться выделить и обособить юридическую картину мира, конечно, можно, но ничего, кроме "чистой" системы права Г. Кельзена по-строить не удастся" . Мы не ставим перед собой задачи рассматривать корректность приведенной здесь трактовки воззрений Кельзена с исходными тезисами автора. Важнее другое — отсутствие искомого определения.
С довольно интересной ситуацией, отражающей, как нам кажется, состояние проблемы правовой реальности в современной науке мы столкнулись, анализируя труд С.С. Алексеева. В разделе "Реальность права", автор начинает разговор с утверждения "право — явление из мира обективных реалий", далее звучит утверждение о том, что " ... позитивное право (именно позитивное право как людское творение!) — это не просто мысли, идеи, волевые усилия, какие-то решения, плод творчества, а, скажем так, на личная объективная реальность" и завершает фрагмент обращением к авторитету классика русского правоведения Б.А. Кистяковского, утверждавшего, что " "...правовую реальность следует поставить приблизительно посередине между реальностью произведений скульптуры и живописи, с одной стороны, и произведений литературы и музыки — с другой. Но все-таки ее придется признать немного более близкой к реальности первого вида культурных благ, чем второго..."" .
Одним словом, существование правовой реальности признается и рядом правоведов39 и философами, но "что есть правовая реальность?", — исчерпывающего ответа на этот вопрос мы пока не имеем.
На основании приведенных ранее данных, а также анализа других источников, не вошедших в этот обзор, мы пришли к выводу о том, что действительно актуальный вопрос формирования правовой реальности в настоя-щее время не имеет достаточного философского обоснования.
В связи со сказанным мы считаем необходимым несколько расширить первичную формулировку проблемы (см. с. 3 наст. раб.). Как можно было видеть различные интерпретации проблем права и правовой реальности имеют несколько узловых точек соприкосновения, образующих некую окружность, в центре которой находится человек.
Отметим — не просто некий усредненный человек, а человек, обладающий разумом, волей, включенный в систему моральных установлений и систему ценностей, человек, являющейся субъектом деятельности и т.д. И нам кажется, что при попытке привести все это к единому знаменателю, мы так или иначе придем к мысли об особой роли воли, поскольку без нее невозможна ни деятельность, ни все остальное. Безусловно, роль воли в формировании права исследовалась не одно столетие. Однако мы думаем, что наша работа позволит внести некоторые коррективы в устоявшиеся воззрения, поскольку в центре нашего внимания будет находится проблема воли в правовой реальности.
На основании сказанного мы определяем:
— объект исследования: правовая реальность как особый вид реальности;
— предметом исследования: воля как необходимая составляющая правовой реальности.
Таким образом, цель исследования может быть определена следующим образом — определить онтологическую функцию воли в правовой реальности.
Для достижения искомой цели в диссертации будут решаться следующие задачи:
1. Проанализировать историко-философский аспект становления понятий "реальность"и"право".
2. На основании полученных материалов выявить философские основания правовой реальности как особого вида реальности и характер ее генетического родства с другими реальностями.
3. Рассмотреть специфику взаимосвязей воли и свободы, воли и морали в их отношению к субъекту.
4. На основании полученных данных установить онтологический статус воли в правовой реальности.
Научная новизна исследования заключается в том, что нами: 1. Выявлены философские основания правовой реальности и установлен ее особый статус по отношению к родственным типам реальности — виртуальной и символической. Определена роль объективной и предметной реальности в существовании правовой реальности.
2. Определен онтологический статус воли в правовой реальности, в результате чего доказано, что правовая реальность необходимо включает в себя волю, актуализация которой происходит в рамках специфического диалога сущего и должного.
3. Дано развернутое описание и философский анализ системы взаимодействия воли с субъектом, необходимо включенным в правовую реальность.
Структура работы имеет следующий вид: введение; две главы, в первой из которых рассматривается генезис понятий реальности, права, определяются философские основания правовой реальности, а во второй — дается философский анализ онтологических аспектов актуализации воли в правовой реальности; заключение, где подводятся итоги, и списка литературы, включающего в себя 180 наименований. Общий объем работы — 151 страница.
Историко-философские аспекты проблемы "реальности"
Проблема реальности — одна из тех проблем, при решении которых противоречия между идеалистическим и материалистическим вариантами ответа на основной вопрос философии проявляются во всей своей противоположности. Как мы уже говорили во "Введении", на всем протяжении своего существования философия не может прийти к однозначному определению этого понятия, соотнося его то действительностью, то с бытием, то с некой частью бытия. Данное обстоятельство, безусловно, было отмечено и до нас, о чем свидетельствует, к примеру использованная нами в предыдущем разделе работы статья В. Соловьева.
Но и до Соловьева в гегелевской "Науке логики" особо подчеркивалось, что " "реальность" может показаться многозначным словом, так как оно употребляется для обозначения разных и даже противоположных определений": так, "в философском смысле говорят, например, о чисто эмпирической реальности как о лишенном ценности наличном бытии. Но когда говорят о мыслях, понятиях, теориях, что они лишены реальности, то это означает, что у них нет действительности, хотя в себе, или в понятии, идея, например платоновской республики, может, дескать, быть истинной. Здесь не отрицается за идеей ее ценность, и наряду с реальностью допускают и ее. Но сравнительно с так называемыми голыми идеями, с голыми понятиями реальное считается единственно истинным"1.
Приведенный фрагмент из Гегеля представляется нам концептуально важным в рамках нашего исследования, поскольку здесь прекрасно видны основные приоритеты философской мысли в интерпретации понятия реальности, когда, с одной стороны, реальностью признается, то, что противоположно "мнению" и соотносимо с истиной, а с другой стороны — указывается на возможность толкования реальности как мира чувственного бытия.
Конечно, Гегель здесь не претендует на открытие, так как подобное разделение, восходя к элеатскому пониманию бытия и небытия, укореняется в философском обороте уже со времен Платона. Но мы сочли возможным, нарушить хронологию и обратиться к гегелевским воззрениям в качестве исходной точки по той причине, что именно учение Гегеля представляет собой тот узловой пункт, где сходятся воедино все необходимые нам пути философского поиска "реальности". Говоря иначе, мы не ставим перед собой задачи дать всестороннее рассмотрение истории "реальности" в различных направлениях философской мысли. Наша цель гораздо скромнее, а именно — выявить те аспекты, которые имеют непосредственное отношение к теме на-шего исследования. По этой причине мы ограничимся тем ракурсом, который возникает при соотнесении гегелевских тезисов и той мысли, что была высказана Г. Шершеневичем и уже приводилась нами ранее: "В противоположность некоторым иным наукам, которые самостоятельно устанавливают понятие произвольно очерченной группой явлений, придавая ему избранное название, вследствие чего получается точное соответствие понятия с названием, — правоведение имеет дело с готовыми уже понятиями и выражениями, установившимися в жизни помимо науки" .
Это означает, что главной целью этой части диссертации для нас будет не определение того, каким образом "реальность" совпадает с различными областями бытия, можно ли отождествить между собой реальность и бытие, либо реальность и действительность, а выявление тех моментов, которые показывают специфические черты реальности как сферы существования права. Последнее обстоятельство оказало значительное влияние и на выбор философских концепций и трудов, анализируемых в этом разделе работы.
Опуская в связи с этим хорошо известные положения о зарождении диалектической оппозиции бытия и небытия в античном мире, мы хотели бы начать с анализа фрагмента одного из диалогов Платона, где ставится вопрос, внешне не имеющий прямого отношения к нашей теме: "Чужеземец. Что же теперь? Не считать ли нам, что и по отношению к речам существует какое-то подобное искусство, с помощью которого можно обольщать молодых людей и тех, кто стоит вдали от истинной сущности вещей, речами, действующими на слух, показывая словесные призраки всего существующего? Так и достигается то, что произносимое принимают за истину, а говорящего — за мудрейшего из всех и во всем.
Теэтет. Да почему и не быть какому-либо подобному искусству? Чужеземец. Не бывает ли, дорогой Теэтет, необходимым для многих из слушателей, когда по прошествии достаточного времени и достижении зрелого возраста они приходят в столкновение с действительностью и становятся вынужденными под ее воздействием ясно постигнуть существующее, изменить приобретенные раньше мнения, так что великое оказывается малым, легкое — трудным и все ложные представления, образованные при помощи речей, всячески опровергаются действительными делами?
Теэтет. Конечно, насколько я в своем юном возрасте могу судить. Но думаю, что и я еще из числа стоящих поодаль [от истины].
Чужеземец. Поэтому-то все мы здесь постараемся, да и теперь стараемся, подвести тебя к ней как можно ближе прежде, чем ты испытаешь такие воздействия. О софисте же ты скажи мне следующее: ясно ли уже, что, будучи подражателем действительности, он — словно какой-то чародей, или мы еще пребываем в сомнении, уж не обладает ли он и в самом деле знанием обо всем том, о чем он в состоянии спорить?"3. Как нам кажется здесь достаточно четко прослеживается несколько существенных для нашего случая моментов:
1. Возможность формирования подобия подлинной реальности неким субъектом, не имеющим онтологического статуса сущего.
2. Утверждение оппозиции сформированной и подлинной реальностей, а также признание своеобразной борьбы этих противоположностей, хотя об их единстве речь, конечно же, не идет.
3. Признание особой роли словесных образов в становлении подобия подлинной реальности, которая, будучи совершенно подражательной, тем не менее оказывается достаточно полной копией оригинала.
На основании этих наблюдений можно высказать предположение, что критикуемая в диалоге Платона мнимая реальность может рассматриваться как нечто в основе чего лежит образ. Последнее, как нам кажется, и создает основные трудности в определении онтологического статуса этого явления. Ведь, с одной стороны, подражательный характер образа ставит его на одну из низших ступень ступеней иерархической лестницы платоновского мироздания. Однако, с другой стороны — как справедливо отмечал В. фон Гумбольдт, перенеся вопросы "чистой" эстетики в область историческую: "Историческое изображение, подобно художественному, является подражанием природе. Основа обоих — познание истинного образа, обнаружение необходимого, устранение случайного", а конечная цель " ... сделать очевидной внутреннюю истину форм, затрудненную в реальном проявлении"4.
Историко-философские аспекты проблемы определения "права"
Проблема "права" в том виде, как она существует сегодня, появилась сравнительно недавно. Вместе с тем для объективного анализа следует хотя бы тезисно определить истоки постановки данного вопроса в философских учениях Нового времени.
Как уже отмечалось ранее, теоретики права обнаруживают попытки разрешения проблемы права уже в античной философии. Действительно, при заданном ракурсе рассмотрения той или иной концепции возможно прийти к прогнозируемым выводам. Однако справедливости ради следует заметить, что в данном случае следует все таки говорить лишь об элементах правовой проблематики и не более.
Так, в прекрасных экскурсах Н. Скворцова, предваряющих одно из изданий "Политики" Аристотеля, мы обнаруживаем следующие мысли, касающиеся учения Стагирита о праве. Начав с тезиса о том, что исчерпывающего определения права пока не существует, автор поворачивает рассуждение в область соотношения права и справедливости, подчеркивая при этом: "Право, несомненно, должно быть отличено от справедливости — вот требование, которые выступает для мысли каждого тотчас, лишь только он касается вопроса о праве"1. Далее Скворцов отмечает, что именно выделенная им пара и являет собой " ... пункт, расходясь на котором, юристы и философы расходятся между собою и в точном определении права" .
Отталкиваясь от этой мысли, исследователь переходит непосредственно к воззрениям Аристотеля, который, по его мнению, в отличие от юристов и философов "позднейшего времени" отличал " ... право от справедливости не разностию тех сфер, к которым относится каждое из этих понятий, не юридическим элементом, который, как существенный элемент права, может быть противоположен нравственному элементу справедливости; но просто он рассматривает право, как существенный элемент, как непосредственное содержание самой справедливости" . Совершенно очевидно, что речь в данном случае вряд ли может идти о праве как таковом, поскольку последнее занимает подчиненное положение по отношению к справедливости.
Скворцов, в сущности, и не пытается опровергнуть этого положения и, апеллируя к Аристотелю, акцентирует внимание на том, каким образом Ста-гирит анализирует право в качестве непосредственного содержания справедливости, формулируя свое понятие о праве: " ... Если не право есть не равенство, то право будет равенство. А так как равное есть среднее, то право должно быть нечто среднее. Но равное — далее, по меньшей мере имеет место между двумя; потому право ... необходимо есть среднее и равное, относящееся к чему-нибудь и имеющее место между чем-нибудь. ... Понимая его в смысле правды, как непосредственное содержание справедливости, Аристотель видит в праве зерно, основной элемент добродетели"4.
Таким образом, как видим, несмотря на все усилия Скворцова доказать наличие в трудах Аристотеля особого, отдельного, самостоятельного учения о праве, идеи античного мыслителя говорят об обратном.
Справедливости ради следует все таки отметить, что и сам толкователь Стагирита в итоге вынужден признать, что поскольку Аристотель "рассматривает право не как схему, но как качество действия, которое должно быть выдержано в действии, чтобы оно было справедливым", то "аристотелево право, будучи качеством, ... есть таким образом понятие скорее нравственного свойства ... "; словом, "говоря о праве, Аристотель преимущественно разумеет под ним природу добродетели, этическое начало справедливости"5.
Исследователи сократических воззрений также предлагают нам подобную терминологическую игру, о чем мы вкратце говорили при рассмотрении истории вопроса. Поэтому, не останавливаясь на этом, мы позволим себе лишь одну иллюстрацию, связанную с толкованием одного из фрагментов диалога "Горгий".
П. Новгородцев, усматривая в этом фрагменте отстаивание Платоном идеи "высшей нормы, вносящей сдержки и границы в жизнь как в личную жизнь людей, так и в их отношения друг к другу", которая суть производная общего мирового порядка6, опирается на следующие слова Сократа: "Мудрецы учат, Калликл, что небо и землю, богов и людей объединяют общение, дружба, порядочность, воздержанность и высшая справедливость; по этой причине они и зовут нашу Вселенную "космосом", а не "беспорядком", друг мой, и не "бесчинством""7.
Затем, соотнося это высказывание с предшествующим ему тезисом о том, что "давать волю необузданным желаниям ... значит вести жизнь разбойника", а "подобный человек не может быть мил ни другим людям, ни богу, потому что он не способен к общению, а если нет общения, нет и дружбы, Новгородцев заключает: "Философское значение приведенного места еще более подчеркивается тем обстоятельством, что в нем содержится первый очерк начала естественного права, который мы находим у Платона"9. Но даже зная о том, что такое естественное право, о котором Платон понятия не имел, мы можем усмотреть в этом "очерке" лишь некоторые схождения с тем, о чем впервые заговорил Гуго Гроций. С учетом сказанного мы и позволим себе перейти к воззрениям философов Нового времени.
Как утверждают историки права, в начале этой эпохи не было практически ни одного сколько нибудь видного мыслителя, который так или иначе не обратился бы к правовой проблематике. Однако будучи ограниченными объемами диссертационного сочинения мы ограничимся несколькими, на наш взгляд, наиболее значимыми именами: Спиноза, Лейбниц, Гоббс, Гегель, Соловьев, Маркс, Энгельс. Воззрения Канта нами намеренно не рассматриваются, поскольку для нашего случая приоритетной является проблематика онтологической, а не гносеологической направленности.
Воля как свобода и необходимость в правовой реальности
Среди тезисов, завершавших предыдущую главу, один имеет непосредственное отношение к вопросу, который мы начинаем рассматривать в этом разделе: правовая реальность есть вид реальности, где прямо и непосредственно реализуется (либо не реализуется) свобода воли.
На первый взгляд может показаться, что эта мысль в совокупности с установленными нами особенностями взаимоотношений правовой реальности с реальностью символической и реальностью виртуальной достаточно полно передает суть проблемы и не требует особого развития. Однако при ближайшем рассмотрении становится ясно, что вопрос о месте воли в правовой реальности пока еще не получил исчерпывающего разрешения.
В какой-то мере это объясняется тем, что начав разговор о воле и праве, мы неизбежно выходим на чрезвычайно объемный философский материал, требующий всестороннего осмысления на разных уровнях. Тем более, что собственно воля в философско-правовых разработках, как правило, понимается в качестве свободной воли. Достаточно ясное представление об этой тенденции, как нам кажется, дает позиция одного из современных исследователей: "Воля в праве — свободная воля, которая соответствует всем сущностным характеристиками права и тем самым отлична от произвольной воли и противостоит произволу. Волевой характер права обусловлен именно тем, что право — это форма свободы людей, т.е. свобода их воли. Этот волевой момент (в той или иной, верной или неверной, интерпретации) присутствует в различных определениях характеристиках права в качестве волеустанов-ленных положений (Аристотель, Гроций и др.), выражения общей воли (Руссо), классовой воли (Маркс и марксисты) ... "\ Но подобная постановка вопроса, заметим, имеющая под собой все основания, делает практически невозможным изолированное рассмотрение воли в правовой реальности.
Тем более, что имеющиеся в нашем распоряжении материалы говорят о том, что само сочетание "свободная воля" в каждой системе имеет свое наполнение, нередко полностью противоречащее определениям, принятым в других учениях. Вряд ли есть необходимость доказывать, что свобода воли ортодоксального христианского вероучения не может быть отождествлена со свободой воли кальвинизма, а свобода воли в трактовке Шопенгауэра не имеет ничего общего с свободой классовой воли марксизма. Причем, каждая система в данном случае объявляет свое монопольное право на истину, переводя на уровень аксиом идеи о свободе воле как великом даре Произвола или свободе, присутствующей исключительно в рамках осознанной необходимости.
Подобная аксиоматичность, по нашему мнению, обусловлена причинами вполне объективными: только таким образом становится возможным выйти из многочисленных логических тупиков, возникающих при попытках объяснить, каким образом возможна свободная воля в полностью детерминированной системе, или насколько возможна свобода воли в универсуме, подчиненном волениям божественного разума?
Наглядным примером затруднений, возникающих при осмыслении этих же вопросов в рамках противостояния идеализма и материализма, могут служить рассуждения Бакунина, представленные в его работе "Бог и государство": " ... Материализм удаляется от животности, чтобы установить человечность; идеализм же исходит от божества, чтоб установить рабство и обречь народные массы на животное прозябание. Материализм отрицает свободную волю и кончает установлением свободы; идеализм во имя человеческого достоинства провозглашает свободную волю и на развалинах всякой свободы создает власть. Материализм отвергает принцип власти, потому что справедливо смотрит на него как на порождение животности и потому что, наоборот, торжество человечности, цель и главное значение истории, может быть осуществлено только с помощью свободы" . Особенно интересен в данном случае даже не столько парадоксализм бакунинской мысли, сколько жесткая и объективная связь поставленных им вопросов с проблемой власти, так как последняя и воля неразделимы: "Классическим можно назвать понимание власти как способности и возможности осуществлять свою волю, оказывать определяющее воздействие на деятельность, поведение людей с по-мощью какого-либо средства" .
Таким образом, анализ проблемы воли в правовой реальности, неразрывно связанной с властными феноменами и общественным бытием, явно должен включать в себя анализ вопросов о свободе и о власти. Но в таком случае перед нами встает новый ряд проблем. Если мы некритично признаем свободу исключительно познанной (либо осознанной) необходимостью, то будем вынуждены однозначно встать позиции вульгарно понятого спинозизма. И в этом случае правовая реальность, утратив свои специфические атрибуты, окажется, скорее всего, лишь одним из модусов абсолюта.
Если мы обратимся к более гибкому пониманию свободы, представленному у Гегеля, то здесь придется учитывать целый ряд сопутствующих обстоятельств, а именно: " ... Гегель, если брать в совокупности все его высказывания о свободе ... ", ... в сущности признавал, что свобода содержит в снятом виде оба момента: случайность и необходимость, а не только одну необходимость. Так в Малой логике ( 145) он говорит о голом произволе как воле в форме случайности. С другой стороны, он не отрицает, что истинно свободная воля в снятом виде содержит в себе произвол (воля "содержит в себе случайное в форме произвола, но содержит его в себе лишь как снятый момент""; "в другом месте Малой логики ( 182) он писал, что "истинное и разумное понятие свободы содержит в самом себе необходимость как снятую". Таким образом, приписываемый Гегелю взгляд, что свобода есть познанная необходимость есть всего лишь полуправда, которая искажает сложное и многогранное представление немецкого мыслителя о свободе" . Словом, " ... Гегелевское понимание свободы на редкость многосмысленно, тут налицо прямая "совокупность определений" этого понятия, причем свести их к какому-то одному представляется неправомерным упрощением"5.
При этом, учитывая то обстоятельство, что мы исследуем правовую реальность, придется решить вопрос об иерархии свободы по отношению к реальности и бытию, поскольку для Гегеля "бытие есть неопределенное непосредственное (unbestimmte Unmittelbare). Оно свободно от определенности по отношению к сущности, равно как и от всякой определенности, которую оно может обрести внутри самого себя. Это лишенное рефлексии бытие есть бытие, как оно есть непосредственно лишь в самом себе".
Воля и мораль в правовой реальности
Представленный нами в предшествующем разделе вывод о специфике взаимоотношений воли, свободы и необходимости в рамках правовой реальности, по нашему мнению, пока еще не имеет завершенного характера. Анализ соответствующего круга источников показывает, что в ряде случаев свобода применительно к феномену права отождествляется с равенством, а необходимость с некой ограничительной нормой. Определенные моменты этого отождествления нами уже были рассмотрены, однако, как нам кажется, относительно полную картину взаимоотношений воли, свободы, равенства, необходимости нельзя будет получить, если мы проигнорируем моральные аспекты этой проблемы. Следует сразу оговорить, что рассматривая волю и мораль в рамках нашей проблематики, мы не преследуем цели выявить онтологические основания морали в правовой реальности. Главной задачей этой части работы является уточнение характера взаимоотношений воли и морали в контексте определенных выше вопросов.
На начальной стадии анализа может возникнуть представление о том, что речь идет об искусственно созданной проблеме. Ведь определенные нами ранее особенности взаимоотношений воли со свободой и необходимостью в какой-то степени дублируют все объясняющие положения, фигурирующие, к примеру, в работе Л. Румянцева, который интерпретирует структуру "категории "необходимость"" как включающую " ... относительно обособленные ипостаси: необходимость как оппозиция формальной возможности, необходимость как неслучайность, необходимость как разновидность несвободы, необходимость как граница свободы" и предлагает "рассматривать категорию "свобода" не в связке с "необходимостью", а в дихотомии "свобода-несвобода", так как необходимость есть лишь одна из разновидностей несвободы"1. Однако исключение исследователем из своего рассуждения "воли", объединяющей в нашем случае как случайность и необходимость, так свободу и несвободу, делает предложенную им схему не просто нетождественной той, которую предлагаем мы, но по сути, лишь частично приемлемой для анализа правовой реальности в том ракурсе, который исследуется нами.
Тем более, что, по мнению исследователя, ""свободы вообще" как социального феномена не существует, "свобода" есть философская абстракция для познания реальной свободы через ее конкретные виды", к которым относятся "физическая свобода, духовная, внутренняя свобода (мышление, рефлексия), экономическая и политическая свободы, свобода как выбор из некоторых возможностей, свобода принятия решения"2. При этом остается не совсем понятным, что же тогда уточняется в ходе рассуждений о негативной (свободы "от") и позитивной (свободы "для") свободах, если "негативная свобода может быть позитивной, а позитивная — негативной, в конкретных исторических ситуациях"3.
О жизненности поднятого вопроса говорит и анализ тезисов другого современного исследователя, утверждающего, что "народное убеждение и воля являются основами действенности обычного права, которое предполагает не внешнее соблюдение, а сознательный акт на основе призванных к тому фактов. Закон обычая исходит из народного духа через промежуточную стадию, фактическое соблюдение. Но нормы обычного права могут становится с каждым новым поколением все более односторонними и исключительными и, таким образом, принимать форму негативного явления, как, например, обычай "кровной мести". Обычай, однако, может снять дуализм формально-обязательной нормы закона и существующей отдельно от нее реальной идеи справедливости"4. Расплывчатые определения, которыми изобилует приведенный фрагмент, в сущности, отражают не только сегодняшнюю тенденцию к изменению категориального аппарата классической традиции, но, как нам кажется, свидетельствуют о своеобразном тупике, в котором находится та область философского знания, что занимается вопросами морали в сфере правовой реальности.
Безусловно, жесткое соотнесение подобного положения дел с современностью вряд ли будет правомерным. Так в одной из работ, конца XIX века, посвященной одной из граней исследуемой нами проблемы, достаточно определенно констатируется тот факт, что ни детерминизм, ни учение трансцендентальной свободы "во 1-х) равно не достигают своей этической задачи, и во 2-х) не представляют достаточного теоретического оправдания лежащих в их основании спекулятивных понятий"5. При этом исследователь акцентирует внимание именно на этической стороне вопроса о свободе воли, поскольку "основная задача этики: — указать основание внутренней (не по внешним условным соображениям) обязательности нравственного закона и его применимости к судимым по этому закону действиям", а детерминисты, как и трансценденциалисты, не указывают для этих действий, каковы " ... в них внутренние основания ответственности совершившего действие субъекта как по суду собственной совести (раскаяние), так и по суду общества , которого он член, а в этой задаче — все этическое значение вопроса о свободе воли!"6. Причины подобной неудачи вряд ли можно объяснить исключительно тем, что изначальные подходы к решению данного вопроса были порочны или природой самой проблемой: "Съуженный в специально-этический, или даже юридический, — метафизический вопрос такой громадной важности, как вопрос о природе воли, деятельной силы, субъекта конеч-но не мог быть не только правильно решен, но и правильно поставлен".
И уж тем более странным представляется намеченный исследователем выход из тупика: "Человечество, к счастию, ищет опор для своей действительной нравственной жизни в своем собственном духе, в его вечных, не сочиненных жизненных началах ... "8.
Хотя при соотнесение этой "странности" с приведенными ранее современными нам воззрениями возникает мысль о принципиальной невозможности разрешения проблемы, поскольку концептуальной разницы между сочетанием народного убеждения и воли и поиском основ справедливости в собственном духе человечества, как нам кажется, нет.
