Содержание к диссертации
Введение
Глава I Духовно-практическая компетенция как форма бытия субъекта * .22
1.1. Представления о феномене духовно-практической компетенции человека .22
1.1.1. От идеальной сущности к существованию в подходах к субъективности 24
1.1.2. Атрибутика духовной компетенции человека Факторы генезиса и функциональные свойства 51
1.2. Духовная компетенция и развитие 71
1.2.1. Форшпороадающее движение духовной компетенции в развитии „,.„»«„«72
1.2,2. Концепция развития как достраивания реальности субъекта до функциональной полноты определений .88
р 1.3* Духовная компетенция человека и коммуникативная реальность 107
1.3.1. Бимодальность как основа духовно-практической компетенции < 108
1.3.2. Бимодальные соотношения в процессе становления духовно- практической компетенци 118
Глава 2. Духовно-практическая компетенция в методологическом ракурсе философского исследования 126
2.1* Проблема генезиса духовно-практической компетенции 126
2ЛХ Латентный дискурс субъективности человека 127
2.1*2* Обратимость духовно-практической компетенции 135
2*1*3* К вопросу о понятии духовно-практической компетенции *. 150
2*2* Специфика методологического подхода к анализу духовно-практической компетенции 156
2.2.1. Идеологическая мерность в анализе духовно-практической компетенции человека , , 157
2.2.2, Методологические принципы исследования духовно-практической компетенции человека 176
2.3. Деятельность как единица анализа духовной компетенции человека 187
2.3.1. Проблема развертывания сущностных сил человека в контексте деятельвостного подхода 188
2.3*2. «Инструментальность» онтологических оснований деятельности 197
Глава 3. Концептуальные основания духовно-практической компетенции -222
ЗХ Динамика и модальности духовно-практической компетенции -222
3X1. Оптический эффект духовного видения... ...-.-.. *...*...»... 225
3X2. Символическая феноменологии духовной компетенции субъекта, „.248
ЗЛА Интенцношшьные соотношения знака и экзистенции 261
3.2. Духовная компетенция человека как понятие в диалектике связей н отношений 272
3.2.1. Диалектическое понимание со-бытиннои общности (структура духовной компетенции) 273
3.2.2. Идеальные механизмы становления духовно-практической компетенции .281
Глава 4 Архитектоника внутреннего мира человека 300
4.1* Онтологическая модель духовно-практической компетенции человека 300
4.1Х Теоретические условия оформления устроительства внутреннего мира человека 301
4X2. Символические пространства становления духовно-практической компетенции человека 307
4,1.3* Внутренний мир человека как онтологическая действительность* 317
4,2Лонятне антропотехннки 327
4.2.1, Антропотехника как принцип онтологического строения мира * 328
4.2.2. Антропотехннка как путь в неизреченное* 335
Заключение , 340
Литература. * ..348
- Атрибутика духовной компетенции человека Факторы генезиса и функциональные свойства
- Специфика методологического подхода к анализу духовно-практической компетенции
- Интенцношшьные соотношения знака и экзистенции
- Теоретические условия оформления устроительства внутреннего мира человека
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Человек становится носителем отношения к собственной жизнедеятельности благодаря способности сделать это отношение практическим, т. е, оценивать себя как потенциального субъекта этого изменения. Неоспоримым для науки является факт общественной обусловленности развития сознания, деятельности и общения. Но развитие человека в качестве субъекта рассматривалось преимущественно с точки зрения использования обществом его знаний, умений и навыков в отношении объектов внешнего мира с целью их совершенствования и преобразования. Поэтому можно говорінь о том, что в научном мировоззрении человек как «универсальное существо» был ограничен рамками познания его в качестве объекта
Вместе с тем в XX веке человек заявил о себе своей субъектностъю как укорененностью в бытии, о своем прозе на независимые решения. Он предстал вниманию исследователей постоянно создающим самого себя в индивидуально-уникальных формах внутреннего, субъективного мира. Интерес к разного рода «компетенциям» - профессиональной, социальной, индивидуальной возник как результат стремления понять уникальность собственного присутствия в бытии. Но многочисленные исследования природы этих явлений не затрагивают сути любого из них. Самовоссоздание человека в профессии, социальной и личной жизни возможно при условии понимающе-осмысленного переживания им своей уникальности, лежащей в основе любого его отношения к миру и самому себе. Возникла необходимость уточнения соотношения объективной и субъективной реальностей, спецификации последней в структуре бытия и ее онтологических критериев- За пониманием любой компетенции лежит глубинный слой быгая -духовная практика, воплощающая поиск единства человеческой сущности в существовании, не сводимом к конструкциям религиозного, этического, художественного опыта. Возвышаясь над ними, парадоксально уходя в глубь человеческого существования, опыт свидетельствует о том, что человек является именно таким, какой он есть.
Современное понимание бьггая связано с признанием его неоднородности. Такие проявления бытия, как жизнь и ее смысл, свидетельствуют о единстве мира, В отношении человека они распределяются в качественной бесконечности и могут иметь критериальное значение как в отдельноста факта, так и в виртуальных границах принципа, когда структуры смысла оказываются «странниками», переходящими из одного режима качественной выраженности в знании в другой его режим. Эти структуры являются фрагментами не научной системы, а научного мировоззрения, в котором знание удерживает не только системную, но и ценностно-смысловую детерминацию, а также непосредственно деятельную организацию.
Это обстоятельство можно обнаружить в разных областях знания: в философии (герменевтике, экзистенциализме, аналитической философии), физиологии, психологии, а также в семиотике, теорешческой лингвистике и многих других.
В истории философии данное положение дел связывалось с наличием уровней бытия, не поддававшихся рационализации, постоянно сосггаосимым с собственной неопределенностью, В философии XX века с обнаружением эффекта приборное изменилось представление о бытии, что нашло свое выражение в образах субъектной онтологии.
Историко-философские исследования пронизаны идеей бытия как бесконечного самопреобразования человеческого существования в глубинных личностных связях с миром, В философии Нового времени эта связь обернулась гордыней трансцендентальной рефлексии субъекта ТЇ>ансформация его существования в неявном виде привела к посшодернистскому отрицанию субъекта в качестве категории и реальности. Но сохранила его в качестве эксплицируемого содержания» растворенного в идеальных сущностях - именах, экзнсгенциалах, симулякрах, складках ит.д. Постмодернистская философия, исходя из этих сущностей, пытается осуществить переход в человеческое существование средствами демонстрации, показа, разъятая субъектной онтологии, выворачивания ее ценностной ориентации.
Неизбежная для каждой оригинальной теории специфичность методологии, предметного поля, языка и проекций на действительность позволяет современному исследователю иметь неисчерпаемый источник для новых моделей исследования. Подходы, которые касаются темы духовного единства, неисчислимы по своему многообразию, т. к. к ним могут относиться все обоснования вариативности человеческой природы.
На исследование проблемы духовного единства как сложного онтологически обусловленного феномена оказывает влияние проблематика, связанная с постижением субъекшости как способа и формы бытия человека, в котором представлена универсальность социальности (метасоциальность). В строгом смысле субьекпюсть не имеет установившегося категориального статуса. Она проясняется в постепенном оформлении значений человеческой природы, которые складываются в исследовании широкого круга культурных, социальных, духовных реалий, а также в саморефлексии философии.
Любое философское направление неизбежно осознает себя через ту ниш иную степень онтологической обусловленности и связанности с человеком, а также с его отношениями к миру. Философская рефлексия позволяет выделить границы явлений, на которых фиксируется человеческая целостность, артикулируемая как мера бытия человека, укорененная в безусловном бытии как таковом, - духовно-практическая компетенция (ДПК) человека.
Это положение ведет к признанию уникальности и неповторимости субъектности в человеке, его Я в качестве главного предмета, созидаемого социально-историческим действием, которое в данном случае выражает специфику человеческого существования, У человека нет ничего готового к испытанию предельного опыта самосозидания, а также реконструкции в нем своей уникальности. Поэтому перед философией возникает задача осознания средствами философской рефлексии источника человеческой подлинности в актах, когда существование в опыте меняет что-то в человеке-
В социальных отношениях ДПК инициирует связи, становясь предпосылкой порождения человеком самого себя через непосредственность
переживания реакций, слов, поступков как ступеней развертывания актов саморазвигая. Активность субъекта не препятствует движению его самопонимания как носителя онтологической Идеи, заставляющей сосредоточиваться и вырабатывать отношение к этому образу как своего рода независимому существу, к которому надо прислушаться, стать вопрошанием, сомнением, возражением, согласием. Смыслообразование осуществляется в пороадении формы, посредством которой к человеку приходит смысл как ответ своей сущностью, исходящей из глубинного духовного единства, сообщающего о себе как неполноту - «до ужаса правду о самом себе» (Ф. М Достоевский), так и полноту причастия к Единому (Всеобщему) как высшую не познаваемую, но экзистенциально емкую Правду.
Степень разработанности проблемы* Онтологическая идея человека выступала в различных философских контекстах, но не рассматривалась в качестве специфической предметности, которая удерживает некоторое общее значение в терминах «субъективность» и «субъективная реальность».
Открытым оставался вопрос о специфической предметности нефизического характера, в описаниях которой использовались классические различения между «внешним» и «внутренним», <^душой» и «телом», «сознанием» и «материей», «чувственным» и «логическим» и т. д.
Радикальное изменение во взгляде на субъективность связано с «коперниканским переворотом» И, Канта, а затем с онтологической природой су&ьекта в трудах И Г. Фихте, Ф. В. Й- Шеллингу Г. В, Ф. Гегеля. В русской философии - у В, С Соловьева, С Н, Булгакова, С Л. Франка, II А. Флоренского, Ф. М. Достоевского, Г. Г. Шпега, И. А- Ильина, Е- Н- Трубецкого, М. М. Тареева, В, И. Несмелова, М К Мамардашвили, А. М. Пятигорского утверадается принцип субъекгности как рабош по преодолению человеком актуальности в становлении специфического органа - духовной компетенции человека.
На разработку проблематики духовно-практической компетенции в отечественной философии и психологии оказали цдеи К, Маркса о родовом и
всеобщем характере жизнедеятельности человека, являющемся источником его отношения к миру.
В трудах Э. Гуссерля наряду с сознанием исследуется онтологическое основание деятельности. Полагаемое в качестве принципа, оно развертывается во всеобщности умения человека встать в практическое отношение к своей жизнедеятельности, что позволяет рассматривать случающееся собьггае мысли как со-бьггае - форму совместности (общности), которую каздый су&ьект удерживает в себе как интенцию (Э, Гуссерль), точечность события в длительности (А. Бергсон), сопряжение с Первоединым (А. Ф. Лосев), оборачивающимися активным спасением человека внутри общественности самого человеческого отношения.
Природа духовно-практической компетенции как принципа субьектности может быть выражена во взаимодействии близких по историческому времени и культурному расположению дискурсов, соприкасающихся в неких зони открытости, проблематичности, парадоксальности, при вступлении в которые становится явным некое интерсубъектквное поле основных смыслообразукшщх понятий,
В раскрытии непосредственности духовно-практического действия автор опирается на традиции критической разработай феноменологии в русской философии (С. Н. Трубецкой, М. И, Карийский, Г, И, Челпанов, Г, Э. Лащ, Н. О. Лосский, Л. П. Салатов, С И. Гессен, А* И, Огнев, Г. Г. Шпет), ее апробации и адаптации применительно к жанровым особенностям русского философского дискурса (В, С. Соловьев, П, А. Флоренский, В. В. Зеньковский, Л. И. Шестов, И, А. Ильин, А. Ф. Лосев и др.).
Критерии описания статуса ДПК как живого знания, вырастая из онтологических экспликаций физиологических и психологических механизмов, позволяют осознать структурно-фоновые композиции в системе вихревого развертывания составляющих их компонентов (А. А* Ухтомский, П. К. Анохин, Н, А. Бернпггейн). Постепенность эксплицирования дает возможность объединить в едином контексте психологическую преднастройку на
деятельность (Д, Е Узнадзе) и процесс самосоздания субъекта в деятельности (С Л Рубинштейн, А- В. Брушлинский, К. А. Абульханова-Славская).
Большое значение в данном контексте имеет нелинейная хронотопическая организация целенаправленного действия, где автор следует за М М Бахтиным и В. П. Зинченко,
В разработке концепции духовной компетенции автором используется понятийный аппарат эссенциалистского (Аристотель, К Кузанский, Р. Декарт, Б, Спиноза) и энергийного дискурсов (А. Ф. Лосев, С. С. Хоружий, А. В. Ахугин).
Как феномен, духовная компетенция выявляет сопричастность постоянно развивающихся континуумов. Внутренняя связь компонентов этой структуры подтверждается наличием экспликаций опыта-предела в трудах С, С Аверинцева» Э. Ю. Адамова, В. И Аршинова, М М. Бахтина, В- С, Библера, В. В. Бибихина, В, Г. Буданова, Ф. И. Гиренка, И, И. Евламгшева, X, Зедльмайра, И- Т. Касавина, А, В. Родина, В, М. Розина, Л. П Киященко, Д, Ю. Кобринского, Ю. Л. Курикалова, Д, В. Майбороды, Л. М. Моревой, В. А Подороги, 5L VL Свирского, О. Н, Шпарага, А. Г- Чернякова, М. С, Уварова.
Онтологическое действие, преломляясь в духовной компетенции, выступает точкой интетрации ее теоретических и практических сторон, что и составляет ее основу как принципа развития, где мысль преобразовывается в событие «пространства самого по себе» (М К, Мамардашвили, А. И. Миракян, В, Н. Волков), а образные и символические системы (X. Вернер, Дж. Брунер, Ю, М Яотман, Б, А. Успенский, М. Л. Гаспаров, В- Н. Топоров, А, М. Пятигорский, Б. Ф. Егоров) служат условиями репрезентации знания в разных сферах человеческого опыта как коммуникативного и кооперативного процесса (события). Таким образом, ограничение рациональности (И. Кант, Н. А. Автономова, В, С- Швырев, А, А- Новиков, В- Г. Федотова, И. П. Фарман, В, А. Щуров) и перевод ее в предельность человеческого опыта совпадают с классическим, неклассическим и постнеклассическим поворотами, выдвинувшими человека в XX веке сначала в качестве объекта познания (М. Шелер, X* Плеснер, А. Гелен, Э. Левинас, М. Бубер, В. А, Кутырев, Р. В, Кобец,
Р. В. Зимовец, А, Н. Шуман, Н. С. Семенов), затем в качестве основы его субъективности (К Леви-Стросс, М Фуко, Ж, Лакан, Ж. Делез, Ф. Гвапари).
Субъективность оказывается основанием пересмотра отношений субъекта со временем, пространством, культурой, собственной картиной мира, ее реконструкцией, изменением и переходом в субъекгносгь. Поэтому возрастает интерес к различным трактовкам развития (О. Конт, Э, Кассирер, М Фуко, Э. Трельч, Н. А. Бердяев, И. Пригожий, И, Стенгерс, КХ М. Лотман, Б- А. Успенский, В. Шубарт, А. С. Ахиезер), к закономерностям развития коммуникативных аспектов познания (А М, Дорожкин, Дж. Кляйн, О. Л. Краева, Т. Мауро, М. ЇС Мамардашвили, Р, Парк, А, К Портнов, М М Прохоров» Л. А. Радзиховский, Е. IL Савруцкая, К. Б. Сигов, Я И. Свирский, X. Уайт, М. С. Уваров, Ю, Хабермас, В. С. Швырев, Г. Г. Шлет, Э, Шредингер, П. Штомпка, К. Шеюс, Б. П, Шульщцин, Г, П, Щедровицкий, В. А. Щуров), выражающим возможности формирования общественной меры человеческого отношения к миру (Э. Ф, Звездкина, А- М Коршунов, Ф. Т. Михайлов, В. И. Слободчиков, В, П. Зинченко, Б. С. Ершусь, А. И Огурцов), а также к концепциям ноосферогенеза (Г. С, Смирнов, С. В. Коваленко).
Автор стремится выявить феноменологические стратегии во взглядах на базовые философские категории; деятельности н сознания (А. Н. Леонтьев, А. А. Леонтьев, Д. А, Леонтьев, Л. П. Буева, В. С. Швырев, Г. С- Батшцев,
A. ЛНикифоров, R С. Злобин, В, В. Давыдов, А. В, Брупшинский,
К* А. Абульханова-Славская, В. И, Слободчиков, RC Братусь, Т. М. Буякас);
самосознания (Э, Ф. Звездкина, Ф. В, Басейн, И, С. Кон, Р, Лент, В- В-Столин, Е.
Е- Соколова); рефлексивного образа (Э. Ф, Звездкина), познавательного образа
(А. М Коршунов); общности (М Бубер, А. Гелен, X. Плеснер, М Хайдегтер,
Ж.-Л. Нанси, М Бланшо, В. В. Бибихин, А В. Ахутин, А. С Ахиезер,
B. И. Слободчиков, В, А. Подорога).
Особое места отводится пониманию образа и символической реальности, создающей для субъекта новые действительности. Образ воспринимается не только как образ-форма, но и как образ-картина, изображение, среда
коммуникации (Г. Г. Шлет, Л. Липавский, М Мейлах, Я. Друзкин, Д. Хармс, В.
р А* Подорога, И. А. Ильин, Е. Н. Трубецкой, Л, С Выготский), Исследование
символа связано с его пониманием не только в качестве литературного направления, но как специфического миропонимания (П. А. Флоренский, А. Ф, Лосев, Вяч. Иванов, С. С. Аверинцев). Разработка содержания, качественного наполнения, функционирования реальности ДПК связана с идеей «символических универсумов» (А, Гелен, Э. Кассирер, П. Бергер, Т. Лукман, А, Шюц), символического сознания (Л. С. Выготский, М. К. Мамардашвили,
- А, М. Пятигорский), символической феноменологии (В. В, Бычков).
Доминирующее влияние на формирование онтологического стаїуса ДПК человека оказали экзистенциально-герменевтическая традиция и экзистенциально-феноменшогаческий метод (X, Г. Гадамер, Э. Гуссерль, ЖЛЬ Сартр, М Хайдегтер, Ж.-Л. Нанси, М Бланшо), экзистенциальная философия (К. Ясперс, Ж.-П, Сартр, Л Бинсвангер, Ф. И. Гиренок> М Эпштейн), идеи глинной психологин (3. Фрейд, К, Г, Юнг, Э. Фромм), концепции, рассматривающие духовную практику как основу жизни человека (Г, Палама, Г, Нисский, И- А. Ильин, С- Н. Булгаков, С, Л. Франк, С. С. Аверинцев, С, С Хоружий).
Целью исследования является разработка концешуальных основ ДПК человека как принципа субъекгности.
Достижению поставленной цели способствует решение следующих задач:
Ш 1. На основе историко-философского и научного материала осуществить
переход от анализа идеальной сущности субьектности к анализу существования человека как субъекта.
2. Выявить признаки ДПК человека как феномена, как формы бытия
субъекгности,
3. Раскрыть методологические принципы анализа ДПК,
4- Сформулировать основные положения концепции ДШС 5. Рассмотрел, динамику и модальности (знаковосги и экзистенции) духовного мира человека в его отношениях к миру и самому себе.
6- Выявить роль символического устроения ДПК в архитектонике
I духовного мира человека.
7. Сформировать модельное представление о ДПК человека.
Объектом диссертационного исследования является субъекгность человека и объективация его субъективной реальности.
Предмет исследования составляют процессы, актуализирующие
самоорганизацию человека в субъект в условиях возрастания отчуждения и
маргинализации,
I Методологические основы исследования* В методологическом плане
работа основывается на диалектическом методе, включающем принципы развития, поляризации, взаимосвязи, генезиса и деятельности, развертывающиеся в законах; феноменологическом и экзистенциальном методах, методах системного анализа и самоорганизации.
Работа опирается на теории и концепции, раскрывающие в
объективированных формах человеческую субъективность, которая
осуществляется, превде всего, в человеческих отношениях и взаимодействиях.
На этой основе обобщен опыт решения ДПК человека в философии, психологии,
теории самоорганизации и других областях гуманитарного знания. Исследование
имеет широкую теоретическую базу, стержнем которой являются учения М
Шелера, М Бубера, А. Гелена, А, Ф, Лосева, И. А. Ильина, Г, Г- Шпета и др.
Научная новизна исследования
9 1. Разработано определение ДПК человека как возможности субъекта
осуществить ннтенцнональное развертывание собственной укорененности в бьггии в опыте-пределе, который обнаруживается как переход неравновесных, неупорядоченных и неустойчивых состояний во внутренние порядки -культурные акты своего существования,
2. Показано, что ДПК предполагает наличие первоначальных условий познания, позволяющих субьекіу раскрываться в духовных формах, обладающих статусом поровдения смысла и ступеней его выражения.
3. Подвергнута детальному анализу онтологическая природа
объективирования процессов смыслообразования, что позволило придать им
статус интенций и с этой точки зрения раскрыть сущность духовной
компетенции. Механизмы интенциональности создают неравновесность, в
которой актуализируется бытие и означиваются топосы возможных
соотношений логического и алогического, их радикальные интерпретации.
Определено особое поле «оптического» видения, заложенное в основе отношения субъекта к действительности, связанное с природой символа. Символ как условие объективирования субъективной реальности вырастает в воспроизведении су&ьекиюсіи как укорененности человека в бытии. Он служит субъектносги в качестве формопорождающей основы для воспроизведения органических проекций невидимого в видимое, невыразимого в выразимое, неизреченного в изреченное. Способ его выражения носит хараісгер «оітгаки», обусловленной генетическими соотношениями физического органа зрения и возможностью переноса содержимого видимых образов в невидимый субстрат духовных форм.
Раскрыто содержание «оптического видения», которое создает для человека сферу присутствия в бытии посредством укорененности в нем. Возникает репрезентация смысла в событии мысли как невозможности его точного улавливания в образе, который разрешает только приближение к нему, осуществляясь в преломлении и развертывании образа как изображения. В смысловом разрешении субъеет сам устанавливает меру собственного бьпия как действия, произюдимого в каркасе символической огранки образа, выявляя целостность процесса смыслового движения или утопая в его разрывах.
6. Показано действие механизмов, которые в феноменально-
экзистенциальной целостности субъективности сохраняют вихреобразное
устроение су&ьекшости, состоящее в инициации интенциональности в качестве
взаимопредрасположенности и взаимодействии логического (смыслового) и
алогичного содержания вне-смысловой инаковости.
Определено, что переживаемая чувственная сторона оказывается постоянно присутствующим фоном распознавания семантики символа, а субъекгность находит самое себя в сжатии и разъеме живой очевидности этой семантики. Пульсирующее бытие значений, фиксируемых человеком, делает эйдосы, мифы, слова живыми сущностями, отражающими природу предметов познания и социальной практики. Создается простор для действия рефлексии и ее эйдетических, рациональных и синтезирующих форм, присутствующих в бытии как мера человека в прообразах человечности.
Выделен предметно-ценностный аспект «оптического видения», связанного с деятельностью субъекта, которую он может не определять и не осознавать. Любая категориальная и психологическая детерминация его мысли переживается им как шриорное правило субъекгностн, благодаря которому субъектная свобода мысли обладает непосредственным бытием, а рефлексия, выступая из этой непосредственности в качестве родовой способности, позволяет субъекту выстраивать проекты своей деятельности путем удержания единства своего присутствия в мире,
Выявлено, что в качестве средства для выполнения этих операций используется двойственная природа знака и символа. Вычленяя в них идеальные стороны, субъект получает возможность создавать нормы как действующие независимо от субьекгавных устремлений и самоорганизации культурные программы. Норма возникает в качестве значения, оформляющего фиксацию перехода су&ьекгивных состояний в культурные акты принятия мира, других людей, самого себя. Усилия преодоления чуждости и порождения близости выражают развитие су&ьекга в со-бытийных конструкциях (страдания и сострадания, боли, любви, заботы и тд.), преобразующих симбиозы и формализации.
Представлена модель ДПК как основа отношения человека к миру, и в частности отношений, в которых субъективные связи человека с другими людьми и самим собой создают метасоциальные предпосылки как динамические
первоначальные условия акіуализации всех последующих онтологических процессов для решения противоречия сущности и существования.
Положения, выносимые на защиту:
L Методология исследования построена на следующих принципах неклассической философии: онтологической неполноты бытия, духовного освоения практики, интеграции и дезинтеграции духовного опыта, соразмерности, деятельности, социальности, системности, единства всеобщей космической связанности и духовной компетенции человека, символического освоения жизни, ингенциональности, метафоричности.
2. На оснований исследования источников и понимания духовной
компетенции человека можно сделать вывод о том, что человеческая
субъективность, проявляясь в различных объективированных формах, связана с
иными областями знания о ней, а потому эти знания, закрепляющиеся в
культуре, могут использоваться в исследовании сложного мира субъекгаоста
3, Предложено рассмотрение ДПК как формы бытия субъекта, где
первоначальные условия ее объективирования зависят от особой
представленности развития как следствия знания о переходных структурах,
выраженных в перераспределении концептов феноменологии от идеальной
сущности к существованию. ДПК выступает в качестве внутреннего центра,
реализующегося в общественном организме, ориентирующем все обьекшвные и
субъективные процессы,
4 Человек как субъект жизнедеятельности обладает специфическими способами сохранения духовной целостности, заключенными в процессах самопреобразования, благодаря чему его внутренний мир является открытым для анализа в аспекте ДПК. Самопреобразование связано с обретением опыта в хронотопе бытия. Это обретение политекстуально. Под текстом, в данном случае, мы понимаем тексты интеракций, виды опыта, рисунки поступков.
5. Доказано, что в составе онтологических условий выделяются доминантные признаки во взаимоотношениях обозначаемого и обозначающего. В динамических и взаимодополняемых характеристиках символов и текстов,
соотнесенных с экзистенцией, высвечиваются субъективные состояния и субъектные культурные акты, в которых сущносгаые силы индивида преобразовываются и оставляют свои следы в структурах опыта человека.
Динамика ДПК основана на двойственной природе знака (материальной и идеальной) и возможности субъекта рассматривать идеальную природу знака в контексте экзистенциальной реальности. ДПК становится функциональным органом индивида как способом ориентации субъекта в действительности посредством своеобразной «оптики». Идеальная сторона знака указывает на наличие латентных позиций мысли, открывающихся миру посредством одновременного существования единства и раздельности в активности формы. В отношениях с предметом в действительности свойства материального субстрата сворачиваются, редуцируются, опуская промежуточные зависимости» Исходное содержание трансформируется в функционально значимые характеристики, обладающие значениями, смыслами, символами. Эти единства, опредмеченные мыслью» содержат в себе внутренние различения, так как полагаются в движении любого огаошения субъекта к действительности: значение может быть опущено или явлено, смысл может бьпъ отвлеченным, конкретным и та В метасоциальном пространстве эти превращенные формы распредмечиваются разделенной совместностью пониманий, согласий, содружества или непониманий, уловок, манипуляций и т.д. В актах трансформации экзистенциальная реальность страхов, тревог, веры, неверия обретает предметность отношения и дает импульс внутренней сосредоточенности и собранности.
Исторический процесс связан с кристаллизацией в культуре прообразов человечности, в которых способны отлагаться социальные и экзистенциальные условия человеческого существования. Эта прообразы несут в себе скрытые смыслы и значения.
В металингвистической ситуации условность становится источником конфигураций подлинности, не лежащих наверху (в выражении), но являющихся в качестве прецедентов еще не состоявшегося, но уже назревшего опыта.
Архитектоника духовного мира человека состоит в идеальной конструкции пространства, где знаки-состояния позволяют человеку собирать свой образ, ориентируясь на прообразы, и выступают в качестве частей духовного тела.
9, Духовная компетенция означает способность или состояние субъекта
находиться в переходе-взаимодействии, которое свойственно человеческой
субъективности как потенциально открывающейся в момент встречи с Другим.
10, Модель устроения ДПК опирается на факты, состоявшиеся в культуре,
философии, науке, искусстве, где человек запечатлен своей натуральной формой.
Становящиеся явления повседневности и экзистенции как прообразы,
превращаемые в культурные артефакты субъектом как автором онтологического
действия, включаются в автореференцию субьеиа (способность установления
собственных значений), событийную рефлексивность (возвратность,
обращенность на себя) и творческое действие (завершенность образов в
обращении на себя).
Теоретическая и практическая значимость исследования. Через указание на специфику компетенции человека в духовно-практическом контексте субъекшости обозначается социально-культурная проблема, решение которой конструктивно вплетено в отечественную и мировую философскую традицию. Автор показывает возможность выхода субъектного подхода за рамки бинарных оппозиций субъекта и объекта, концентрированных в их разрывах и дополнительности друг к другу. Продемонстрирован образец подхода к духовно-нракшческим категориям в контексте монистически выстроенной бытийной философии как экзистенциально фундированной философии современности.
Полученные результаты исследования могут использоваться для выработки практических шагов по становлению ДПК человека в сфере образования, восстановлению духовного процесса в вузе и школе; развитию прикладных исследований ДПК человека; формированию духовного компонента в различных сферах жизни общества. Представленный материал исследования используется при построении лекционных курсов, а также в качестве учебного пособия по курсу философской антропологии.
Апробация основных положении работы. Результаты исследований
I представлены автором в монографиях, научных статьях, материалах,
опубликованных в сборниках научных трудов, представлены в выступлениях на
научных конференциях и симпозиумах, используются в преподавательской и
учебно-методической работе.
Положения и результаты исследования опубликованы в 3 монографиях,
вьппедпшх в издательстве ННГУ им. Н.И. Лобачевского: «Духовно-практическая
компетенция как принцип су&ьекгноети человека» (18,1 п. л.), «Становление и
t развитие духовно-практического опыта человека в онтогенезе» (10 п. л,),
«Дидактика развивающего обучения» (в соавт. 8,5 п. л.; авт. - 2,8 п. л,), 6 работ в периодических изданиях, рекомендованных ВАК (общий объем 3,4 п, л,).
Всего по теме диссертации опубликовано 19 работ (общий объем 38, 8 п. л,).
Результаты докладывались на 15 научных конференциях, в том числе на международных: симпозиум цикла «Диалог мировоззрений» (К Новгород, 2003, 2005); «Актуальные вопросы развития образования и производства» (Н. Новгород, 2003); «Наука и образование: тецденции и перспективы их развития» (Тверь, 2003); «Антропологический потенциал современного университетского образования» (К Новгород, 2004); «Человек в системе коммуникаций» (Н. Новгород, 2006), и ряде региональных,
9 Структура диссертации
Диссертационное исследование состоит из введения, четырех глав и заключения.
Во Введении формулируются актуальность темы, цель и основные задачи исследования, характеризуются источниковедческая база работы (см, предыдущие разделы введения),
В первой главе анализируются закономерности и современное состояние гуманитарного знания, в котором выявляется духовно-практическая компетенция человека, В этой главе прослеживаются взаимоотношения
духовной компетенции и развития, духовной компетенции и коммуникативной реальности: от изначального диалектического противоречия человеческой жизнедеятельности, связанного с наличием превращенной интенсивности, артикулирующей целостность, удерживающуюся в развитии и коммуницировании человека с миром до трансформации этих взаимоотношений по мере культурно-цивилизационного развития, в антиномию» что обусловливает возникновение и проявление духовно-практического контекста в гуманитарном знании (психологии, социологии, социальной философии и т.д.)-
Во второй главе диссертации приводятся методологические основания построения духовно-практической компетенции человека» основанные на генетической предрасположенности человека к выражению своей сущности в обратимом для жизнедеятельности полагании некоторой генетической очевидности во вневременных актах, где возможно самообоснование, самопорождение идеальных струюур. Это полагание фиксируется в принципах (принцип онтологической неполноты бытия, принцип духовного освоения практики, принцип интеграции и дезинтеграции духовного опыта, принцип соразмерности» принцип деятельности, принцип социальности, принцип системности и др,) и выделении единицы анализа субъективной реальности (деятельности), при помощи которой обнаруживается объективирующая возможность события мысли в различных способах доступности сознанию.
Третья глава посвящена концептуальным основам духовно-практической компетенции и поиску теоретических и практических оснований для разработки антропологических стратегий в условиях неустойчивых и разнонаправленных условий среды жизни. Здесь анализируются идеи бимодального строения знака и его идеальной готовности выступать в качестве символа, моделирующего событийность выбора при помощи полимодального аппарата рефлексии; доказывается плодотворность принципа доминанты с точки зрения необходимости преодоления дихотомий
»
человеческих связей и отношений. В этой главе осуществляется также поиск адекватных операциональных предпосылок с целью выстраивания гармоничных отношений с реальностью; в этом контексте подвергается анализу многоплановое явление присущей человеку расположенности к выстраиванию человеческих общностей.
Четвертая глава посвящена рассмотрению архитектоники внутреннего мира человека, которая имеет непосредственную родовую меру готовности к осуществлению жизненных стратегий. В этой связи обсувдаются перспективы становления субъектности человека в моментах прохождения малых циклов духовного развития (миф, слово, символ, имя, личность и др.) и больших духовных циклов (Природа-Деятельность-История) при помощи специальной воспитательно-образовательной сферы социума (со-бытийной общности) и специально выработанной социальной роли - аытропотехника.
В заключении приводятся наиболее значимые выводы из проведенного исследования.
Атрибутика духовной компетенции человека Факторы генезиса и функциональные свойства
Духовная компетенция становится принадлежностью человека как проявление бытия, которое нельзя рассмотреть как отдельное понятие, но которое полагается в качестве принципа. Этот принцип позволяет рассмотреть понятие «компетенция» не только в качестве знания, но и в качестве специфического состояния, связанного с человеческим действием онтологической природы, в генезисе которой участвует элементы опыта, относящиеся как к теоретической представленности субъективности, так и ее практической, функциональной стороне.
Согласно позднему Гуссерлю, теоретическое знание полагается не в качестве деятельности с предметами внешнего мира, но как обращение к самим сущностям - освобожденным от спекулятивного разума формам и видам чистого познания. Центральным становится понятие интенциональности, обусловленной актами транцендировання и созерцания сущностей, посредством которых сознание рассматривается в качестве особого устройства сочетания деятельных сил.
Феноменологический подход заставляет отступить на задний план оппозицию «сознательное-бессознательное» в пользу экзистенциальных проектов «Оазеіп»-анализа М. Хайдеггера и «бытия-в-себе» Ж. -П. Сартра.
Эти проекты противопоставляются глубинной психоологии 3. Фрейда, сохраняя внутреннее родство не только с классическим психоанализом, но, прежде всего, с поздними его траскрипциями в теретических синтезах экзистенциальной психологии Л. Бинвангера (48, 49) и теории идентичности Э. Эриксона, развивших идею открытости бытия-в-мире в соответствии с феноменологической методологией.
Вместе с тем, духовная компетенция как феномен открывается через свою идеальную обратимость в этих учениях. Познавательные структуры и действия внутренне обращены к своим предшественникам- Происходит позитивное удержание целостности человеческой субъективности в разных формах; как априоризма И. Канта, так и представленности субъективности в учении о страстях Р, Декарта и Б, Спинозы.
Феномены бессознательного имеют отражательный характер, как и другие проявления психики. Кроме того, феноменология бессознательного включает переживания человека и его отношения к миру, В бессознательном действительность переживается человеком через отождествление себя с другими людьми и явлениями своей жизни, что получило название вдентнфикации. В этом отождествлении человек открывает горизонт своего существования как онтологическую проблему. Познание, по И, Канту и М Хайдеггеру, осуществляется в зависимости человека от условий познания, связанных с человеческими намерениями. Онтология открывает горизонт познания, где человек сталкивается с позволением существующему выйти навстречу познающему в пределах этого горизонта. От Р. Декарта и Б. Спинозы исходит учение о страстях, далее переходящее в учения об эмоциях, воле и других психических процессах, обретающих свою предметность при активизации Я в постижении самого себя как существующего, как индивидуального или как множественности своих проявлении, В этом процессе участвуют знаки и корреспондирующие с ними смыслы, придающие им формы осмысленных словесных выражений, содержапщх экспрессию. М К. Мамардашвили считал, что в понимании страсти Р. Декарта выражена непроизвольность энергии способности реализации: «"Страсть в отношении к чему-либо есть всегда действие в каком-то другом смысле" То есть без того, чтобы за этим не стояло действие или в этом не содержалось действие (или, скажем так: переместившийся сюда его очаг)» (268, с, 321). В страсти, как любом проявлении субъективности, удерживается целостность, в которой присутствует как внешняя» так и внутренняя форма, В страсти человек производит действие страдания. Страдание удерживает действие и страсть как целостность, произведенную от столкновения с объектом страсти и преобразованную в намерение обладания. Если страсть выступает внешней формой, то действие страдания - внутренней. Смещение, производимое человеческой активностью, приобретает особый вид интенсивности - превращенную интенсивность, которая несет в себе указание на проявление факторов субъективности, отличающих ее от всего другого, часто не прослеживаемых сознанием, но, тем не менее, объективно существующих.
При анализе бессознательного был очерчен источник получения человеком жизненного опыта, который мог быть подвергнут рассмотрению как субъективное пространство, в котором осуществляются известные и неизвестные самому субъекту события, В этом направлении предпринимаются усилия обоснования сложных «промежуточных» образований, к числу которых относится «автобиографическая память» -«субъективное отражение пройденного человеком отрезка жизненного пути, состоящее в фиксации, сохранении, интерпретации и актуализации автобиографически значимых событий и состояний, определяющих самоидентичность личности как уникального, тождественного самому себе психологического субъекта» (304, с. 19). Событие приобретает характер разрешенного в себя действия, удерживает деятельную природу субъективности, преобразующуюся в субъектность.
Специфика методологического подхода к анализу духовно-практической компетенции
В данной работе сформулирована проблема человека со стороны его внутренней духовной природы, рассматривается контекст гуманитарного знания, разграничивший исследование человека с позиции объективных параметров, по которым удалось бы восстановить метрические границы, совпадающие с понятием счеловек», и исследование человека в самом і человеке с позиции преднайденности оснований для обобщения этой качественной предметности — человеческой сущности. Рассмотренные подходы связаны с пониманием изменений в исследовании человека, который касается как терминологического аппарата, так и методов исследования. Поэтому здесь мы поставим себе целью обобщить перспективные направления в систему, уточнить некоторые положения; сформулировать методологические принципы исследования духовно-практической компетенции. . Идеологическая мерность е анализе духовно практической компетенции человека Первое, что следует отметить, это сложившийся взгляд на проблему человека как на противоречие сущности и существования и открывающиеся в связи с этим перспективы осознания человеком своего нового места в картине мира, его особенности и последствия, связанные как с формами его активности, так и с их последствиями для него. Отличительной особенностью представлений о духовно-практической компетенции является выделение теоретического знания как не единственного предмета, а предмета, сосуществующего наряду с контекстом всего гуманитарного знания как индивидуально - личностного творческого комплекса, который требует не только стороннего взгляда, но и конструирования новой ( исследовательской позиции, при которой важно приобщение к духовному опыту, опыту переживания и проживания творчества как деяния, в котором выражается подлинность человеческой природы. Область духовной практики отражает беспокойство человеческой мысли, связанной с наличием неподчиненной сознанию субъективности и ее проявлениями. В философских концепциях искали способы борьбы с этим беспокойством и находили формы ее замещения в концептах, скрывающих действительное существование человека. Эмпиризм, сенсуализм, позитивизм с разных сторон затрагивают существо человеческой природы, вырабатывая метафизические и метапсихологические установки во взгляде на нее.
Основу понимания человеческой природы в методологическом отношении выразил К. Маркс: «Сознание никогда не может быть чем-то иным, как осознанным бытием, а бытие людей есть реальный процесс их жизни» (278, с, 24-25). В реальном процессе жизни человек сталкивается с социальностью, существующей как внешне, так и внутренне- Наличие других людей направляет сознание человека в определенное русло, а целый ряд фактов и явлений остается за пределами сознания. Они обладают способностью поглощающего действия, также производящего образы и конструкции, но в фикциях и рационализациях, что составляет, по Марксу, ложное сознание,
К. Маркс говорил о том, что человек воздействует на природу, будит в ней дремлющие силы, делая при этом предметом свою собственную жизнедеятельность, свой род, любую форму деятельности. Для К, Маркса человек не изменяется в плане его структуры, но действительно изменяется в ходе истории, а так как историю творит он сам, то и себя самого он творит тоже сам. Человек относится к самому себе, как к «наличному живому роду», а потому человек существо родовое (278, с. 93). При этом в отношении человека как родового существа в истории философии и других гуманитарных наук могут быть навдены самые различные модификации, подгаерждающие это антропологическое качество.
Принцип самоорганизации предполагает свободу не только как свободу «от» чего-то, но и свободу «для» чего-то (Н. А. Бердяев). Экономическая эксплуатация, связанная с выполнением человеком определенной формы труда, разрушающей его личность, одинаково страшна, как и слабость человека, которого товарное производство пытается превратить в механизм. Отчуждение в процессе труда неразрывно связано с отчуждением человека от самого себя, от своей сущности, от другого человека. Человек превращается в средство своего индивидуального существования, т.е. лишается своего тела, природы, духовного Я. К. Маркс пытался найти пути превращения отчужденного труда в освобожденный труд. Для того чтобы реально говорить о свободе, необходимо принять положение о том, что категория деятельности может пониматься достаточно широко, в первую очередь в связи с сознанием.
Деятельность может выступать как такая характеристика, при помощи которой можно выразить проблему соотношения сущности и существования как условие, при котором в процессе существования сущность реализуется, т.е. в процессе жизнедеятельности человек осуществляет себя в осознании, общении, искусстве. Одновременно он существует, т.е. осуществляет постоянный возврат к своим сущностям (мыслям, переживаниям, образам).
Таким образом, деятельность выступает интегральной характеристикой человеческого существования, вбирающей в себя все другие категории: сознание, социальность, творчество и дух (209, с. 73). Человек сам создает себе духовный функциональный орган, который не включен ни в физиологический, ни в психологический аппарат, но становится структурой неорганического существа личности. Философия, наука и искусство становятся духовными практиками, если говорить языком религии, по спасению человека. Они представляют собой путь выстраивания неорганического остова структуры личности, Впервые проблема цельности и сущностной спецификации человеческой природы была поставлена Платоном, который выявил новый способ видения духовных сущностей при помощи тщательно разработанной идеальной оптики, получившей наименование идеи как «очевидности». Духовный мир, по Платону, не случаен, а закономерен, так кшс в самом способе существования человека заложена смыслопорождающая энергия, которая и помогает реализовать человеку свою родовую сущность, при условии, что он получит свободу от жажды присвоения, т.е. освободиться от экономической зависимости на личном уровне. Платон разработал механизм 159 видения внутреннего мира, отделив тем самым его от внешней телесности, которая испытывает на себе влияние этого механизма, может подчиняться или не подчиняться ему.
Интенцношшьные соотношения знака и экзистенции
Определив непосредственную связь знаковой составляющей и экзистенциальной составляющей духовной компетенции человека, обратимся к определенности и сущности этих составляющих, удерживая их связь между собой в качестве некоторого направления.
Новизна предполагаемого понимания духовной компетенции заключается в том, что ее составляющие представляют собой деятельные силы человеческого развития» которые открывают понимание природы человека как саморазвивающейся, имеющей источник своего развития в духовном ресурсе развертывания родовых сил как способах онтологического действия при переходе от хаотических и неравновесных состояний в культурные акты.
Анализируя в первой главе проблему феноменологического развертывания знания как существа в форме латентного дискурса, в котором человек обретает свою сущность в реальном существовании, мы видели, что идея духовной компетенции складывается в событиях перехода как движения проецируемых образов духовной целостности человека как специфических механизмов идентификации с миром, где человеческое существование не может быть онтологически устойчивым. Поэтому субъектностъ человека является источником его духовного опыта, благодаря которому складываются созидательные силы человека, которые присваиваются и интегрируются им в превращенном действии понимания своего существования (98).
Соответственно, методология соотношения знаковости и экзистенции основывается на понимании двойственности субъективной реальности, где реальность говорения не совпадает с подлинностью человеческого существования, и поэтому творческие усилия человека вписываются в экзистенциальное отношение человека к действительности, где имеется символический оператор сознания, регулирующий меру замещения знака-обозначения знакоподобными символическими образованиями. Они предполагают использование материальных построений знаков как носителей информации, как репрезентации сознательных посылок и результатов сознательной работы. Символы соотносятся с пониманиями, а следовательно, если символ выступает в виде знака, то предполагает не реконструкцию денотата этого знака, а дает саму реконструкцию субъективной духовной работы по порождению как знака, так и денотата, то есть саму операцию понимания, но не прямого общения с собой, а через метафорические преграды, где осуществляется техника замещения одних образований другими.
Как некие всеобщие конструкции, символы характеризуются полимодальностью, пшотетачностью, двойственностью, политекстуальностью, интуитивностью, времяподобием, синоптичностью
(293,404). Можно говорить о том, что они носят метасоциальный характер. Поэтому знаковость и воспринимается сознанием в качестве некоторого концепта, который следует изобретать каждый раз заново, пользуясь материалом сознания. Сознание в этом символическом операторе не имеет ни пространственной, ни временной локализации, так как для того, чтобы описать состояния сознания в каких-то конкретных образованиях, их следует соотносить не с локализацией, а с самим символическим оператором сознания.
С этим методологическим принципом связан деятельностный подход к пониманию соотношения знаковости и экзистенции. Поскольку деятельность, понимаемая как онтологическое действие, имеет энергийную природу, то она включает в себя возможность, акт и действительность, выражаемые разными трактовками. Она может выражаться в доминировании, модальности, разных типах связанности взаимного действия человека с силами мира. Сближаясь с потенцией, она предстает знакоподобностъю толчка, ростка, еще не оформившегося начинательного усилия (С. С, Хоружий, 2000). Это усилие образует событие без длительности, конструирующее «дискретную темпоральность», стоящую вне темпоральности наличного бытия в стягивании в совокупность несвязных, несоотносимых и непротяженных моментов. Действия человека по отделению от себя своей жизнедеятельности, выработке к ней отношения, обладающего предметностью целого регистра действий, состоящих во взаимных переходах, неоднократно описывалась в философии в терминах бытия-прксутствия Dasein М. Хайдсггера, как «внебытийная темпоральность» Е. Левинаса, эсхатологизм и природа творчества Н, А. Бердяева, «связь кооперации независимых актов деятельности» Г. П. Щедровицкого.
Диалектическая связанность знаковости и экзистенции, определяющих закономерности формирования и реализации духовно-практической компетенции, проявляется в создании пространства возможности их взаимоперехода- Если есть некоторый символический оператор или «сфера сознания» (М. К, Мамардашвили, А, М. Пятигорский), то ее конкретизацию можно понять в смысле субъекта, но не через самого субъекта в его психологическом, социологическом, культурологическом планах. Объективная возможность осознания связывается с возможностью Другого как иного, Трансцендирование, допускаемое как явление субъектности, может быть отнесено к Иному, как реальному адресату экзистенциального отношения. Рефлексия становится основанием деятельностного мира, вступающего во взаимодействия с другими деятельностными мирами. В этом онтологическом диалоге особая роль принадлежит искусству.
Именно искусство, или деятельность рода искусства - эстезис, способно зафиксировать трансцендентальный опыт-предел в качестве границы между миром обыденности и миром творчества. Искусство превращает привычное в новое, уникальное. Это превращение достигается в острйнении (В, Шкловский), что означает вступление в новые экзистенциальные отношения с природой. Привычные вещи не могут служить в качестве некогда освоенных содержаний. Они должны их утратить, но не окончательно, а путем замещения точкой отсчета, позицией, видением. Поскольку найденное художником это всегда часть всеобщности, посланное от мира и услышанное, увиденное им при помощи дистанции и укрупнения явленных ему смыслов, то созданная им картина воссоздает усилиями духовной компетенции объективные возможности субъективных творческих актов. Художник вырывает у природы материал для исследования, создания надприродного проекта, неоторжимого от природы своей знаковостью, но помещаемого в экзистенциальное отношение как отдельное и вневременное создание. Зритель располагает полным правом понимать или не понимать этот факт искусства. Но при попадании в понимание он переживает приближение к Первоединому, какое предоставил ему художник. Это попадание в поток означает, что в возникающем диалоге с художником зритель становится субъектом со-бытия и на него распространяется связь с всеобщим, которую удалось выразить художнику. Поэтому знаменательно уловленное С. Моэмом состояние перехода «театра» в «жизнь», а жизни в театр, когда проживание истинных и откровенных чувств в театре составляет «жизнь» для исполнителя, но не открывает их истинности для зрителя. Исполнитель обязан нести зрителю не свои чувства, но всеобщность подлинности, в которой исполнитель и зритель являются партнерами.
Теоретические условия оформления устроительства внутреннего мира человека
При рассмотрении устроения внутреннего мира человека следует оттолкнуться от того, что духовно-практическая компетенция субъекта собирает в своем определивший все, что обеспечивает человеку возможность и способность ставить себя в практическое отношение к своей жизни и самому себе. Предпосылки становления духовно-практической компетенции обретают особую значимость в сфере образования, поскольку этот процесс являет собой основу социогенегического механизма, благодаря чему обусловливает воспроизводство духовных начал человека.
Важнейшим теоретическим условием становления духовно практической компетенции целесообразно мыслить удержание диалектики единичного и всеобщего, души и духа, индивидуальности и сопричастности.
Диалектика единичности и общности развертывается при принятии факта, что всеобщее бытие не существует отдельно от бытия индивидуального. Так, совокупный человеческий духовный опыт, отраженный в культуре, не может быть положен как объект, существующий вне человека. Согласно положению М- К, Мамардашвили о превращенной форме можно сказать, что этот процесс должен пониматься составной частью общего дела культуры, а не отдельно от нее- При этом субъективность, так же как и духовная компетенция человека, не находится в отношении с культурой в причинно-следственных связях.
Природа духовной компетенции отлична от процессов и явлений внешнего мира и может рассматриваться только в отношении к ним. Поэтому отношения с культурой включаются в реальное человеческое существование при помощи рефлексии как специфически родовой способности делать предметом специального рассмотрения мысли, состояния, действия и отношения в подлинном бытии. Таким образом, с одной стороны, культура существует как отложение, как «вторая натура», а с другой - полагается в акте развития человека как норма, определяющая меру соответствия происходящего с человеком общечеловеческим критериям.
Человеческая подлинность или самосуть (И, Л, Ильин) или самобытие (С. Л. Франк) обнаруживается в сознании достаточно поздно, но этот процесс имеет одну особенность: он должен опираться на предпосылки и условия открытия этой подлинности в человеческом развитии. Она открывается через категорию меры, имеющей двойной смысл, В одном случае она полагается как родство, единство, общность человека с другими, в другой случае фиксирует специфику, отличие, полярность (163, с, 84-85), Поэтому противоречия всеобщего и особенного, социального и индивидуального, особенного и уникального разворачиваются во взаимопроникновении одного в другое через процессы обособления-отождествления.
Для того (обособления, отделения) и другого (отождествление, связывание, идентификация) необходимо обладать внутренней способностью к развитию, которое осуществляется в собственной архитектонике духовного мира, как ребенка, так и взрослого. Эта способность раскрывается в предельных состояниях, в которых происходит самозамыкание жизненных отношений, когда в каждом акте бытия присутствует нечто не однородное с бытием - отчужденное, переживаемое в словесных конструкциях, благодаря которым символическое сознание становится основой работы духовно-практической компетенции. Оно артикулируется в бытии неизреченном, существующем до языка, но фундирующим все его основания.
Так, модель самотовдественной единицы сознательной жизни «Я», возникшая в новоевропейском сознании благодаря И. Канту, как знака чего-то существующего, служила механизмом натурализации символов, позволяющей натурализовать абсолютно все - действия «Я поступаю», желания «Я хочу». Вместе с тем, классическая мысль открыто признавала соотнесенность любого способа изучения с символизацией сознания, а философы XX века на место символических заданий сознания поставили работу с языком. Признание того, что символическая реальность это субъективно существующая реальность, пришло вместе с интересом к мифу, В мифологических структурах задаются не миры, а правила отображения содержательностей сознания в психике индивидов, т.е. в укоренненности в них родового начала. Они представляют собой несовершившиеся события понимания, а не понятийное знание. Бесполезно их познавать, когда необходимо понять как нечто неготовое, то, что предстоит достраивать. При этом нельзя ломать символы и превращать их в знаки позитивного рассмотрения. Символическое сознание позволяет совершиться откровению в человеческих отношениях, где возникает предметность непредсказуемости, невыводимости сознательного опыта из какого-то другого. Поэтому миф как реальность бесконечно символичен, т.е. наполнен знакоподобными символами, по которым, как по веревочкам, можно получить цельное знание несвершивпгегося опыта—такого, который совершать не имеет смысла, Целостность этого опыта позволяет выяснить ненатуральные условия существования, благодаря которым самого себя придется настраивать на возможности происшествий и новых событий. Таким образом, духовно практическая компетенция выступает в форме экзистенциальной альтернативы культуры, где сознание, самосознание и их деятельность не предполагаются готовыми предзаданными обстоятельствами и условиями, а предполагают соучастие субъекта в них, т.е. способы вхождения субъекта в сознание, так же как и выхождения из него - могут стать работой со своим внутренним миром. Здесь в металигвистической ситуации соотносятся семиотика и психология, так как в любой культуре и ее актах, например, поступках других людей, можно обнаружить очеловеченные смыслы как факты порядка, которые свидетельствуют о том, что субъект согласовал свою свободу с всеобщим, что и позволило ему выразигь подлинный смысл своего существования. При этом проникновении всеобщего в индивидуальное последнее часто приходит в противоречие с социальным и именно отталкиваясь от него» может выявлять себя метасоциально. Стратегия мифа прошла сквозь эпохи, прорастая в каждую в качестве образа спасения общества от человека и человека от общества.
Поэтому важно задуматься о том, как устроена действительность человеческих отношений в своих предельных основаниях. Осознанность должна приниматься в качестве системы действий, направленных на процесс понимания. Символы полагаются объектами с объемом и пространством не только скрытых содержаний, но в нерасчлененной форме символа полагается взаимосвязь индивидуального человеческого бытия и всесвязности космического целого. Только взаимосвязь эта положена сложным эзотерическим способом. Именно поэтому избирательность человеческих отношений, о которых говорит В. Н, Мясшцев, может относиться не только к внешним человеческим отношениям, но и к скрытым пластам дискурсов субъектов духовно-практической компетенции. По В, К Мясищеву, человеческие отношения обусловлены общественно-историческим опытом и условиями жизни (296). Но они обусловлены и метафизической амбивалентностью символов, в которых сочетается инертный материал культуры и очеловеченная живая душа.
