Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Сознание и психика в рамках биологически ориентированной немецкой философской антропологии. 17
1. Дух как важнейший объясняющий принцип . 18
2. Эксцентричность человеческой позициональности и антропологические затоны как ключ к пониманию сознания . 33
3. Неспециализированность, избыточность раздражителей и разгрузка. 41
4. «Палеоантропология» Р, Бильца о стадиальности развития психики и сознания современного человека. в\
Глава II. «Культурная и спиритуалистическая ветвь» немецкой философской антропологии о психике и сознании . 80
1. Дедукция базовых человеческих свойств как объяснительное начало по отношению к сознанию . 80
2. Поворот от биологизма к доминированию культурной составляющей человеческого бытия при объяснении сознания и психики. 92
3. Уровневая теория сознания. 99
Глава III. Теория сознания на завершающей стадии развития немецкой философской антропологии . 116
1 . «Метафизика духа». Идея «хтонического основания». 117
2, Дуализм духовного и телесного. Новое решение старой проблемы. 123
3. «Метафизика телесности». Ступенчато-целевой порядок. 127
4. «Метафизика человеческого Я». Значение «принципа личности». 141
Заключение. 149
Литература. 156
- Дух как важнейший объясняющий принцип
- Эксцентричность человеческой позициональности и антропологические затоны как ключ к пониманию сознания
- Дедукция базовых человеческих свойств как объяснительное начало по отношению к сознанию
- . «Метафизика духа». Идея «хтонического основания».
Введение к работе
Актуальность темы исследования и степень научной разработанности
<^ проблемы.
Одним из основных моментов в философском постижении феномена человека является вопрос о природе и сущности сознания. На протяжении веков складывались философские школы, оформлялись направления философской мысли, представители которых стремились дать определение сознания, раскрыть его характеристики.
Попыткам раскрыть природу сознания, описать его структуру, препятствуют определенные методологические трудности. Во-первых, невозможно отделить «исследователя» от «объекта», поставить их друг против друга. Мы не можем «задать вопрос о сознании, находясь вне сознания», как совершенно верно замечает В. Молчанов1.
Что же касается вопроса о структуре сознания, то, прежде всего, под
разумевается наличие самой структуры сознания, то есть его расчлененно
сти и упорядоченности. Однако, по мнению ряда психологов, философов,
сознание представляет собой процесс, следовательно, выделение его эле
ментов становится практически невыполнимой задачей. «То, что здесь под-
уг, разумевается, - пишет Шпенглер о возможности исследовать сознание, -
навсегда останется недоступным ученому исследованию. Недаром каждый язык своими тысячекратно запутанными обозначениями предостерегает от намерений теоретически расчленить и систематически упорядочить душев-ное. Здесь упорядочивать нечего» .
Еще одна весьма серьезная преграда на пути исследования сознания — это культурная относительность трактовок сознания, обусловленность той исторической ситуацией, в которой они возникли. Нужно отметить, что
* \
Молчанов В. Парадигмы сознания и структуры опыта // Логос. - 1992. - №1(3). - С. 17. Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории: Т.1. - М., 1993. - С.478.
4 разнообразие подходов к проблеме может наблюдаться и в одной культурной традиции. Анализ путей понимания сознания, проделанный в данной работе, подтверждает эту мысль, показывая, как мы надеемся, что в рамках одного направления, на примере немецкой философской антропологии, могут иметь место вполне своеобразные позиции в решении данной проблемы.
Представляется важным выделить также следующий момент. Часть психологов, а именно те, кто работает в «научной» психологии, изучающей когнитивные процессы, стремится к максимально объективированным описаниям психических процессов. Одновременно «научная», т. е. когнитивная, психология оказалась почти полностью отделенной от «понимающей», изучающей творчество, личность, эмоции, разрабатывающей различные виды психологических практик (тренинг, игры, психотерапевтические бе-седы и т. п.). На это указывал в свое время Л. А. Радзиховский . Как мы видим, это очень напоминает ситуацию, имевшуюся в философии. И с тех пор положение не изменилось. Соответственно, различными должны быть и «образы сознания», сложившиеся в «понимающих» и «научных» (т. е. рефлективных, рационально-понятийных) системах описания.
Если же говорить о собственно методах исследования сознания, то ведущая роль здесь традиционно отводится рефлексии. Это также представляется проблематичным. Основная проблема заключается в том, что рефлексия, рассматриваемая как процедура изучения сознания, является одновременно его свойством. На выбор способа рефлексии влияет определенное внерефлексивное понимание сознания, которое, опять-таки, может быть эксплицировано лишь с помощью рефлексии. Но тогда встает вопрос об истоках этого изначального понимания сознания.
Радзиховский Л. А. Язык описания целостности и идеи Л. С. Выготского о «единицах» // Речь: восприятие и семантика. М., 198S. - С. 109.
5 Таким образом, без преувеличения можно сказать, что понятие «сознания» является одним из самых сложных для анализа в философии, а тем самым в психологии, психиатрии, психолингвистике. Ещё в начале XX века Вильям Джеймс в своей знаменитой статье ставил вопрос: «Существует ли сознание?»4. Изучение этого классического текста показывает, что, употребляя термин «consciousness», который обычно и переводится как «сознание», В. Джеймс имеет в виду не совсем то, что обычно понимается под сознанием. В. Джеймс совершенно верно отмечает, что трактовка сознания как некой «сущности» наталкивается на ряд трудностей и предлагает рассматривать сознание не как некую «вещь», но как «процесс», «поток», а consciousness, conscious он склонен относить к сфере «осознанного» или ак-
fi туально осознаваемого.
В значительной части англо-американской литературы используется понятие «mind», которое часто переводят как «сознание». (См., например, Прист Ст. Теории сознания. Пер. с англ. М., 2000; Патнэм X. Философия сознания. Пер. с англ. М., 1999; Райл Г. Понятие сознания. Пер. с англ. М., 2000. Ср. Sternberg R. J. Metaphors of mind: Conception of the nature of intelligence. Cambridge, 1990., Dennet D. Kinds of mind. L. 1996, Searle J. The rediscovery of the mind. Cambr., Mass. 1992.). Но можно сказать «the mind of
* gorilla» или «the mind of dolphin» и это никак нельзя перевести как «созна-
ние» гориллы или дельфина. Обычно в таких случаях в переводе мы видим «разум». Но наряду с «mind» используется ещё один многозначный термин - «mentation». (См., напр., Altaian J. Three levels of mentation and the hiererchic organization of the human brain II Psychology and biology of language and thought: Essays in honor of Eric Lenneberg / Ed. G. A. Miller, Elisabeth Lenneberg. New York; San Francisco, 1978.). Характерно и то, что в
у4 4 James W. Does the consciousness exist? II Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods, 1904,
' vol./, 477-491.
последнее десятилетие американские философы и психологи опять возвращаются к термину «consciousness», видимо стремясь к большей понятийной точности. (Dennet D. Consciousness explained. Boston, 1991; Searle J. The mystery of consciousness. London, 1997; Conscious experience / Ed. by Metzinger Th. Paderborn, 1995). Дело, разумеется, не только в отсутствии прямых эквивалентов между русскими (или, положим, немецкими) и английскими терминами mind, mentation, mentality, intelligence, consciousness, BewuBtsein. Проблема, на наш взгляд, заключается в том, что само многообразие терминов порождено методологическими и эпистемологическими трудностями изучения сознания. Говоря «сознание», философы и психологи сплошь и рядом понимают под ним достаточно разные вещи, в зависимости от своей методологической и эпистемологической установки.
В XX веке, особенно во второй его половине, наблюдается растущий интерес к проблемам сознания и психики в нашей стране. Это обусловлено рядом факторов. Важнейший среди них - осмысление на новом уровне достижений медицины (Павлов И. П., Сеченов И. М.) и более поздних результатов нейрофизиологии, нейропсихологии, нейролингвистики (Выготский Л. С, Леонтьев А. Н., Лурия А. Р.). К указанной базе нужно добавить данные антропологии, позволяющие исследовать филогенез сознания (Алексеев В. П., Спиркин А. Г. и др.).
Переход от описательного метода изучения сознания и психики к структурированию этих феноменов, поиску их глубинных оснований и организации является логичным следствием накопления и последующего анализа естественнонаучных, исторических, лингвистических знаний. Здесь можно выделить информационный подход Д. И. Дубровского, где сознание возникает как особое качество органической материи, развиваясь в культуре и обществе в самоорганизующуюся систему, социологический подход Э. В. Ильенкова, определяющего исследуемый феномен как «факт обществен-
7 но-исторический»5. С 70-х годов развиваются и приобретают все большее значение идеи о знаковых средствах сознания. Свой вклад в разработку проблемы сознания внесла Ивановская школа философии сознания, у истоков которой стоял Н. П. Антонов (Дмитриевская И. В., Ерахтин А, В., Портнов А. Н., Серов Ю. М., Смирнов Г. С.)6.
Традиционно выделяется ряд типов понимания сознания, среди которых широко известная и распространенная трактовка сознания как отражения, видение сознания как творческой активности, как иерархически организованной структуры и т. д.
Более огрублено и обобщенно можно говорить о том, что альтернативные теории, порожденные спорами об онтологии сознания, можно условно разделить на две группы: одни мыслители стремятся избегать понятия «дух» в своих концепциях и полагают, как совершенно верно отмечает Юлина Н.С., что «все, что считается ментальным, должно поддаваться объективному (как в науке) объяснению»7; другие убеждены, что при таком подходе теряется из виду сама «бытийственность» сознания и активно оперируют терминами «дух», «духовный» и т. п.
Этим парадигмам соответствуют и различные методы и приемы изучения сознания. Дискуссии о сущности и природе сознания и психического вообще, длящиеся длительное время и ставшие особенно интенсивными в последнее столетие, так и не привели к выработке определенного единого отношения к этой проблеме. Вопрос о том, какой подход к сознанию более продуктивен и целесообразен - снизу (из биологии и физиологии) или сверху (из культуры, языка) - остается открытым.
3 Дубровский Д. И. Психические явления и мозг. Философский анализ проблемы в связи с некоторыми актуальными задачами нейрофизиологии, психологии и кибернетики. — М., 197 К Ильенков Э. В. Идеальное // Философская энциклопедия / Под ред. Константинов Ф. В.- М., 1962.-T. 2.-С.219.
6 См, Философия сознания в XX веке: проблемы и решения (Межвузовский сборник научных трудов
Иван. гос. ун-т, Иваново, 1994. -235с; Проблема сознания в отечественной и зарубежной философии XX
века. Материалы межрегиональной научной конференции. Иваново19-20мая 1994г. Иван. гос. ун-т. -
Иваново, 1994.-203с.
7 ЮлинаH. С. Тайна сознания: альтернативные стратегии исследования.-Вопросы философии. - №11.-
2004.-.С. 151-152.
Считается общепринятым, что классическая философия слишком гно-сеологизировала философские подходы к сознанию. Французские материалисты положили начало теории сознания как функции мозга и отражения действительности. Такое определение оказалось достаточно устойчивым, нашло свое место в философских и психологических словарях и энциклопедиях. Исходя из него, человеческое сознание рассматривается лишь как познающее, то есть сознание практически отождествляется с познанием8.
В философии XX века осуществляется поворот к онтологической проблематике сознания, доказательством тому служат идеи и теории немецких философских антропологов М. Шелера, X. Плесснера, А. Гелена, Х.-Э. Хенгстенбега, М. Ландманна, Э. Ротхакера. Кроме этого имеется еще ряд философских направлений в западной философии, дающих онтологическую трактовку сознания, таких, как феноменология, экзистенциализм.
К сожалению, концепции представителей ряда философских направлений долго изучались в нашей стране поверхностно. Это в полной мере можно отнести к немецкой философской антропологии (ФА) 20 века. В настоящее время существует достаточно много работ, в том числе принадлежащих перу известных ученых, в которых дается обзор философско-антропологических учений немецких философов. Здесь следует, прежде всего, назвать работы Б. Т. Григорьяна, В. Н. Губина, П. Я. Гуревича, А. Я. Кожурина, К. Н. Любутина, Б. В. Маркова, Л. Е. Моториной, А. В. Перцева, В. В. Шаронова. Но всё же мы осмелимся утверждать, что наследие немецкой философской антропологии 20-70-х годов XX века осмысленно всё ещё не достаточно глубоко - как с точки зрения того эвристического потенциала, который содержится в работах виднейших представителей этого направления, так и с точки зрения развития истории идей в философии. Мно-
8 См., напр., Спиркин А. Сознание // Философская энциклопедия / Под ред. Ф. В, Константинова, - М.: Государственное научное издательство «Советская энциклопедия». Институт философии Академии Наук СССР, 1962. - В5-и Т, - T.4. - С.45: «Сознание есть процесс познания действительности и результат этого процесса - знание».
9 гие работы представителей этого направления вообще не введены в научный оборот, а некоторые авторы (и о них говорится в диссертации) остались, к сожалению, неизвестными отечественному философскому сообществу. Разумеется, специфическая проблематика сознания в ФА рассматривалась в работах упомянутых авторов но, на наш взгляд, она требует более полного освоения и введения в научный оборот. И дело вовсе не только в том, что ряд крупных имен и сюжетов в немецкой ФА остался «белым пятном» в истории изучения проблемы человеческой психики и сознания.
Как раз философская антропология, как она сложилась в начале прошлого века в Германии, представляет собой весьма интересный материал, исследуя который эпистемолог может надеяться показать а) истоки некоторых достаточно распространенных ныне парадигм и исследовательских программ в области изучения сознания и психического в целом, б) выделить эвристические моменты, которые могут быть использованы для дальнейшего исследования сознания и психики.
Один из современных исследователей утверждает, что нет смысла «заявлять об универсальной науке или учении, о философской антропологии. У ФА вообще нет самостоятельного предмета. Она представляет собой некий набор онтологических идей и принципов», а «идея человека не стала такой же идеей, равновеликой другим онтологическим идеям - Бога, Природы, Бытия, Техники, Информации». Разумеется, столь же несложно подвергнуть деконструкции идеи Техники или Природы, показав многообразие несостыкующихся, а то и прямо противоречащих друг другу точек зрения на каждый из этих концептов. Но в чем прав новосибирский философ, так это в том, что при всех различиях в трактовке человека, ФА как метод имеет свою «оптику, принцип, угол зрения, ориентацию. ...Сам проект челове-
10 ка строится в ней в контексте более широких философских каркасов и контуров»9.
Учитывая вышесказанное, хотелось бы думать, что наше обращение к оригинальным подходам к проблеме сознания и психики немецких мыслителей начала XX века будет своевременным и уместным, а попытка вычленить эвристические моменты с тем, чтобы расширить наши представления о возможных путях познания сознания — успешной.
Нужно сказать несколько слов по поводу отбора материала для иссле
дования. Разумеется, немецкая философская антропология была представ
лена в 20-70-ые годы большим количеством имен и текстов. Рамки диссер
тационного исследования диктуют необходимость самоограничения. Есте
рі ственно, оно не может быть произвольным, М. Ландманн, известный пред
ставитель немецкой философской антропологии, разделил её на антрополо
гию в подлинном смысле, а также на пара-антропологию и семи-
антропологию (т.е. околоантропологию и полуантропологию). К последним
он относил учения Фрейда, Юнга, Фромма и их последователей . Неслож
но заметить, что основание для классификации выбрано не вполне удачно.
Более того, российское философское сообщество скорее тяготеет к тому,
чтобы усматривать подлинную антропологию в работах М. Хайдеггера и Э.
,іГ,
^ Фромма. Для нас нет никакого сомнения, что в XX веке Фрейд был скорее
всего антропологом № 1, его представление о структуре человеческой психики и сознания, о личности и мотивационной стороне человеческого бытия оказали колоссальное влияние на понимание человека в XX веке, в том числе и у Хайдеггера. Э.Фромм сумел показать многие скрытые от поверхностного наблюдения мотивы и механизмы сознания, психики и поведения. Вместе с тем следует видеть, что главным (если не единственным) предметом исследования в психоанализе и глубинной психологии вообще
9 Смирнов С, А. Современная антропология: Аналитический обзор// Человек, 2004. - №3. - с.87-88.
10 Landmann М. Was ist Philosophie? Bonn, 1977, s.269-273
было (и остаётся) сознание в его связи с морбидным бессознательным. Для Хайдеггера (а в другом варианте для Ясперса, Больнова, Сартра, Левинаса) основным предметом исследований было Бытие, по отношению к которому человеческое существование, экзистенция представляют собой частный, хотя и важный случай.
В силу этого мы ограничиваем себя рассмотрением концепций философов, представлявших собой определенное научное сообщество, хотя, согласимся здесь с К.-З. Ребергом,11 что это было сообщество без сколько-нибудь развитой системы реально существовавшей коммуникации. Вместе с тем представители этого сообщества следовали определенной исследовательской программе (в смысле И. Лакатоса) и методологической парадигме
i'.A" (в смысле Т. Куна). Разумеется, исследование тех или иных проблем, вы-
двинутых в немецкой философской антропологии, должно предполагать
систематическое сравнение трактовки сознания в немецкой ФА XX века с
антропологическими учениями XIX -XX вв., прежде всего с антропологи
ей К. Маркса и Л. Фейербаха. Такова была логика исследования в отечест
венной философии 70-80-х годов. Поскольку такого рода исследование
предполагает достаточно обширную полемику с интерпретаторами немец
кой философской антропологии и выходит за рамки эпистемологического
'^ исследования, превращаясь в исследование собственно историко-
философское, то мы посчитали возможным ограничить исследование указанными выше временными и тематическими рамками.
Цели и задачи исследования.
Основной целью настоящего исследования является: Экспликация антропологической трактовки сознания и психики, анализ ее эпистемологических, гносеологических и онтологических основа-
*
1' Rehhberg K.-S. Nachwort des Herausgebers// Gehlen A. Gesamtausgabe. Bd.3, Teil 2, s.759.
12 ний. Материалом для исследования служат концепции представителей немецкой философской антропологии XX века.
Задачи, вытекающие из указанной цели и структурирующие саму работу:
Анализ ряда возможных подходов к изучению сознания и психики, те-матизирование антропологического подхода к изучению указанных феноменов.
Исследование конкретных вариантов решения проблемы сознания и психики в немецкой философской антропологии XX века.
Поиск и эксплицирование эвристических моментов, равно как и методологических просчетов в антропологическом подходе к решению проблемы сознания и психики.
Научная новизна исследования и положения, выносимые на защиту:
Научная новизна исследования состоит в том, что в диссертации представлен анализ еще не исследованных в полном объеме конкретных вариантов теории сознания, сложившихся в рамках немецкой философской антропологии. Показана недостаточность традиционных гносеологических и онтологических подходов к изучению сознания, значимость его антропологической трактовки. Уточнены методы, применяемые немецкими антропологами при построении своих антропологических теорий.
К теоретическим результатам, полученным диссертантом и выносимым на защиту, относятся следующие положения:
1. Восполнен существенный пробел в отечественной философии, в частности, в теории сознания, образовавшийся в результате слабой изученности теоретического наследия ведущих представителей немецкой философской антропологии в том, что касается осмысления проблемы сознания.
13 Проведена реконструкция философских теорий человека, созданных представителями немецкой философской антропологии, показан своеобразный подход к проблеме сознания и психики: сознание описывается как производное качество от особого типа человеческого бытия, от особой человеческой позиции (М. Шелер, X. Плесснер, А. Гелен,), либо с точки зрения соотношения объективного и индивидуального духа человека (Х.-Э. Хенгстенберг, Э. Ротхакер, М. Ландманн). . Выявлено, что исследования М. Шелера, X. Плесснера, А. Гелена, Р. Бильца, М. Ландманна, Э. Ротхакера, Х.-Э. Хенгстенберга представляют собой исследования или рассуждения систематического характера, стремящиеся дать единую картину человека, претендующую на независимую от исторического развития универсальность. Выделены модусы методологии философии сознания немецкой ФА:
методология, которой следовал основоположник немецкой философской антропологии М. Шелер, заключается в том, что сознание и психика человека раскрываются через отношение его к миру, характеризующееся открытостью человеческого бытия.
А. Гелен, пытаясь строить эмпирическую теорию, опирается на всю базу данных отдельных наук. Его трактовку человеческого сознания и психики определяет идея пластичности и результирующей из нее перегруженности психики. Это является причиной возникновения и действия механизма разгрузки, который определяет иерархия символических форм.
Метод антропо-биологической редукции, используемый X. Плессне-ром, предполагает выведение основных сущностных характеристик человека из определенной позициональности человеческого существа в природе. Дедуктивный путь рассуждений парадоксальным образом сочетается здесь с обобщением эмпирического материала.
- Р. Бильц, опираясь на естественно-научный материал, разрабатывает
достаточно последовательную уровневую теорию психики человека, где
сознание представляет собой высшую ступень.
Культурная антропология Э. Ротхакера имеет историко-систематический характер. Его антропологическая концепция - одна из немногих, где сознание рассматривается эксплицитно и при этом наиболее ярко выражена сквозная тема немецкой ФА - «ступенчатая схема» развития и устройства сознания и психики.
Понимание сознания и психики М. Ландманном базируется на его идее об объективном духе. Здесь налицо дедуктивный путь рассуждений, причем посылкой является поставленная А. Геленом во главу угла неспе-циализированность человека.
Дух является объяснительным началом и в концепции Х.-Э. Хенг-стенберга. Эвристика его теории — положение о связи каждой ступени строения сознания и психики с определенным уровнем выразительности.
Выявлены различия также и в понимании роли сознания немецкими философскими антропологами. Так, представители биологически ориентированной немецкой антропологии указывают на способность сознания регулировать поток раздражителей, снижать давление действительности (М. Шел ер, А. Гелен и др.). Согласно Э. Ротхакеру, верхний слой сознания отвечает за способность принимать решения и выполнять их, планировать действия, контролировать и останавливать их; за то, чтобы обеспечивает бытие человека как культурного существа. По Х.-Э. Хенгстенбергу, высшая форма сознания, сознание Я, позволяет человеку осмыслить свою индивидуальность и являет собой необходимое условие становления личности.
Установлено, что все многообразие вариантов понимания сознания в немецкой ФА может быть сведено к двум типам: уровневая модель сознания и модель сознания как смыслового фильтра.
15 Методология исследования
Методологической основой исследования является использование сравнительно-исторического метода, историко-философского анализа, диалектического метода. Это позволяет определить параллели и различия взглядов немецкой школы философской антропологии на проблему человеческого сознания и психики как между собой, так и в отношении идей их коллег и предшественников. Одним из центральных моментов методологии является метод реконструкции философских теорий, рефлексии над теми генетическими и типологическими связями и взаимоотношениями, которые имеют большое значение в понимании сознания и психики тем или иным мыслителем. Важными методологическими принципами исследования являются также принцип содержательной интерпретации и принцип дополнительности, ориентирующий исследователя на то, чтобы в различных вариантах подхода к проблеме сознания и психики немецких антропологов увидеть их общую органическую связь. Кроме того, важным моментом является рассмотрение изучаемых концепций в контексте философии XX века.
. Теоретическая и практическая значимость исследования.
Теоретическое значение диссертации состоит в расширении наших представлений о возможных путях и методах исследования проблемы сознания, его структуре и механизмах формирования и функционирования.
Практическое значение исследования определяется тем, что результаты работы могут быть полезны для преподавания курсов общей философии и философской антропологии.
Апробация работы.
Диссертация обсуждалась на заседаниях кафедры философии Ивановского государственного университета. О результатах работы докладывалось на научной конференции «Молодая наука - 2000» (ИвГУ, 2000), межрегиональной научно-практической конференции «Проблема сознания: интегра-
тивный подход» (Н. Новгород, 2000). Основные положения исследования изложены в 8 статьях и тезисах общим объемом 5,1 п. л.
Объем и структура диссертации.
Работа состоит из введения, трех глав, заключения, примечаний и списка литературы, изложенных на страницах компьютерного текста.
Дух как важнейший объясняющий принцип
Связанные с попыткой объединить биологическое и социальное в понимании человеческого сознания и психики трудности прослеживаются уже у Макса Шелера (1874-1928), немецкого философа, стоящего у истоков философской антропологии. Опираясь на мнения исследователей, можно сказать даже больше: именно с него началась переориентация философии на антропологический способ мышления, который в настоящее время все более упрочивает свои позиции.
Главный предмет размышлений М. Шелера - человек, его мир, его чувства, разум, действия. На первый взгляд, для построения своей концепции философ применяет индуктивный метод: от анализа известной схемы ступеней биопсихического мира к выводу о необходимости создания новой философской антропологии, которая раскрыла бы тот момент, то качество человека, которое позволило бы выделить его из мира животных, показать его особую сущность. Но Шелер был бы плохим учеником немецкой классической философии, если бы ограничился только индуктивным подходом. Эпистемологический анализ текста «Положения человека в Космосе» показывает, что, подобно Г.В.Ф. Гегелю и К.Марксу Макс Шелер стремится выявить основную клеточку анализа и, исходя из неё, определить основные задачи ФА. «Задача философской антропологии,- пишет он, - точно показать, как из основной структуры человеческого бытия вытекают все специфические монополии, свершения и дела человека: язык, совесть, инструменты, оружие, идеи права и бесправия, государство, руководство, изобразительные функции искусства, миф, религия, наука, историчность и общественность»12. Эта сверхзадача не была решена не только в концепции самого М. Шелера, многие историки, философы сходятся во мнении, что ни одна теория человека до настоящего времени не оказалась способной все это «точно показать». Но, тем не менее, этот подход сыграл свою позитивную роль в построении методологии прежде всего самого Шелера и стал отправной точкой для последующих фи-лософско-антропологических изысканий,
В предисловии к работе «Положение человека в космосе» (1927) М. Шелер пишет: «Вопросы: «Что есть человек и каково его положение в бытии?» - занимали меня с момента пробуждения моего философского сознания и казались более существенными и центральными чем любой другой философский вопрос»1 . Однако непосредственную подготовку к труду, посвященному этому вопросу, он начинает лишь в 1922г., пройдя через увлечение феноменологией. Исследователи (Л. А. Чухина, Б. Т. Григорьян и др.)14 выделяют два основных периода в эволюции философской мысли Макса Шелера. Направление взглядов, размышлений философа в первый период определила встреча с Гуссерлем (1910г.). В 1913/16пг. выходит «Формализм в этике и материальная этика ценностей», в 1914г. - «Феноменология и теория познания», М. Шелер становится одним из ведущих феноменологов. В центре его интересов - феноменология ценностей и феноменология актов религиозного сознания. Как и Гуссерль, Шелер мыслит ее как дисциплину, объединяющую два блока - феноменология предметностей и феноменология актов. Философ стремится раскрыть практические возможности феноменологического способа философствования, в центре которого тема ценностного мира человека. Не углубляясь в шелеровскую аксиологию, стоит отметить важный момент - ценность, по его мнению, не является лишь общим понятием, значением, ценность - это нечто, обнаруживающее себя в акте эмоциональной интуиции и не существующее вне направленности на него сознания15. М. Шелер стремится применять феноменологический подход к анализу ценностей и религиозного сознания с точки зрения освоения их человеком и превращения их в «факты» человеческого мира, то есть уже здесь, в рамках феноменологии, проблема человека обретает особую значимость. Строго феноменологический способ философствования становится, вероятно, тесен, перестает удовлетворять мыслителя. Начинается поздний период его творчества, именуемый «антропологическим поворотом». В этот период усиливается тяготение Шелера к рефлексии, к поискам смысла бытия.
Изначальная неясность, нечеткость, феномена человека объясняет, по Шелеру, неразработанность философско-антропологических проблем. К позднему периоду его творчества относятся сборник статей «Философское мировоззрение» (1929г.) и небольшое сочинение «Положение человека в космосе», задуманное им как эскиз, проект объемного и значительного труда «Сущность человека, новый опыт философской антропологии». Внезапная смерть оборвала работу над этой книгой, и «проект», в котором М. Шелер ставит фундаментальные для ФА вопросы об уникальности человека, о роли его сознания, об отношении человеческой телесности к духовному, вошел в число наиболее значимых философских произведений XX века.
Исходя из сформулированной им задачи философской антропологии, Шелер определяет ряд важных положений. Прежде всего, для нас интерес представляет определение некоторой исходной структуры, «клеточки анализа исходя из которой, можно попытаться объяснить более сложные явления.
В системе антропологии Шелера эта «клеточка» образуется отношением человека к Миру (Welt). Здесь мы подходим к одному из важнейших понятий философской антропологии - «окружающий мир» (Umwelt). Термин «Umwelt» пришел в ФА вместе с исследованиями немецкого биолога Я. фон Икскюлля, определявшего его как часть среды, внешнего мира, доступную для восприятия и воздействия определенного вида животных, в том числе и человека. В мире каждому виду, включая homo sapiens, принадлежит свой умвельт - вот основная идея «теоретической биологии» Я. фон Икскюлля.
Каждый умвельт наполнен специфическими знаками и, соответственно, каждый вид может реагировать адекватно на определенный комплекс раздражителей, действовать, ориентируясь на них. Знак имеет определенное значение именно для данного вида . Так как более соответствующий эквивалент, чем «окружающий мир», в русском языке отсутствует, то более верным, как нам кажется, будет употребление термина «умвельт».
Многие представители ФА пытались раскрыть, проанализировать отношение «человек - умвельт» и, как мы увидим в дальнейшем, пришли к различным выводам. Например, А. Гелен утверждает, что понятие «умвельт» в его биологически точном значении неприменимо к человеку , Р. Бильц вводит понятие «психотический умвельт» , с помощью которого показывает, что значение, которым наделяется для нас та или иная часть умвельта, часто зависит не от объективных свойств окружающих предметов, а от нашего внутреннего состояния. Шелеровский же подход значительно ближе к идеям Я. фон Икскюлля. Наш автор не отрицает у человека своего умвельта. «Структура окружающего мира каждого человека... не перемещается и не меняется, когда человек перемещается в пространстве.
Эксцентричность человеческой позициональности и антропологические затоны как ключ к пониманию сознания
Немецкий антрополог Хельмут Плесснер (1892 - 1984) так опреде ляет свое отношение к возможности построения ФА: «Без философии человека нет никакой теории жизненного опыта в науках о духе. Без философии природы нет философии человека. Это положение ставим мы во главу нашего исследования. Мы видим задачу в том, чтобы показать, почему философия природы здесь необходима»42. В связи с этим интерес для нас в первую очередь представляет его методология.
«Философия природы» или «натурфилософия» в понимании Плесснера — это «не ограниченное эмпирически рассмотрение мира телесности, из которого строится духовно-человеческий мир, от которого он зависит, с ним он работает и на него оказывает обратное воздействие»43. Мыслитель пытается решить проблему преодоления разрыва между телом и духом (сознанием) используя метод антропо-биологической редукции - основные сущностные свойства человека так или иначе выводятся им из определенной позициональности человеческого существа в природе, из «органического».
X. Плесснер выстраивает, подобно М. Шелеру, схему ступеней, в ко- торой человек занимает свое определенное место как организм в ряду орга низмов. «Предел животной организации состоит в том, что от индивида остается скрытым бытие его самого, ибо оно не имеет отношения к позициональ-ной середине(...). Животное живет из своей середины вовне и в свою середину вовнутрь, но оно не живет как середина» . Животное способно переживать все содержащееся в окружающем мире, способно научиться владеть своим телом, но оно «не переживает себя». Этой способностью, по Плесснеру, об-ладает только человек, являющийся субъектом сознания и инициативы. Человек мыслится как существо, стоящее на более высокой ступени по отношению к животному, но при этом качества более низкой ступени сохраняются. Необходимое условие - это существование дистанции по отношению к себе самому, рефлексивность жизненной системы. «Хотя и на этой ступени живое существо растворяется в здесь-и-теперь, живет из середины, но оно уже осознает центральность своего существования. Оно имеет само себя, оно знает о себе, оно заметно самому себе, и тут оно есть Я, располагающаяся за собой точка схождения собственной интимности...»45. На этой высшей ступени жизни происходит разделение на внешнее поле, внутреннее поле и сознание.
Животное живет в своем умвельте, вся его организация соотнесена с этим умвельтом. Человек же не ограничен окружающим миром, не связан им. Этот момент имеет место и в концепциях М. Шелера и А. Гелена. Возможность дистанцироваться от умвельта обусловлена, по Гелену, особой, не сравнимой с животной, организацией всех физических и психических процессов человека. Шелер в качестве механизма, обеспечивающего наличие у человека мира (в отличие от умвельта), предъявляет, как мы видели, Дух. Плесснер указывает на особую позициональность человека, поставленность его в середину своего существования, способность переживать эту середину и потому преступать ее. «Он переживает непосредственное начало своих действий, ... радикальное авторство своего живого существования, стояние между действием и действием, выбор, равно как и захваченность в аффекте и влечении, он знает себя свободным и, несмотря на эту свободу прикованным к существованию, которое мешает ему и с которым он должен бороться. Если жизнь животного центрична, то жизнь человека эксцентрична... Эксцентричность есть характерная для человека форма фронтальной поставленное по отношению к окружающей среде»46. Он существует «за» здесь-и теперь, вне какого-либо места и вне времени. И, напротив, в качестве Я, чувствующего и осознающего себя, наблюдающего свое мышление, влечения, человек связан в здесь-и-теперь. Таким образом проявляется двойной аспект существования" человека: бытие внутри собственной плоти и бытие вне плоти. Он живет по ту и по эту сторону разрыва своей природы, «как душа и как тело и как психофизически нейтральное единство этих сфер». «Позиционально имеется нечто тройное: живое есть тело, в теле (как внутренняя жизнь или душа) и вне тела как точка зрения, с которой оно есть и то, и другое. Индивид, который характеризуется такого рода тройственностью, называется личностью (Person). Он является субъектом своего переживания, своих восприятий и своих действий, своей инициативы. Он знает и он хочет. Его существование поистине поставлено на ничто»47.
X. Плесснер разграничивает дух, душу и сознание. Душа есть внутреннее существование личности. Дух же не составляет никакой реальности, он реализуется в совместном мире. Эксцентричность личностного существования обуславливает сознание как аспект, в котором представлен мир.
«Ничего нет в сознании, что, так или иначе, не проходит через чувства. Вещи, явления, все, что мы воспринимаем, познается с помощью передачи посредством определенных средств (нервы) и после трансформации в психике понимается (улавливается) как ощущение. Из этих ощущений строится чувст-венный наглядный мир, мое собственное тело», - пишет Плесснер . Он делает важное замечание: «Из полноты всего имеющегося остается только та часть, которая может быть организована к определенному смысловому полю» ,
X. Плесснер связывает исследование сознания с психологией. И если принятие этого факта А. Геленом повлекло за собой и характер его аргументов в исследовании сознания (психофизиологический, особенно в работах второй полвины 30-х -40-х годов), то Плесснер склонен усматривать большой вред в следовании психологической трактовке сознания, которая, по его мнению, заключалась в следующем: сознание мыслится как невидимая «камера» или «сфера» в голове человека. В действительности дело обстоит, по мнению Плесснера, совершенно иначе: «не сознание в нас, а мы в сознании» . Сознание может быть стесненным, выключенным, его содер-жание может меняться, его структура зависит от организации тела, но его актуализация всегда обнаруживается там, где существует через тело единая связь между субъектом и окружающим миром в двойном направлении, рецептивном и моторном. Сознание - только эта основная форма поведения живого существа в «самопостановке» к окружающему.
Какими же характеристиками обладает человек как сознательное существо? «Каждое жизненное побуждение, в котором участвует центр духовных актов, или личность, должно быть выразительным», - пишет X. Плесс-нер5 , Мыслитель не дает четких объяснений этого существенного признака человека, определяемого наличием сознания, - по его мнению, это дано человеку априорно, вместе с эксцентрической позицией. Но идеи Плеснера об уровнях экспрессии, а также о не связанной с языком выразительности несомненно имеют значение для понимания его трактовки человеческого сознания.
Дедукция базовых человеческих свойств как объяснительное начало по отношению к сознанию
Сюда можно отнести концепцию человека, развернутую в работах не мецкого философа, долгое время являющегося профессором философии Бер линского университета, Михаэля Ландманна (род. 1913). Его размышления об отношениях человека и культуры, человека и истории, тезис о том, что на современном этапе антропология все более сводится к антропологии культуры120, позволили многим философам, историкам ФА однозначно считать М.
Ландманна едставителем культурной ветви немецкой философской антропологии в противоположность биологической , что, по нашему мнению, учитывая трудности создания типологии вообще (что отмечалось выше), является весьма спорным и недостаточно обоснованным. Выделенные им сущностные черты, характеризующие исключительно человека, так называемые anthropina, вытекающие из неспециализированности человеческого существа, свидетельствуют о том, что он в своих размышлениях придавал большое зна чение данным естественных наук и, прежде всего, биологии, jvftrorae идеи М. Ландманна созвучны идеям А.Гелена, Х.Плесснера (человек как creatura creatrix, способность его создавать культуру, творить историю и самого себя и др.). Все это позволяет, как нам кажется, признать, что в философской антропологии М. Ландманна сочетаются два объяснительных начала по отношению к сознанию: «объективный дух» и дедукция базовых человеческих свойств, в которой основной посылкой служит положение о неспециализиро-ванности человека.
Итак, согласно размышлениям М. Ландманна, человек, наделенный сознанием, обладает рядом исключительных, лишь ему присущих свойств. В качестве главного и наиболее существенного момента мыслитель выделяет неспециализированность человека, именно из нее вытекают остальные anthropma. В чем же заключается суть этого понятия? По мнению М. Ландманна, «если выразить в самой краткой и обобщенной форме то, что характеризует животное по сравнению с человеком, получится следующее: животное в своем строении гораздо в более высокой степени специализировано. Его ор ганы и в том числе, что особенно важно, органы чувств также точно подходят к условиям жизни и жизненным потребностям вида как ключ к замку»122. Ис 4 токи этой специализированности мыслитель видит в инстинктивности живот ного, определяющей его поведение в той или иной ситуации. Органы же человека изначально не специализированы, инстинкты ограничены. На первый взгляд это означает ущербность представителей человеческого рода. Но, как отмечает М. Ландманн, недостаток специализированности, кажущийся лишь отрицательным моментом, является в действительности обратной стороной положительного . Да, органы человека не приспособлены к узко определенным действиям, но зато они имеют широкую область применения. Да, человек не находится под постоянной опекой инстинктов, но он может сам думать и изобретать. Отсутствие инстинктов компенсируется и даже более чем компенсируется тем, что человек облегчает свое существование в меняющихся внешних условиях за счет социальных институтов, изобретений. Разум, сознание с точки зрения МЛандманна"- это необходимый коррелят неспециализиро-еанности. Мыслитель, анализируя взгляды А.Гелена, высказывает свое несогласие с его пониманием человека как неполноценного, ущербного существа. Его аргументы в пользу несостоятельности такого определения заключаются в следующем: с таким же правом можно было бы менять плюс на минус и говорить об ущербности животных в силу отсутствия у них человеческих способностей. Ранее человека пытались понять, идя от Бога, теперь же - сравнивая его с животным. И в обоих случаях его недопонимают. Сама методика оценивания какого-либо явления исходя из другого, по мнению МЛандманна, неверна. Всякое явление имеет свой имманетный смысл и может быть понято только из самого себя. Ущербными существами человек и животное являются только до тех пор, пока их сравнивают и соизмеряют друг с другом. Обладание способностями другого лишь препятствовало бы в данном случае развитию собственных способностей. Хотя Гелен и показал, как человек компенсирует свою физическую недостаточность специфически человеческим психическим и при этом то и другое образуют единство, М. Ландманн усматривает за этой проекцией слишком большую уступку натурализму. Несколько огрублено можно сформулировать эту идею так: природа создала наименее защищенное существо, но человек сумел наиболее оптимально использовать свое «скудное оснащение» благодаря способности к приспособлению и изобретательству. Отсутствие специализированности выявило способности, которые человек в противном случае никогда не сумел бы развить, так как их место было бы занято другими умениями. Из этой теории следует, что неспециали- зированность и есть собственно природа человека, основа, к .которой лишь пристраиваются силы, делающие жизнь. его возможной. Несостоятельность этой идеи М. Ландманн пытается показать, предлагая иной, обратный путь мышления. Возможно, природа изначально спроектировала человека как целое. Отсутствие_специализировнности может рассматриваться не как отправной пункт для построения концепции человека, а как следствие его изначально, отличной-от животного природы. Вместо того, чтобы объявлять человека ущербным существом, вынужденным уравновешивать свои недостатки достоинствами, М.Ландманн предлагает иное понимание человека как законченное творение природы, обладающее всеми необходимыми качествами для жизни, в силу этого специализированность становится излишней. Природное для человека — только базисЛ Человек это уравнение с переменными, которое решается к определенности в зависимости от конкретных обстоятельств. Он должен не находить, а изобретать изначально готовую к развитию «идею норм» самого себя. Все это включает в сравнение с прочей жизнью высшее сознание (разум) и свободу»124.
Какими же специфическими качествами (anthropina, по терминологиии Ландманна) обладает человек? Нам представляется здесь целесообразным сохранить тот порядок изложения, который использует мыслитель, что позволяет, на наш взгляд, более ясно показать место и роль человеческого сознания в его концепции. Итак, первое базисное качество определено — это неспециали-зированностъ. Человек должен сам определять свои способы поведения - он способен к творчеству и вместе с этим он свободен. Он свободен в двойном смысле: «свобода от» - от руководства инстинктами и «свобода к» - к продуктивному самоопределению. То, что человек свободен, вызывает определённые опасения. Этика опасается, что он может обойти нормы, антропология опасается, что сами нормы, установленные им, могут стать роковыми Творчество и свобода выступают как элементарные amropma рядом с открытостью миру.
. «Метафизика духа». Идея «хтонического основания».
Трактуя бытие человека, Хенгстенберг оперирует общими широко распространенными понятиями - жизнь, тело, душа, дух. Он подчеркивает, что эти составляющие человеческого бытия не должны пониматься как не- зависимые друг от друга, самостоятельные феномены. Обладая способностью действовать и действенностью, они не могут существовать сами по себе.
Человек существует, преодолевая «разрыв» между духом и жизнью. И первый шаг нашего автора на пути к анализу «метафизики человеческой целостности» - это «метафизика духа». Само это понятие, «дух», имеет в его трактовке своеобразное значение, отличное от того, которое придают ему Гелен, Шелер, Плесснер - это «Мировой Дух, остановившийся на ступени субъективного духа,... дух вне связи с Мировым Целым».173 Получающаяся полная независимость духа от материи не устраивает философа. Попыткой найти точку их соприкосновения становится его учение об «актах» - особом «начальном» моменте в работе сознания. Эти некие дорече-вые моменты являют собой основу для развития сознания.
Согласно представлениям Хенгстенберга, дух формирует сущность человека. При этом логичным становится предположение о существовании некоего материала, над которым и работает дух. Допустим, пишет философ, что существуют некоторые «последние частицы», которые не поддаются уже воздействию духа. Такие частицы и могли бы быть субстратом, из которого дух создает человеческую экзистенцию. Всплывает аналогия с естественнонаучными теориями, где из неделимых частиц строятся физические тела. Но, несмотря на кажущуюся ясность и непротиворечивость, эта картина не соответствует истине, о чем говорит и сам мыслитель. Нельзя, например, объяснить влечения, побуждения сочетанием атомов или молекул, также как и действием только духа. Вмешательство духа в область психики становится возможным лишь тогда, когда он опирается на «пред- находимые реальности и данности».
Для обозначения этой реальности, которую дух «преднаходит»(уогппееі) в своей формирующей деятельности, мыслитель использует понятие «хтоническое» (das Chtohnische). Чтобы пояснить смысл его, он предлагает рассмотреть пример. В биологической сфере роль хтонического видна, когда одна система органов начинает активно влиять на весь организм. У человека подобное происходит, например, в период полового созревания, когда сформировавшаяся гормональная система «вторгается» (einbricht) в организм и заставляет его перестраиваться. Соответственно, хтоническое влияет и на сферу психики. Половое влечение, вторгаясь с «катастрофической» силой, побуждает изменяться психику и дух. Эти примеры показывают, что, как отмечает Хенгстенберг, существенной чертой хтонического является его самовольность (Ungefragtsein) в отношении духа. Говоря, что дух преднаходит хтоническое, философ не имеет в виду предшествование последнего по времени своего существования. «Мы только хотим сказать, - пишет он, - что существует разрыв между существованием духа и хтонического момента, между действительностью духа и действительностью физической или психической хтонической основы. Дух не может наложить вето на существование или несуществование хтонического, не может избежать своей причастности к нему. Тем не менее, несмотря на этот разрыв, дух должен участвовать в формировании психо-физического основания человеческого бытия». То, что дух преднаходит хтоническое, не означает также, что хтоническое предстает перед духом как некий предмет. Напротив, оно не охватывается предметно, оно имеет свой своеобразный «непредметно-интимный способ познавания» (ungegenstandlich-intime Erfahrensweise). Применительно к психическому хтоническое входит как определяющий момент в конкретные переживания, но путем самонаблюдения можно увидеть лишь само переживание, а отнюдь не его коренную причину, кроющуюся в хтоническом основании.
«Хтоническое - это элементарное в смысле ничем не заменимой и ничем не устранимой силы, в этом смысле мы говорим об элементарных влечениях. Хтоническое - источник несокрушимой силы, без постоянного притока ко-торой личность должна была бы зачахнуть», - пишет Хенгстенберг
Несложно заметить, что сама идея о наличии хтонического основания, его свойствах, функциях имеет определенную близость с фрейдовским учением о бессознательном. И «Оно» Фрейда, и хтоническое Хенгстенберга представляют собой глубинный и немаловажный пласт психики человека. Сходство можно обнаружить в характере воздействия этих элементов на поведение: то и другое действует «самовольно». Попытка отрицать само наличие и влияние хтонического может, по Хенгстенбергу, привести к неврозу, отрицание «Оно» грозит теми же последствиями. Дух может лишь в какой то мере подчинить себе хтоническое, сообщая «сверху» порядок. По отношению к «Оно» в системе Фрейда сходную функцию выполняет «Сверх-Я». Но содержание фрейдовского Id составляют болезненные, аффективные моменты, неосознанные или вытесненные переживания. Хтони-ческое же - это стихийное, непреодолимое, но и живительное начало.
Теперь, расшифровав в общем плане используемое Хенгстенбером понятие хтонического основания, рассмотрим его проявления в сфере психики и сознания. Нужно отметить, что сфера психики представляется философу неоднородной, в ней выделяются слои или области. Каждому такому психическому слою соответствует «свое» хтоническое в качестве «сырого материала». Нижний слой образуют чувственные ощущения. К ним относятся переживания приятного и неприятного, удовольствия и неудовольствия при раздражении вкусовых рецепторов или при прикосновении к определенным участкам тела (щекота, боль и т. д.) и т. п. Хтоническое здесь играет важную роль, особенно в период детства, когда формирование духа еще отстает.
