Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Проблематичность метафизических оснований философии истории 15
1.1. Метафизические предпосылки философской всемирной истории 15
1.2. Симптомы кризиса новоевропейской метафизики истории и методологические проекты его преодоления 26
Глава II. Методологические основания философского построения всемирной истории и общие способы их реализации 78
2.1. Основание исторической целостности 78
2.2. Основание исторической полярности 103
2.3. Основание исторической направленности 126
2.4. Основание исторического единства 161
2.5. Основание исторического 221
Глава III. Трансцендентальные основания философского построения всемирной истории 239
3.1. Трансцендентальные основания философско-исторического мировидения 240
3.2. Концепт опыта как трансцендентальной формы исторического процесса 259
3.3. Смысл и значение трансцендентального историзма как способа понимания философско-исторических воззрений 291
Заключение 305
Список использованной литературы 312
- Метафизические предпосылки философской всемирной истории
- Симптомы кризиса новоевропейской метафизики истории и методологические проекты его преодоления
- Основание исторической целостности
- Трансцендентальные основания философско-исторического мировидения
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Проблема оснований философского построения проектов истории, в конечном счете, упирается не в вопрос о том, что такое история, а в вопрос о том, что такое историчность, что значит быть историческим. Феномен историчности проясняется посредством решения ряда глобальных для человечества проблем, связанных с определением смысла и ценности истории. Без ответа на эти животрепещущие вопросы невозможна ориентация человека в историческом универсуме, формирование отношений между поколениями.
Какими бы утопичными и субъективными не выглядели предлагаемые учеными всемирно-исторические программы, они несут в себе двоякое позитивное значение. Своей фактологической частью они направлены на воспитание подрастающего поколения, привитие ему мировоззренческих идеалов и ценностей. Но они имеют и скрытый имманентный подтекст, который должен быть прояснен благодаря обнаружению причин и предпосылок непрерывного стремления различных поколений исследователей к философскому переосмыслению истории. Не уяснив этого глубинного смысла, человек никогда не сможет понять себя как историю, как ценность, выражающуюся в постоянном дерзновении духа, необходимой потребности к философско-исторической рефлексии.
Исследовать основания философского построения всемирной истории — это, значит, определив предметность каких-либо истин, понять их общее значение и смысл для философско-исторического мировидения вообще. Трактуется ли всемирная история в качестве универсальной непрерывной линии развития, интерпретируется ли она в виде нескольких параллельных рядов или множества локальных культур, в любом случае речь идет об одном и том же формально схватываемом феномене истории, не зависимом от его конкретных содержательных выражений. Это предчувствие истории можно назвать состоянием живой историчности, в глубинах которого скрываются действительные мотивы философско-исторического творчества. Обнаружение данных мотивов ориентирует нас не на отрицание каких-либо философских традиций как изживших себя, а на признание существования единого поля философско-исторической рефлексии, в котором все традиции оказывается самоценными и взаимосвязанными. Такая установка, на наш взгляд, имеет позитивное значение в плане формирования профессиональной этики ученого.
Необходимо также подчеркнуть, что акцент на исходных основаниях фи-лософско-исторического мировидения ставит перед нами новые эпистемологические задачи, связанные с необходимостью переосмысления уже сложившихся в науке представлений о символике философско-исторических построений (истоках, цели, единстве, завершенности и незавершенности истории и т.д.) и содержании историчности. Возникает потребность в выработке таких методологических ориентиров, которые бы позволили осуществить рефлексию над рефлексией авторов оригинальных концепций всемирной истории, выполненных в различных традициях философствования.
Таким образом, избранная нами тема представляется актуальной как в мировоззренческом, так и эпистемологическом плане.
Степень разработанности проблемы. В науке вопрос об основаниях философского построения всемирной истории преимущественно дискутируется в трех основных планах: субстанциальном, априорном и эпистемологическом. В первом случае речь идет о трансцендентных предпосылках как вневременном бытии и целесообразности их применения для экспликации всемирной истории, во втором — о продуктивности апелляции в философско-историческом познании к априорно констатируемым принципам исторической жизни, не выводимым из опыта; в третьем — об объяснительных возможностях комплекса методологических оснований как результатов обобщения определенной совокупности эмпирического исторического материала. О близости субстанциального и априорного истолкований в рамках новоевропейской метафизики истории говорят многие современные мыслители (Ж. Деррида, A.M. Каримский, Э. Карр, X. Ортега-и-Гассет, Р. Рорти и др.).
Однако достаточного обоснования данного тезиса, базирующегося на всестороннем сравнительном анализе философских концепций всемирной истории, в литературе нет. Тем более, открытым остается вопрос о характере влияния субстанциальной и априорной установок на концептуальные представления о специфике всемирно-исторической целостности. Последний момент принципиально важен, поскольку между сторонниками субстанциализма (Д. Вико, Г. Гегель, Н. Бердяев и др.) и априоризма (И. Гердер, А. Тюрго, И. Фихте и др.) имеет место прямая или косвенная полемика относительно исходных способов философско-исторического построения. Наконец, есть аргументы для сомнения в том, что основная эпистемологическая нагрузка в этих построениях приходится именно на метафизические основания. Так, например, представители русской религиозной философии (Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков) упрекают просветителей и Г. Гегеля в том, что они пытались построить философскую картину всемирной истории, опираясь на позитивную (научную), а не метафизическую, теорию прогресса. Г. Гегель отказывается от фихтеанского априоризма как попытки построения абстрактно-логических исторических схем и говорит о необходимости эмпирических исторических исследований. И. Гердер видит в основании исторического развития традицию и органические силы и критикует Д. Вико за то, что он отдался во власть библейских пророчеств. В то же время сам Д. Вико впервые разрабатывает многочисленные методики исторического исследования.
Тем не менее, кризис новоевропейской метафизики истории представители постклассической философии связывают именно с попыткой экспликации исторического развития, исходя из метафизических оснований. Резко негативное отношение к метафизическим основаниям как исходным принципам в построении всемирной истории обнаруживается в трудах позитивистски настроенных философов и социологов (М. Вебер, О. Конт, К. Поппер, П. Сорокин, Г. Спенсер и др.), представителей материалистического понимания истории (В. Ленин, К. Маркс, Ф. Энгельс), современных отечественных мыслителей (И.А. Гобозов, Н.М. Есипчук, А.И. Ракитов , В.Н. Сыров и др.), сторонников экзистенциально-герменевтического и феноменологического направлений (Э. Гус- серль, В. Дильтей, X. Гадамер, М. Хайдеггер, К. Ясперс, X. Ортега-и-Гассет и др.) и культурологического варианта философии жизни (Г. Зиммель, О. Шпенглер, Н. Данилевский и А. Тойнби и др.), а также близких к ним по духу работах неокантианцев (В. Виндельбанд, Г. Риккерт), наконец, в произведениях сторонников деконструкции (Ж. Делез, Ж. Деррида, Ю. Кристева, М. Мерло-Понти, Р. Рорти, М. Фуко и др.). С одной стороны, в ряде этих направлений происходит отказ от историософской проблематики и поворот либо к нарративу (литературному приватному перефантазированию), либо к исторической эпистемологии, ориентированной на методологию исторического познания научного или интуитивно-психологического плана. С другой стороны, намечается тенденция построения историософии на базе методологии исторического познания.
Однако вопрос о том, удается ли в этих направлениях, особенно тяготеющих к созданию историософских концепций, избежать метафизики, остается открытым. Так, например, в работах М. Вебера, Д. Коллингвуда, К. Поппера и др. подчеркивается методологическая близость не только позитивистских и материалистических концепций всемирной истории, но и версий неокантианства и исторической морфологии (Н. Данилевский, А. Тойнби, О. Шпенглер) с Просвещением и гегельянством. Безусловно, проведение данных аналогий заставляет задуматься об истоках такого совпадения, сглаживающих различия между субстан-циализмом, априоризмом и радикальным историзмом.
Позитивное влияние на автора при разработке темы диссертации оказали труды М.А. Барга, Е.В. Гутновой, И.А. Желениной, Е.М. Жукова, А.И. Ивина, В.И. Игнатьева, В.Ж. Келле, Н.И. Конрада, Б.Ф. Поршнева, З.В. Удальцовой и др., в которых исследуется проблема целостности и единства всемирной истории как взаимодействия между народами, изучается диалектика всемирности и локальности; произведения Д. Ахмедли и Ю. Согомонова, А.И. Вербина и А. Фурмана, Г.Е. Глезермана, А.Я. Гуревича, Н.А. Девяшина, Н. Ирибаджакова, Л.Е. Кертмана, Ю.В. Петрова, СТ. Попова, А.И. Ракитова, В.П. Рожина, А.К. Уледова и др., где дискутируется вопрос о специфике закономерного единства исторического процесса. Безусловную ценность представляли также работы
М. Вебера, К. Поппера, П. Сорокина, О. Шпенглера и других, в которых идеи целостности и номологическом единства истории были подвергнуты резкой критике.
Однако в ходе исследования обнаружилось, что из тех, кто признает всемирно-историческую целостность, не все являются сторонниками номоло-гического единства (например, Н.А. Бердяев), а из тех, кто ее отрицает — не все суть противники (например, Н. Данилевский). В этом плане, на наш взгляд, актуален не только анализ возможных вариативных представлений о единстве и целостности, но и разведение данных методологических оснований, интерпретируемых в литературе нередко в качестве тождественных. Кроме того, в философских концепциях всемирной истории идея единства далеко не исчерпывается лишь тезисом о закономерной связи. Здесь поднимаются проблемы доисторического корня, природного единства, духовной основы, априорного ядра, которые также необходимо тщательно изучить.
Следует также акцентировать внимание на трудах П.П. Гайденко, Б.Л. Губмана, А.В. Гулыги, A.M. Каримского, М.А. Кисселя, В.Э. Лебедева, В.Н. Максимовского, Ю.В. Перова и К.А. Сергеева, Е.Б. Рашковского, Ю.М. Семенова, В.И. Уколовой и др. В этих работах проводится непосредственный разбор тех или иных философских концепций всемирной истории. Они дали возможность проследить специфику философско-исторических воззрений мыслителей разных эпох, содержание и внутреннюю логику эволюции представлений об историческом процессе. Вместе с этим, в данных работах выявился ряд теоретических натяжек и расхождений по поводу определения принадлежности мыслителей к тем или иным направлениям. Так, например, Д. Вико, как правило, считают сторонником идеи исторического круговорота, а М.А. Киссель полагает, что такой взгляд не вполне правомерен. Или, оформление концепции исторического параллелизма в философии принято связывать с именем К. Ясперса, хотя, по нашему мнению, эта заслуга принадлежит Д. Вико. Кроме того, воззрения А. Тойнби часто ставят в один ряд с цикловыми концепциями О. Шпенглера и Н. Данилевского, а в И. Гердере видят родоначальника идеи инвариантности исторического развития (Ю.В. Перов, К.А. Сергеев), что может быть принято лишь с большими оговорками. Очевидно, что эти разночтения обусловлены отсутствием четких критериев, на основании которых возможно было бы систематизировать представления о всемирной истории. Это актуализирует необходимость переосмысления философско-исторического наследия, проведения тщательного компаративистского анализа.
Несомненную значимость для диссертанта представляла полемика по поводу направленности, границ всемирной истории, сущности исторического, которая была развернута в работах Н. Бердяева, С. Булгакова, Г. Гегеля, И. Гердера, А. Тойнби, И. Фихте, Ф. Шеллинга, О. Шпенглера, В. Эрна, К. Ясперса и др. и которая обусловили целесообразность выделения исторической полярности, направленности, исторического в ноуменальном аспекте в качестве методологических оснований философско-исторического построения.
Актуализация трансцендентальных (исходных) оснований философско-исторического мировидения в данном исследовании связана, во-первых, с убежденностью многих мыслителей в невозможности философского постижения истории лишь средствами исторической науки, то есть без апелляции к метафизическим основаниям априорного или субстанциального плана (Г. Гегель, Д. Коллингвуд, Ортега-и-Гассет, Г. Риккерт, В.ф. Эрн и др.) во-вторых, с анализом сочинений экзистенциально-герменевтического и феноменологического характера, в которых история интерпретируется в качестве метафизической реальности временного, единства исторического бытия и исторического сущего (Э. Гуссерль, Н. Иванова, В.В. Подлипский, Ю.В. Перов, К.А. Сергеев, Б.Г. Соколов, М. Хайдеггер др.) Здесь проводится идея существования метафизического (абсолютного) в самой истории. Наиболее эффективно данная установка выражается в хайдеггеровском понятии первично-онтологических структур деятельности и гуссерлевском тезисе об изначальной априорной очевидности и абсолюте исторической темпоральности. Однако, на наш взгляд, данные понятия, этимологически выражающие исходные принципы познавательной деятельности, в большей мере подходят для объяснения комплекса психических феноменов субъекта, в лучшем случае перенесенных в прошлое. Но они едва ли отра- жают историческую динамику, в которой актуально само отношение к прошлому, приводящее не только к ощущению причастности и слитности с ним, но радикальнейшей индивидуализации вопрошающего в качестве «Я», оказавшегося под вопросом. Это ставит проблему выхода за пределы субъективности и традиции при философской интерпретации истории, что намечается уже у Э. Гуссерля и М. Хайдеггера. В этом смысле о кризисе феноменологии, решающей под видом эпистемологических задач онтологические и метафизические проблемы, говорят Ж. Деррида, М. Дюфрен, Э. Левинас, А.Михайлов, П. Рикер, Р. Рорти и др.
Следует акцентировать также внимание на ряде работ отечественных философов (Г.А. Антипов, А.И. Афанасьева, Э.А. Баллер, Л.П. Буева, Н.В. Буянова, О.И. Джиоев, Н.П. Дубинин, В.К. Егоров, В.А. Ельчанинов, Н.М. Есипчук, М.П. Завьялова, В.Д. Плахов, М.Б. Туровский, Ю.А. Харин, Т.М. Ярошевский и многие др.), в которых с методологических позиций анализируются проблемы социально-исторического опыта, преемственности, традиции. Результаты этих исследований, выявившие специфику, содержание, формы реализации исторического опыта способствовали обоснованию автором диссертации наиболее адекватного концепта для интерпретации философско-исторических представлений.
Итак, вопрос об исходных основаниях философско-исторического миро-видения в науке остается открытым, что подчеркивает проблемность темы данного диссертационного исследования.
Цель и задачи исследования. Анализ и оценка степени изученности проблемы позволяют сформулировать цель исследования — логически вывести, теоретически аргументировать существование исходных оснований философско-исторического мировидения и обосновать концепт, продуктивный для понимания философско-исторических воззрений. Данная цель предполагает прояснение смысла и значения постоянного стремления различных поколений исследователей к философскому переописанию истории.
Для достижения данной цели диссертант ставит следующие задачи:
Критически проанализировать метафизические предпосылки философского построения всемирной истории и предложить более адекватный методологический подход для исследования;
Исследовать и систематизировать методологические основания философского построения всемирной истории;
Обнаружить и теоретически аргументировать общие способы реализации методологических оснований;
Актуализировать и доказать существование исходных оснований фи-лософско-исторического мировидения;
Выявить природу данных оснований и обосновать концепт, эффективный для интерпретации философско-исторических воззрений;
Раскрыть смысл и эвристическое значение данного концепта для понимания философско-исторических воззрений.
Научная новизна и результаты исследования содержатся в следующих положениях, которые выносятся на защиту:
Впервые в отечественной литературе проведен методологический компаративистский анализ философских концепций всемирной истории, выполненных в различных традициях, в результате которого систематизированы представления об историческом процессе в рамках следующих доминирующих тенденций: исторический универсализм, исторический параллелизм, исторический номинализм, исторический концептуализм.
Выявлены уровни метафизических предпосылок, а также определены, разведены, дополнены и систематизированы методологические основания философского построения всемирной истории (целостности, полярности, направленности, единства, исторического) и вариативные пути их использования. В отличие от доминирующих в науке представлений, показано следующее: а) все философские проекты всемирной истории, в том числе Н. Данилевского, О. Шпенглера и А. Тойнби, представляют собой программы всемирно-исторической целостности, интерпретируемой в следующих вариациях: завершенная непрерывная целостность, незавершенная непрерывная целостность, незавершенная дискретная целостность, органическая целостность; б) всемирно-историческая целостность задается благодаря явной или неявной апелляции исследователей, в том числе К. Маркса и Ф. Энгельса, к ме тафизическим предпосылкам (провидение, естественная разумность, прафеномен, материальная или органическая сила, непостижимая тайна одухотворения и т.д.). в) при интерпретации всемирно-исторической целостности основная эпи стемологическая нагрузка приходится не на метафизические предпосылки или результаты исторических исследований, а на трансценденталии логического, он тологического, гносеологического и этического характера как синтез метафизи ческого и исторического, абсолютного и относительного. г) акцент на трансценденталиях позволяет обосновать правомерность оп ределения истории в качестве метафизической реальности временного, единства исторического бытия и исторического сущего. Однако, в отличие от Э. Гуссерля и М. Хайдеггера, мы считаем, что целесообразность данной дефиниции обуслов лена не утверждением чистого спонтанного полагания изначальной априорности на историю, а, во-первых, специфическим положением философско- исторического субъекта, одновременно имманентного и трансцендентного исто рическому процессу и всегда оказывающегося в качестве трансцендирующего под вопросом, на который сознание не может дать ответ; во-вторых, его способ ностью интуитивного улавливания абсолютного и вечного, но невозможности их вербального выражения в чистом, непротиворечивом, виде; в-третьих, очевид ным положением, в соответствии с которым для каждого исторического сущего характерен общий способ быть включенным в историю, который не выбирается тем или иным народом, но обнаруживается лишь в нем.
3. Обнаружены и сформулированы общие способы реализации методологических оснований, связанные с координацией (согласованием) логического и исторического, неисторического и исторического, циклического и линейного, метафизического и исторического, природного и исторического, материального и духовного, объективного и субъективного в синтезе общей картины всемирной истории с последующей абсолютизацией одной из сторон в нем, что позволяет выявить существование единого поля философско-исторической рефлексии.
Исходя из специфики, структуры и содержания общих способов координации, логически выведены и определены исходные основания философско-исторического мировидения, названные трансцендентальными (антиномичность, триадичность, абсолютизация и эгоцентризм); раскрыта их бытийно-сущая природа как атрибутов исторического опыта.
Наряду с существующими в отечественной литературе традиционными представлениями об опыте как способе включенности поколений в историю, обосновываются следующие тезисы: а) исторический опыт как «механизм» адаптации поколений раскрывается через взаимопроникновение трансцендентальных регуляторов (оснований), за дающих формы, направленность и цель философско-исторической познаватель ной деятельности; б) исторический опыт как процесс и результат деятельности не исчерпы вается традицией, поскольку, во-первых, предполагает новацию, а во вторых, яв ляется бытийной основой и традиции, и новации. Ведь для того, чтобы результат мог воплотиться в последующей деятельности, он должен имманентно содер жать не только параметры предшествующей деятельности, преломленные через конкретно-исторические обстоятельства, но и деятельности вообще.
6. Обоснована эвристичность концепта «исторический опыт» через сфор мулированный на его базе метод трансцендентального историзма — способ по нимания философско-исторических воззрений, в котором основная эпистемоло гическая нагрузка приходится на трансцендентальные основания, составляющие атрибутивные характеристики опыта. Данный метод позволяет по-новому ре шить ряд принципиальных вопросов: а) отказаться от тезиса о том, что основная антиномия философии истории состоит в противоречии между субстанциализмом и историзмом, и определить ее с акцентом на трансцендентальные пределы философско-исторического мировидения, то есть на противоречие между, казалось бы, бесконечными воз- можностями субъективной исторической интерпретации и объективными границами познавательной значимости истории; б) понимать под историчностью не априорную языковую однозначность в инвариантном (Э. Гуссерль), не нарративистскую двусмысленность (Ж. Дер- рида), не единство трансцендентности (К. Ясперс), а смысл непрерывного стремления различных поколений исследователей к философскому переописа нию истории, который выходит за рамки языковой интенции и раскрывается в явном или не явном желании мыслителя прийти к единству трансценденталь- ности (метафизического и исторического, всемирного и локального, историче ского бытия и исторического сущего, однозначного и двусмысленного и т.д.) с тем, чтобы определить место своей страны, народа в истории; в) утверждать, что тезисы о начале и конце, завершенности и незавер шенности, единстве и многообразии истории не только эмпирически нагружены в концепциях, но и несут в себе скрытый символический смысл, означающий, с одной стороны, границы познавательной значимости истории, за которыми простираются смыслы, не доступные человеческому интеллекту, а с другой — объективно обусловленное стремление ученого к трансцендентному творческому прорыву с тем, чтобы преодолеть дуализм приватного и публичного, абсолют ного и относительного, понятного и непонятного.
Методологическая и источниковая база исследования. Философско-методологическую базу диссертации составляют основные положения экзистенциального историзма и феноменологии. В качестве наиболее значимых для философского анализа можно считать тезисы Э. Гуссерля и М. Хайдеггера об истории как метафизической реальности временного, единстве исторического бытия и исторического сущего; о первично-онтологических структурах деятельности, изначальной априорной очевидности, универсальной историчности, историческом опыте как основании всякой историчности.
Источниковая база диссертации включает наиболее известные философские концепции всемирной истории, выполненные в различных традициях (Н. Бердяев, Д. Вико, Г. Гегель, И. Гердер, Н. Данилевский, О. Конт, К. Маркс и Ф. Энгельс, Г. Спенсер, И. Фихте, А. Тойнби, А. Тюрго, О. Шпенглер, К. Ясперс).
Научно-практическая ценность и апробация основных положений диссертации. Результаты диссертационного исследования могут быть использованы учеными для разработки методологических и философских проблем истории и исторической науки, а так же для корректировки и написания лекций и спецкурсов по философии истории и культуры для студентов и аспирантов общих и философских специальностей.
Основное содержание и важнейшие выводы диссертации апробированы в следующих формах: 1) в обсуждениях научных докладов «Трансцендентальные явления: иллюзия или реальность», «Истоки и смысл трансцендентализма», «Ключевые проблемы философии истории» на научных семинарах кафедры философии Алтайского государственного университета; 2) в выступлениях с докладами «Историческое сознание и культура» на всесоюзной конференции в г. Душанбе 28 сентября 1989 г. и «Значение социально-исторического опыта в аспекте качественной определенности поколения» на первых Алтайских межрегиональных чтениях философов, экономистов и социологов 2-3 октября 1989 г.; 3) в обсуждении диссертации на заседании кафедры философии Алтайского государственного университета 7 июня 1999 г.; 4) в монографии «Горизонты философско-исторической рефлексии», многочисленных научных статьях, тезисах докладов; 5) в спецкурсе по философии истории для аспирантов и соискателей; 6) в лекциях по социальной философии для студентов исторического факультета; 7) в обсуждении диссертации не заседании кафедры философии истории Томского государственного университета 29 октября 1999 г.
Диссертация обсуждалась на экспертной комиссии при диссертационном совете философского факультета Томского государственного университета 6 марта 2000 г. и была рекомендована к защите.
Структура диссертации подчинена цели и основным задачам исследования. Она состоит из трех глав, введения, заключения библиографии в количестве 234 работ.
Метафизические предпосылки философской всемирной истории
Понятие философии истории, как оно представлено в философских сочинениях, начиная с XVIII века, неоднозначно. Тем более неоднозначен статус метафизики истории по отношению к философии истории. В науке существует достаточно распространенное мнение о том, что появление понятия метафизики истории следует, прежде всего, связывать с классическим стилем философствования XVII-XIX веков, а в частности с т. н. философской всемирной историей. В этом утверждении есть свой определенный смысл.
Действительно, впервые понятие философия истории как совокупности философских рассуждений о всемирной истории было введено в научный оборот Ф. Вольтером. Видимо, обращение к философии истории, с одной стороны, было обусловлено своеобразной реакцией на эмпирическую историографию как мало продуктивное для мировоззрения нагромождение фактов, событий, деяний и т.д., а с другой — неприятием библейской версии всемирной истории Августина, выполненной в духе христианского историцизма. Однако сам Ф. Вольтер правомерность и необходимость введения данного понятия теоретически не обосновывал. Впервые это сделал Д. Вико, противопоставив так называемую «Новую науку», представляющую историю в ее уразумеваемой сущности, то есть как закономерный процесс, эмпирической историографии как голому нагромождению фактов. По этим же стопам последовали Ж. Руссо, Ш. Монтескье, А. Тюрго, М. Кондорсе, И. Гердер. С именами этих ученых мы с полным правом можем связывать теоретическое оформление историософской традиции в понимании философии истории как философской всемирной истории. «Коль скоро обо всем, что есть на свете, трактует особая философия и наука, — писал И. Гердер, — почему бы и не быть такой философии и такой науке, которые трактовали бы то, что, прежде всего, нас касается — историю человечества, всю историю человечества в целом» [50, с. 8]. Свое дальнейшее воплощение и развитие историософская традиция с ее установкой на создание философской всемирной истории находит в работах И. Канта, И. Фихте, Ф. Шеллинга, Г. Гегеля, Н. Бердяева, С. Булгакова и др. Однако акценты относительно метафизических предпосылок всемирно-исторического целого здесь приобретают неоднозначный оттенок.
Почему мы так безапелляционно говорим именно о метафизических предпосылках — да потому, что при просветительском понимании философии истории как философской всемирной истории, охватывающей как прошлое, так и необозримое будущее, построить какую-либо картину возможно, только исходя из метафизических, субстанциальных предпосылок. Иными словами, в данном случае метафизическая предпосылка — это, прежде всего, необходимое условие, принцип в соответствии, с которым выстраивается философская картина всемирной истории и благодаря которому становится возможным упорядочить эмпирический материал, то есть отделить существенное от несущественного, необходимое от случайного, разумное от неразумного и т.д.
Для Французского Просвещения, унаследовавшего идеи классического субстанциализма и рационализма, такой предпосылкой стала априорно истолкованная естественная разумность. Безусловно, здесь не обошлось без влияния декартовского Cogito и идеи интеллектуальной интуиции, по крайней мере, для деистически ориентированных философов. Но, безусловно, и то, что здесь не обошлось и без влияния идеи чувственной интуиции Ф. Бэкона. Так например,, Ф. Вольтер с его идеей о человеческих страстях как колесах истории , видимо, в большей мере тяготел к Ф. Бэкону. И это могло способствовать тому, что мыслитель, в отличие от большинства своих соратников, как справедливо подчеркивает М.А. Барг, считал исторический процесс в гораздо большей степени подверженным случайностям, которые были обусловлены проявлением «исторических характеров» — их склонностями, страстями, иллюзиями, интригами и т.д. [13, с. 340], хотя в общем-то и не отрицал возможности в целом закономерного и разумного истечения исторического развития — возможности, потому что большинством просветителей вся прошедшая история предавалась забвению как несоответствующая естественной разумности. Это обстоятельство дало основание обличить Французское Просвещение в антиисторизме. Тем не менее, это способ объяснения исторического развития, исходящий из метафизической предпосылки, определенной как «естественная разумность», может быть идентифицирован как натуралистический историзм в рамках общей тенденции исторического априоризма.
В дальнейшем исследовании под историзмом мы будем понимать способ экспликации исторического процесса в целом, исходящий из тех или иных метафизических предпосылок. Это дает возможность отойти от узкой трактовки историзма лишь как метода закономерного объяснения исторической действительности.
В философско-исторической концепции И. Гердера понятие естественной разумности трансформируется в идею априорно истолкованной органической силы. Здесь натуралистический историзм достигает своего апогея. Немецкий мыслитель остается верен духу Просвещения, положив в основание исторического развития идею естественной разумности, облаченной в мундир гуманности. Ведь еще Ф. Вольтер писал, что человек от природы добр. Правда, И. Гердер не разделяет того пренебрежительного отношения к традиции, которое было характерно для французских просветителей. История человечества для него — это цепь человеческой общности и традиций воспитания человеческого рода [50, с. 229]. С точки зрения роли традиции И. Гердер, казалось бы, сглаживает акценты натуралистического историзма. Но, тем не менее, он объявляет историю человечества органическим и логическим продолжением общей эволюции мироздания; механически переносит законы развития природы на историю; провозглашает гуманность, свободу и т.д. предрасположенностями человеческого разума, органическим силами, которые вдохнул в человека бог, сделав тем самым его природу субстанциональной. «Но сразу становятся ясны нам, — подчеркивает ученый, — и простые недвусмысленные принципы философии истории, очевидные, как сама естественная история человека, эти принципы — традиция и органические силы» [50, 230].
В творчестве И. Канта и И. Фихте исторический априоризм носит ярко выраженный интеллектуально-этический оттенок. Метафизическая предпосылка приобретает черты интеллектуально истолкованной свободы и нравственного долга. Интеллектуализм здесь проявляется в том, что свобода интерпретируется не только как этическое состояние, но и состояние творческого духа, который должен раскрыть мировой план без опоры на эмпирию. Видимо, истоки априоризма коренятся, прежде всего, в убеждении, что целостность истории не может быть дана нам в опыте, в качестве факта, тем более, что история эмпирически еще не завершена. Поэтому, например, И. Фихте суть философского подхода к исторической действительности видел в априорном, независимом от какого-либо опыта, установлении единого основания («понятия») каждой эпохи. В частности, он подчеркивал, что если задача философа — вывести возможные в опыте явления из единства предположенного им понятия, то, очевидно, он вовсе не нуждается для этого ни в каком опыт; он должен выполнять свою задачу, не считаясь ни с каким опытом, исключительно a priori; он должен быть в состоянии a priori охарактеризовать всю совокупность времени и все возможные в нем эпохи. Эта априорно охарактеризованная и разделенная на эпохи совокупность времени и представляет собой, по мнению немецкого ученого, мировой план — принцип «единства всей земной жизни человечества» [193, с. 4-5]. Собственно же реальная история, или, в терминологии мыслителя, так называемый апостериорный срез мировой истории, не заложена в мировом плане. Она наполняет обозначенную совокупность, нарушая и искажая ее [193, с. 4-5, 125].
Симптомы кризиса новоевропейской метафизики истории и методологические проекты его преодоления
Симптомы кризиса новоевропейской метафизики истории в постклассической философии связываются, прежде всего, с господством спекулятивных абстрактно-логических схем всемирно-исторической целостности, оторванных от действительного исторического развития, подменой научного осмысления истории ее метафизическим истолкованием; ориентацией на вертикальный временной срез, обусловленной неоправданным европоцентризмом и т.д.
Методологические разногласия по поводу приоритетности тех или иных способов философско-исторического конструирования, как это не парадоксально, возникают уже внутри самой новоевропейской метафизики истории, что выразилось, например, в неприятии Г. Гегелем способа априорного конструирования. Стрелы его критики были направлены, прежде всего, в адрес И. Фихте, якобы отталкивающегося в своих построениях от априорного вымысла о так называемом нормальном народе, которому сам бог будто бы дал совершенное понимание и мудрость. Г. Гегель не принимает фихтеанского игнорирования эмпирической истории, полагая, что необходимо рассматривать историю в том виде, в каком она существует, то есть производить исследование исторически, эмпирически [48, с. 65].
И все же отношение к априоризму у него, как нам представляется, весьма двойственное. Не допуская вымыслов, он, тем не менее, не абсолютизирует и возможности эмпирического исследования. Так, например, тот или иной принцип духа народа как общая особенность последнего может и должен быть эмпирически доказан. Но само по себе такое доказательство требует не только определенного навыка в отвлеченном мышлении, но более точного априорного знания идеи, того круга, к которому относятся принципы. Причем, знать здесь следует так хорошо, как, например, Кеплер уже заранее должен был a priori знать эллипсы, кубы и квадраты и их мысленные отношения, прежде чем он мог, исходя из эмпирических данных, открыть свои бессмертные законы [48, с. 112]. Может возникнуть впечатление, что под a priori, он имеет в виду совокупность каких то норм, выработанных уже наукой и воспринимаемых исследователем как данные. Такой вариант исторических a priori в свое время предложили Э. Гуссерль и Г. Зиммель (перво-очевидность впервые когда-то кем-то открытая и воспринимаемая как данная в последующее время) Г. Зиммель. Однако, на наш взгляд, данный термин употребляется Г. Гегелем, скорее, в кан-товском смысле. Здесь имеется в виду некое абсолютное доопытное знание, которое дает возможность приступить к рассмотрению всемирной истории уже с определившейся мыслью о том, что ее ход разумен. Конечно, разумность должна быть эмпирически подтверждена, но сама она как результат исследования уже известна Г. Гегелю до всякого исследования [48, с. 65]. Именно поэтому Г. Гегеля обвиняли в априоризме и спекулятивности построений ни в меньшей, а может быть даже и в большей степени, чем И. Фихте.
Близость априористской и провиденциалистической традиций метафизического построения истории настолько очевидна, что Э. Карр, например, в работе «What is histori» отмечает: «Такие авторы, как Н. Бердяев, Р. Нибур и Ж. Маритен, придерживаются независимого (от мировоззрения интерпретаторов — В.Ф.) положения истории, и они подчеркивают, что конец или цель истории лежит вне истории. Лично я считаю, что трудно примирить целостность истории с верой в некую сверхъестественную силу, от которой зависит ее значение и смысл — равносильно, будет ли этой силой бог какого-то избранного народа, христианский бог, скрытая рука деиста или гегелевский мировой дух» [226, с. 49].
Итак, всемирно-историческая целостность, объясненная исходя из метафизических предпосылок, вызывает сомнение с точки зрения научной ценно- \ сти. Лишенная же таких предпосылок философия истории должна неизбежно повернуться к иным основаниям, исключающим как субстанции, так и выведенные интуитивно из нее априорные принципы. Этот поворот в XIX-XX столетии осуществляется весьма неоднозначно и болезненно. Здесь можно выделить несколько традиций.
Возникает историософско-эпистемологическое направление, которое поворачивается лицом к исторической науке и пытается подвести под историософскую проблематику научную историческую (фактологическую) основу. Первые шаги к этому, как мы подчеркивали выше, сделал Д. Вико. В дальнейшем его версия нашла свое продолжение в идее материального и формального аспектов философии истории Э. Бернгейма, Н.И. Кареева [99, с. 242-243] и др. Так, например, согласно Э. Бернгейму, материальная философия истории ставит вопросы о том, как происходит историческое развитие, каков его смысл и результаты. Формальная философия истории, по существу, является теорией исторического познания. Такое представление о структуре философии истории сохраняется преимущественно и в трудах отечественных авторов советского периода (Э.Н. Лооне [124], Ю.В. Перов и К.А. Сергеев [146], Г.П. Саар, A.M. Каримский [100], А.И. Ракитов, И.А. Гобозов [53] и др.). Здесь, наряду с историософией, то есть теорией исторического процесса, в структуру философии истории включается историческая эпистемология, имеющая своим предметом логические структуры, методологические и общефилософские основания, способы исследования исторической науки. Вместе с тем, как считает А.И. Ракитов, развитие и совершенствование материалистической версии исторической эпистемологии постепенно подготавливает исчезновение историософии как философской дисциплины, ставящей себя вне эмпирической историографии, над ней и диктующей ей свои условия. Вместо идеалистической историософии возникает и развивается научно обоснованное теоретическое знание, образующее вместе с историографией подсистему исторической науки [161, с. 152].
Общепринято считать, что основы материалистической версии исторической эпистемологии были заложены в произведениях классиков марксизма-ленинизма. Выразилось это, прежде всего, в том, что К. Маркс и Ф. Энгельс, отказавшись от гегелевской спекулятивной метафизики, попытались представить развитие общества как естественноисторический, как закономерный этап в общей эволюции природы. В качестве необходимой предпосылки этого развития и соответственно построения концепции всемирной истории они определили разделение труда и способ производства материальных благ, или, выражаясь языком Ф. Энгельса, материальную силу. С акцентом на эту материальную силу, независимую в конечном итоге от воли и желания исторических субъектов, стоящую как бы за их спиной, классиками и последующей материалистической традицией были сформулированы объективные законы исторического развития. В открытии исторических закономерностей на основе обобщения эмпирического материала и должна была состоять суть научного подхода к истории. Благодаря этому подходу история предстала в виде единого магистрального пути развития от первобытной до коммунистической формаций. И данная картина могла бы претендовать на достоверность, если бы не один убийственный контраргумент, а именно: всех наличных средств исторического познания не хватит для того, чтобы объяснить историю адекватной ей самой, а уж тем более, чтобы открыть ее объективные естественноисторические законы. В этом смысле хотелось бы обратить внимание на весьма удачное замечание В.Ф. Эрна о том, что адекватно понятая история как идеал исторического познания, как конечная цель всякого исторического исследования - это история во всем многообразии составляющих ее миллиардов индивидуальных жизней, мыслей, чувств, переживаний, поступков, деяний и т.д.
Основание исторической целостности
Одним из центральных в построении концепций всемирной истории, на наш взгляд, является основание целостности. Полемичность проблемы, прежде всего, видится в том, какой должна быть эта целостность: объективной или субъективной, неорганической или органической. Абстрактно мы уже касались этой проблемы, придя к выводу о том, что любая версия всемирной истории в своем построении исходит из метафизических предпосылок, задающих всемирно-историческую целостность. Теперь задача состоит в том, чтобы составить об этой проблеме конкретное представление.
В целях обнаружения специфики реализации основания исторической целостности в различных философско-исторических версиях целесообразно рассмотреть представления о всемирно-исторической целостности в структурно-функциональном аспекте. Иными словами, необходимо выяснить — как идентифицируется историческое целое: 1) какие предлагаются критерии исторической целостности, и насколько они альтернативны?; 2) какие в соответствии с избранными критериями возможно выделить основные формы целостности?; 3) в каком структурном и функциональном отношении находятся части по отношению друг к другу и целому?
На наш взгляд, в интерпретации исторической целостности возможно выделить две основные тенденции. В соответствии с первой история понимается как завершенная непрерывная целостность, а в рамках второй — как целостность незавершенная (непрерывная или дискретная).
Обоснования концепции истории как завершенной непрерывной целостности варьируются тем или иным образом в зависимости от специфики философской традиции, а точнее, той формы историзма, в рамках которой разворачивается драма человеческого существования.
В провиденциалистской традиции Д. Вико, Г. Гегеля, В. Соловьева, Н. Бердяева и других целостность задается одновременно трансцендентным и имманентным присутствием бога в истории, с шествием которого связывается ее начало и конечная цель. Так, например, согласно Д. Вико, мир наций вышел из некого Ума, превосходящего частные цели человека и манипулирующего ими как средствами для удовлетворения собственных потребностей, то есть более широких целей [35, с. 470-471]. Аналогичным образом задается целостность и в философии Г. Гегеля, где история развертывается на ступени объективного духа и завершается с появлением абсолютного духа [48, с. 105]. «Бог правит миром, — пишет Гегель,— содержание его правления, осуществление его плана есть всемирная история» [48, с. 87]. В этой же ключе размышляет и Н. Бердяев (хотя сам он претендует на органическое видение), начиная всемирную историю с образования христианского мира [18, с. 93] и заканчивая прорывом в сверхисторию (вечность), ассоциируемую с явлением Христа Грядущего [18, с. 159-160]. В просветительской традиции, положившей начало историческому априоризму, онтологическая завершенная целостность истории задается изначальной естественной разумностью человека и имманентно присущими ей идеалами гуманности (Гердер), социального равенства (Руссо), свободы (И. Кант, И. Фихте), осуществление которых знаменует конец истории. Ни И. Гердер, ни Ж. Руссо, ни Ф. Вольтер, ни И. Фихте не снимают роли Провидения, но в качестве доминирующего фактора в экспликации исторической целостности концептуально выступает уже не бог, а априорно истолкованный человеческий разум. Так, например, И. Гердер пишет: «Продолжение человеческого рода и длящаяся традиция - вот что создало и единство человеческого разума, не потому что в каждом отдельном человеке заключена лишь частица целого, которое не может существовать в отдельном индивиде и, следовательно, не могло быть и целью творца, — нет, таковы были задатки человеческого рода в целом, такова нигде не прерывающаяся цепь человечества. Люди плодятся, как плодятся животные, но поколения животных не порождают некой всеобщности животного разумения. Однако только разум и определяет неизменное состояние человеческого рода и потому не может не наследоваться как основной характер человека; не будь разума, не было бы и человеческого рода»[50, с. 453]. Аналогичная с точки зрения определения исторической целостности мысль звучит и у И. Фихте, для которого реализация мирового плана ассоциируется прежде всего с целью земной жизни человечества, заключающейся в том, чтобы установить все свои отношения свободно и сообразно с разумом [194, с. 224-225].
В материалистическом историзме (К. Маркс, Ф. Энгельс) целостность истории обусловлена преемственностью материального производства, передающегося из поколения в поколение, и сопровождающей эту преемственность борьбой. Основная мысль, проходящая красной нитью через «Манифест Коммунистической партии», состоит в том, что экономическое производство и неизбежно вытекающее из него строение общества любой исторической эпохи образуют основу ее политической и умственной истории. В соответствии с этим (со времени разложения первобытного общинного землевладения) вся история была историей классовой борьбы [128, с. 98]. И завершение этой истории :— коммунизм, связываемый с освобождением человечества от эксплуатации.
Итак, с точки зрения основания исторической целостности в обозначенных версиях высвечивается общая тенденция. В качестве критерия предлагается нечто, не зависящее от человеческого сознания, некие реалии метафизического, объективного или априорного характера. В дальнейшем мы попытаемся показать, что этимологическое различие между этими реалиями не столь уж существенно.
Между тем, версии истории как завершенной непрерывной целостности существенным образом различаются в структурно-функциональном плане. Согласно Г. Гегелю, например, всемирная история являет собой единую непрерывную линию развития. В соответствии с таким представлением выделяются и этапы истории: древняя, средняя и новая. Древняя история связывается с восточным миром (Египтом), так называемым детством человечества. Средняя история ассоциируется с греческим и римским мирами (юношество и возмужалость). Новая история охватывает германо-романский мир (старчество). «Всемирная история, — пишет Г. Гегель, — есть дисциплинирование необузданной естественной воли и возвышение ее до всеобщности и до субъективной свободы. Восток знал и знает только, что один свободен, греческий и римский мир знает, что некоторые свободны, германский мир знает, что все свободны. Итак, первая форма, которую мы видим во всемирной истории, есть деспотизм, вторая — демократия и аристократия, третья — монархия» [48, с. 147-148]. Нельзя удержаться от соблазна, чтобы не привести почти идентичное по форме определение Д. Вико, который, характеризуя исторический цикл, пишет: «Правления начались с одного в Семейных Монархиях, затем перешли к немногим в Героических Аристократиях; они распространились на Многих и Всех в Народных Республиках, где или все, или большая часть образуют общественный разум; наконец, они вернулись к одному в Гражданских Монархиях» [36, с. 427].
Трансцендентальные основания философско-исторического мировидения
Одним из доминирующих трансцендентальных оснований философско-исторического мировидения, на наш взгляд, является основание исторической антиномичности. Формально обоснование этого тезиса может быть реализовано в двух планах. С одной стороны, есть смысл говорить об антиномичности человеческого мировидения вообще, чего вскользь мы уже коснулись в первой главе. Причем, факт объяснения сознанием мира через противоречие, как и невозможность абсолютно диалектического синтеза, настолько очевидны, что здесь не требуется каких-то сложных теоретических доказательств. Достаточно сказать, что эта мысль в той или иной форме варьировалась от Гераклита и Зенона до Канта и Ортеги-и-Гассета и др. С другой стороны, анализ основных концепций всемирной истории, сгруппированных в рамках наиболее характерных, на наш взгляд, направлений, позволяет распространить основание антиномичности и на философско-историческое мировидение. По крайней мере, об этом свидетельствуют как весь категориальный строй, используемый в построениях, так и структура и содержание сформулированных нами общих методов координации (исторического и логического, исторического и неисторического, метафизического и исторического, объективного и субъективного, материального и духовного, природного и исторического). Что касается философско-исторической сцены, то здесь в рамках дискуссии относительно статуса всемирной истории возникают полярные точки зрения, которые в различных аспектах могут быть идентифицированы и подытожены следующим образом.
Онтологический аспект исторической целостности раскрывается в следующих определениях: всемирная история — история локальных культур, неорганическая целостность — органическая целостность, непрерывная целостность — дискретная целостность, историческое — неисторическое, временное — вечное, становление — ставшее, историческое бытие — историческое сущее, временное — протяженное, качество — количество, материальное — духовное, объективное-субъективное, внутренний экран истории — внешний экран истории и т. д. В гносеологическом аспекте фиксируются такие антиномии, как закономерное — уникальное, понимание — созерцание (логика — этика) и т. д. Наконец, в этико-телеологическом плане историческая целостность эксплицируется через противоположность свободы и необходимости, линейного прогресса и исторического циклизма, истоков и цели, веры и разума как нравственных основ человеческого исторического общежития и т. д.
Не вызывает сомнения, что основание антиномичности алогично и объективно по своей природе. Это подтверждается тем, что на протяжении всего существования философии истории не появилось единой концепции исторического процесса. Да и едва ли это станет возможным в дальнейшем, поскольку антиномичность — это одно из основных средств адаптации человека в мире, его ориентации в историческом универсуме. Адаптации для человека — это преобразование, которое, в отличие от природного приспособления, требует обострения сознания в противостоянии миру, полагания последнего в качестве иного. Но уже в исторически первом акте человеческого мироощущения, мифологии, объяснение этого иного становится возможным лишь посредством воспроизводства естественного процесса природы в человеческом духе по аналогии с его собственным существованием, то есть антропоморфично. Сознание невольно привносит в мир субъективность и таким образом дуализирует его на свое и другое. Чувственно воспринимаемый мир Платоном мыслится как синтез материи и идеи. Причем идея, причастная мировому уму, ассоциируется с бы-тийно-световым выражением, а материя, искажающая ее — с небытийно-темным, а потому мир в целом именно в силу этого противоречивого синтеза эксплицируется как нереальный. Святой А. Августин еще более драматизирует акценты, разрывая человеческий мир (неистинное бытие, в его терминологии) на полярности (свет и тьма, добро и зло, вера и разум, совершенное и несовершенное и т.д.), не свойственные Абсолюту. Ведь, скажем зло, определенное как недостаток добра, есть истина, понятная лишь богу, но не схватываемая человеком в силу умопомраченности его разума вследствие первородного греха. А потому зло для человека и на протяжении последующих столетий остается антиподом добру. И Н. Кузанскому представляется, что истинное (сверхразумное, божественное бытие) в отличие от человеческого, непротиворечиво, поскольку в нем максимум и минимум совпадают в качестве трансцендентных пределов значимости. Кстати, и материалисты, начиная с П. Гольбаха, говорят о единой материи как объективной реальности со свойственными ей абсолютными атрибутами вечности во времени, бесконечности в пространстве и т.д., но когда пытаются описать свойства этих атрибутов в терминах сознания, то некорректно, на наш взгляд, апеллируют к логике конечных величин, логике противоречия. Но ведь даже самому заурядному философу понятно, что целое не равно сумме его частей точно так же, как бесконечное — сумме конечных отрезков.
Обращение к авторитетам (а мы могли бы еще долго продолжать этот список) заставляет признать, что историческая антиномичность не может быть основанием трансцендентной (сверхразумной, сверхчувственной) субстанции, то есть чистым полаганием мысли на историю. Абсолютное не антиномично. Но очевидно также и то, что оно не может быть всецело и продуктом человеческой субъективности, осознанного бытия (хотя именно мы дифференцируем мир на противоположности), поскольку антиномия эксплицируется как свое-другое. Ведь, если два противоположных суждения могут одновременно признаваться истинными, то это говорит об алогичности мышления, а, точнее, о том, что в логику вкрадывается другое. Значит, в природе антиномичности присутствует сверхразумное, не позволяющее снять противоречие в синтезе, если при этом не будет допущена какая-то абсолютизация. Отсюда следует, казалось бы, абсурдный вывод: антиномичность не есть основание трансцендентной субстанции, но трансцендентна истории; однако она не исчерпывается и историческим сознанием, но имманентна ему. Но абсурдным данный тезис представляется лишь в том случае, если за субстанцию принимается нечто абсолютное, противостоящее истории как causa sui. В таком виде — это чистая эклектика, методологическая несостоятельность которой легко обнаруживается в различных версиях субстанционального историзма, начиная с Д. Вико. Другое дело, если саму историю интерпретировать в качестве causa sui. Ведь бесспорно, что историческая антиномичность есть способ существования истории и в этом смысле является объективной по отношению к деятельности отдельных исторических индивидуумов. Значит, сама история должна быть определена двояким образом: как деятельность отдельных исторических индивидуумов (историческое сущее) и как место, способ, в котором и на основе которого эта деятельность протекает (историческое бытие). Историческое сущее, как мы показали выше, олицетворяет не только становление, возможную культуру, созерцание, но и ставшее, действительную культуру, познание и т.д. Иными словами, через сущее мы улавливаем трансцендентальную природу исторической анти-номичности, имманентной истории как бытию и трансцендентной истории как деятельности людей.
