Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Местные легенды в контексте жанров несказочной прозы 16
1.1. История употребления термина «легенда» 16
1.2. «Жанровые зародыши» местной легенды, легенды-притчи и предания 29
Глава II. Модальность текста и проблема разграничения местной легенды и предания 44
2.1. Отношение текста к действительности 44
2.1.1 .Структура поля достоверности: Шкала вероятности 46
2.1.2. Шкала истинности: конфликт модальностей местной легенды 49
2.1.2.1. Подтверждение истинности рассказа путем апелляции к общепринятой легенде («Область легенды») 51
2.1.2.2. Доказательства истинности рассказа путем подавления невероятности события («Область предания») 58
2.1.2.3. Подтверждение правомерности использования легенды 60
2.2. Перформативная функция легенды 67
2.3. Разграничение легенды и предания: Структура текстов 81
Глава III. «Предтекст» местной легенды: Проблема фольклорности и форма текста 104
3.1. Проблема фольклорности рассказа и форма текста 104
3.2. Разность точек зрения на рассказ: «Слухи и толки»/«свидетельские показания» 112
3.3. Референтное событие и событие-идея:
«Свидетельское показание» и/или меморат 137
3.4. Дискурс/текст: разграничение понятий...' 161
3.5. Коммуникативные парадоксы «свидетельских показаний»: дискурс или текст 165
Глава IV. Сюжетообразование местной легенды 174
4.1. Фабула/сюжет: разграничение понятий 174
4.1.1. Проблема разграничения фабулы и сюжета в литературоведении и в фольклористике 181
4.1.2. «Фабула», «сюжет», «композиция» как разные уровни понимания текста 181
4.2. Категория мотива в фольклористике 183
4.2.1. Дихотомическая теория мотива 183
4.2.2. Соотношение тематической и дихотомической теории мотива; 186
4.3. Сюжетообразование легенды: Эмический уровень 189
4.3.1. Понятие о мотифеме (теме текста): Баланс функций темы 189
4.3.2. Вариативность темы и проблема сюжетности текста 200
4.4. Этический уровень:
Механизмы порождения сюжета местной легенды 206
4.5. Вариативность текста и жанр 218
4.5.1. «Ступени варьирования» сюжета текста 218
4.5.2. Тип вариативности и проблема разграничения местной легенды и предания 228
Заключение 232
Библиография 235
Условные сокращения 281
Приложение 292
- История употребления термина «легенда»
- Отношение текста к действительности
- Проблема фольклорности рассказа и форма текста
- Проблема разграничения фабулы и сюжета в литературоведении и в фольклористике
Введение к работе
Абречество широко распространилось на Кавказе в XIX веке. На
сегодняшний день нет однозначного подхода к определению сущности данного общественно-социального явления. Не существует также точных исторических сведений, указывающих на период возникновения абречества. Вероятнее всего, это явление обуславливалось формированием классового общества.
В предпринятом диссертационном исследовании абречество рассматривается как разбойничья форма борьбы за социальное и человеческое равноправие, средство мести и способ материального обогащения.
Разбойничество как средство борьбы с общественной и социальной несправедливостью в прошлом было известно у многих народов мира: англо-саксов, греков, шведов, финнов, славян и др.
Среди исследователей кавказского абречества следует отметить М.М. Ковалевского, Ф.И. Леонтовича, С.К. Бердяева, К.Л. Хетагурова, А.Т. Цаликова, А.А. Гассиева, В.О. Бобровникова, Ю.М. Ботякова.
В западной историографии абречество в настоящее время рассматривается как прогрессивное антиколониальное движение. Своей популярностью эта концепция в немалой степени обязана работам известного западного советолога А. Беннигсена и М. Беннигсен-Броксуп.
Разбойничья тема получила отражение в фольклоре и художественной литературе разных народов Кавказа. Абрек изображается как грабитель, нарушающий нравственные нормы общества, или защитник бедняков, борец за свободу и права человека.
Актуальность темы исследования обусловлена недостаточной изученностью произведений осетинской литературы, освещающих проблему абречества. В произведениях с разбойничьей темой раскрываются проблемы общечеловеческого масштаба: преступление и возмездие, борьба добра и зла. В свете современного терроризма и преступности художественный образ абрека привлекает своей
противоречивостью: абрек борется против социальной несправедливости, но в то же время является источником агрессии и тирании.
Предметом исследования является художественное осмысление проблемы абречества в творчестве осетинских писателей, специфика изображения абречества в осетинской художественной литературе и фольклоре.
Объектом исследования являются художественные произведения осетинской литературы XX века, героические песни и предания абреческого цикла. Объектом литературоведческого анализа впервые становятся драма Э. Тлатова «Абреки», трагикомедия З.Т. Биазырова «Уьтнгэзг тох» («Отчаянная борьба»), трагедия Ш.Ф. Джикаева «Цомахъ» («Цомак»), рассказ «В абреки» Дз.К. Гатуева, роман Н.Г. Джусойты «Дыууадаес цаефы иу цэгфы хуызазн...» («Двенадцать ран, как одна...»), роман В.М. Гаглойты «Гъе, мардзае, исчи!» («Кто-нибудь, отзовись!») и др.
При исследовании фольклорных текстов первостепенное внимание было обращено на те сюжеты, мотивы которых получили отражение в произведениях осетинских писателей.
Целью диссертационной работы является исследование художественного осмысления проблемы абречества в осетинской литературе и изучение фольклорных текстов с абреческой темой. В связи с этим в работе определяются следующие задачи:
Исследование социально-исторических причин абречества.
Изучение героических песен и историческихх преданий с абреческой темой.
Анализ художественных произведений осетинской литературы, раскрывающих проблему абречества, исследование их фольклорных истоков.
Выявление основных мотивов абречества в творчестве осетинских писателей.
Исследование эволюции художественного образа абрека в осетинской литературе.
Научная новизна диссертации. В области осетинского литературоведения впервые предпринимается монографическое изучение проблемы абречества на материале исторического фольклора и художественных произведений. Проблема абречества анализируется в системе разных жанров осетинской литературы; определяется степень преемственности традиций и мотивов фольклора в произведениях с абреческой темой.
Методологической и теоретической основой диссертации стали работы историков и теоретиков литературы и фольклора: А.Т. Цаликова, Р.С. Бзарова, Ю.М. Ботякова, А.А. Аникста, Г.Э. Лессинга, В.И. Абаева, Х.Н. Ардасенова, Б.А. Галаева, А.А. Хадарцевой, З.Н. Суменовой, Н.Г. Джусойты, Ш.Ф. Джикаева, Т.А. Хамицаевой, З.М. Салагаевой, Р.Я. Фидаровой.
Для решения поставленных задач были использованы сравнительно-исторический, сравнительно-типологический, сравнительно-аналитический и аксеологический методы исследования.
Практическая значимость работы. Комплексное изучение художественных произведений с абреческой темой позволит расширить общую картину развития осетинской литературы XX века. Исторические песни и предания с абреческой темой внесены в учебные программы школ и филологических факультетов вузов республики. Тема абречества глубоко и всесторонне разрабатывается в художественных произведениях, ставших хрестоматийными. В связи с этим исследование данной сферы осетинской литературы и фольклора имеет научно-практическое значение. Результаты исследования могут быть использованы в практике преподавания осетинской литературы в средней школе и филологических факультетах вузов республики. Диссертационная работа может быть использована при написании курсовых и дипломных работ, а также статей и монографий по осетинской литературе.
Основные положения диссертации:
Осетинские писатели показали негативный характер разбойничьего протеста и осудили общественный строй, вынуждавший бороться за справедливость с помощью грабежа и насилия. Причиной бегства в абреки в произведениях большинства авторов является конфликт горца из низшей социальной среды с князем или административным чиновником.
Во произведениях многих осетинских писателей абречество героев обусловлено бедностью. Раскрывая доабреческую жизнь своих персонажей, писатели оправдывают их преступления социальной незащищенностью. Бедность действительно достаточно часто становилась причиной абречества, но не все горцы, страдавшие от нищеты, уходили в абреки. С нравственной точки зрения бедность не оправдывает разбойничество.
В нравственном отношении образ абрека — самый противоречивый в осетинской литературе. Борясь против насилия и социального гнета, абрек становится убийцей и грабителем. Насилие и грабеж административных чиновников сталкиваются с самосудом абрека.
Следуя фольклорной традиции, большинство осетинских писателей романтизируют образ абрека.
5. В осетинской поэзии абрек — жертва обстоятельств и общественной
несправедливаости. В рассказах и повестях с абреческой темой образ
разбойника раскрывается через обстоятельства, способствующие его
идеализации. В драматургии писатели концентрируются на
внутренних переживаниях героев, борьбе добра и зла в душе, а не во
внешнем окружении абрека. Исключением является драма «Сыновья
Бата» Д.Х. Мамсурова, где автор, следуя фольклорной традиции,
идеализирует образы абреков.
6. В романах с абреческой темой осетинские писатели показали
историческую бесперспективность разбойничьей борьбы с
социальной несправедливостью. В произведениях осетинских
романистов абречество - начальный этап личностного развития
будущего революционера. 7. Некоторые произведения с абреческой темой по разным причинам не
были опубликованы или остались незаконченными, но, несомненно,
являются большим творческим вкладом в развитие осетинской
литературы и сценического искусства.
Основные результаты исследования прошли апробацию на межвузовских и региональных конференциях в г. Владикавказе, на всероссийской и международной конференциях аспирантов, студентов и молодых ученых в г. Нальчике (Перспектива-2006, 2008), на заседаниях отдела литературы и фольклора Северо-Осетинского научно-исследовательского института гуманитарных и социальных исследований им, В.И. Абаева Владикавказского научного центра РАН и Правительства РСО-Алания, на расширенном заседании кафедры осетинского литературного творчества Северо-Осетинского государственного университета им. К.Л. Хетагурова, в региональном конкурсе 2007 г. «Северный Кавказ: традиции и современность», а также в ряде научных публикаций.
Структура работы. Диссертационная работа состоит из введения, трех глав, заключения и списка библиографии.
История употребления термина «легенда»
Ю.М. Шеваренкова справедливо замечает, что «годом рождения научного интереса к легенде» можно считать 1860 год - год выхода в свет сборника А.Н. Афанасьева «Народные русские легенды» [Шеваренкова 2004, с. 7]. Именно А.Н. Афанасьев выделяет легенду в независимую область фольклора [Афанасьев 1990]. Но, по мнению В.Я. Проппа, А.Н. Афанасьев не осознает легенду как самостоятельный жанр [Пропп 19986, с. 270]. А.Н. Афанасьев, издавший уже сборник «Народные русские сказки», полагает, что различия между легендой и сказкой незначительны17. В предисловии ко второму изданию «Сказок» А.Н. Афанасьев отмечает, что «цель настоящего издания объяснить сходство сказок и легенд у различных народов ... » [Афанасьев 1986, с. 121]. В результате такого отношения к материалу в сборник сказок проникают легенды18, а в сборник легенд - сказки19. Легенда, по мнению А.Н. Афанасьева, есть сказка, обогащенная новым содержанием: «Народная песня и сказка ... не раз обращались к священному писанию и житиям святых, и отсюда почерпали материал для своих повествований. ... Песня обратилась в стих, сказка в легенду» [Афанасьев 1990, с. 12] . По мысли А.Н. Афанасьева, сказка под воздействием христианских представлений «перевоплотилась» в легенду. При этом «заимствованный материал» в легенде (библейские сказания) «передается далеко не в совершенной чистоте» [Афанасьев 1990, с. 12]. В легенде, по мнению А.Н. Афанасьева нашли отражение и языческие представления восточных славян. Поэтому даже если в легендах «видны следы позднейших влияний», «все-таки они любопытны для нас как плод поэтического творчества народа в древнейший период его истории» [Афанасьев 1990, с. 13]. Неслучайно А.Н. Афанасьев в «Поэтических воззрениях славян на природу», например, в главе «Илья-громовник и огненная Мария» занимается вычленением «старинных языческих представлений», которые «были перенесены на некоторые лица ветхо- и новозаветных святых» [Афанасьев 1995, с. 238]21.
Итак, термин «легенда», введенный в науку А.Н. Афанасьевым, употребляется ученым в специфическом контексте. Во-первых, легенда воспринимается в тесной связи со сказкой. Во-вторых, при анализе легенды А.Н. Афанасьев стремится к выявлению языческих или православных корней текста.
После выхода в свет сборника «Народных русских легенд» А.Н. Пыпин в «Современнике» опубликовал статью, в которой дал первое теоретическое обоснование опубликованным текстам легенд. А.Н. Пыпин, как и А.Н. Афанасьев, полагает, что сказки и легенды «далеко не так резко отличаются друг от друга, как отличает их этнографическая терминология»: «Народные песни, поверия, преданья, сказки и т.д. принадлежат одному и тому же народному воображению и создаются им без всяких литературных правил, и потому беспрестанно смешиваются один с другими и по предмету, и по изложению, так что все типы народной словесности незаметно переходят один в другой» [Пыпин 1990, с. 180]. Но, по мысли А.Н. Пыпина, «легенда имеет ту специальность, что останавливается исключительно на предметах, принадлежащих к области христианских верований и религиозной морали» [Пыпин 1990, с. 181]. В отличие от А.Н. Афанасьева, А.Н. Пыпин отмечает, что «первоначально .. . происхождение легенды было чисто христианское». При этом «история народной легенды находится в необходимой связи с легендой литературной» [Пыпин 1990, с. 181]. В результате подробного анализа книжных источников устной легенды А.Н. Пыпин приходит к выводу, что народная легенда может восходить к трем источникам: «или к чужим переводным сказаниям, или к литературным повестям чисто русским, или, наконец, к устным преданиям» [Пыпин 1990, с. 187].
В рамках жанра легенды А.Н. Пыпин рассматривает и духовные стихи. Подобной точки зрения придерживается и М.Н. Сперанский. По мнению исследователя, «и легенда [народная. - А.Л.], и стих представляют устно-народную обработку христианской старой легенды, дошедшей в русскую литературу большей частью в виде письменных памятников» [Сперанский 1917, с. 432]. Также, как и А.Н. Пыпни, М.Н. Сперанский полагает, что источник русской легенды «в большинстве случаев книжный, ставший достоянием широких масс и потом превратившийся в устный рассказ» [Сперанский 1917, с. 434].
Отношение текста к действительности
В литературоведении не раз делались попытки обосновать связь понятий «жанр» и «модальность» [Егорова 2006]. В.Н. Мещеряков использует понятие «жанровая модальность». Исследователь рассматривает, как изменение «модального фона текста» приводит к трансформации его жанровой природы [см.: Мещеряков 2001, с. 101]. В фольклористике взаимосвязь таких понятий, как жанр и модальность, отмечают многие исследователи, поскольку «именно на основе учения о жанрах становится возможным глубже исследовать проблему отношения народного искусства к действительности» [Земцовский 1971, с. 24].
Проблема «отношения содержания высказывания (его пропозитивной основы) к действительности» - категория модальности - основательно разработана лингвистикой [Бондарко 1990, с. 59]. Поэтому необходимо привлечь результаты исследований, полученные в рамках этой области гуманитарного знания43. Лингвисты предлагают различать разные типы модальных значений. Для исследования текстов фольклорной прозы актуальными оказываются «оценка говорящим содержания высказывания с точки зрения реальности/нереальности (гипотетичности и т.п.)»; «оценка обозначаемой в высказывании ситуации с точки зрения ее возможности, необходимости или желательности» и «оценка говорящим степени его уверенности в достоверности сообщаемого» [Бирюлин, Корди 1990, с. 67 - 68; см.: Кокова 1984, с. 79 - 80].
Оценка говорящим содержания высказывания с точки зрения реальности/нереальности и с точки зрения достоверности/недостоверности -это разные типы модальных значений. Признак «реальность» рассматривается «как отражаемое в языковых значениях представление говорящего о существующем в действительности» [Бондарко 19906, с. 72]. Неслучайно модальность реальности/ирреальности называют «объективной модальностью» [Современный русский язык 1981, с. 478]. Модальность достоверности -«степень осведомленности говорящего о связях и отношениях действительности» [Беляева 1990, с. 157]. Модальность достоверности («эпистемическая модальность) лежит в интеллектуальной сфере. «Данная модальность выражается в терминах "доказано", "опровергнуто", "не доказано и не опровергнуто", "знает", "верит", "убежден", "сомневается"» [Лагута 2007].
Определение в тексте модальности реальности - операция, предшествующая выявлению в тексте модальности достоверности. Неслучайно при помощи оппозиции реальность/ирреальность принято разграничивать сказочную и несказочную фольклорную прозу. Сказка основана «на нарочитом вымысле», поэтому «в действительность рассказываемого ни исполнитель, ни слушатель не верят» [Пропп 19766, с. 47]. Фантастический мир сказки - это «мир осознанного вымысла» [Неелов 1992, с. 58].
Под «"несказочной" прозой понимаются повествования, к которым носители традиции относятся как к достоверным сообщениям» [Новик 2008]. В этом многие исследователи видят определенные трудности при определнии жанров несказочной прозы. Так как «установка на достоверность» «свойственна всей несказочной прозе в целом» [Феоктистова 1998, с. 26], поэтому многие ученые отказываются рассматривать модальность достоверности в качестве жанрового признака. Мы полагаем, что именно в особенностях модальности достоверности необходимо искать корни жанровых различий в области фольклорной несказочной прозы.
Л.А Бирюлин и Е.Е. Корди предлагают определять семантическую структуру поля достоверности «по двум осям координат: по шкале вероятности» и «по шкале уверенности, отражающей субъективное ощущение истинности». «Соответственно этим параметрам в поле достоверности выделяются два микрополя: вероятности и истинности, различие между которыми состоит в основании оценки» [Беляева 1990, с. 163].
Попытаемся использовать предложенную лингвистами схему и при разграничении жанров несказочной прозы.
Модальность вероятности «является логической операцией умозаключения» говорящего, помогающей ему оценивать возможность осуществления чего-либо [Беляева 1990, с. 163]46. Микрополе вероятности организуется при помощи следующей оппозиции: событие осознается либо как невероятное, невозможное (« вероятность равна нулю »), либо как вероятное, допустимое (« вероятность равна единице » [Беляева 1990, с. 163]). ..
Первый член противопоставления («невероятность») характеризует модальность сказки. Сказочная условность приводит к тому, что сказка как бы находится за пределами вероятности и истинности, она «не претендует на достоверность» [Померанцева 1985, с. 6]: «Сказка - ложь», «Сказка- складка», «Сказка вся - боле врать нельзя».
Для того чтобы определить модальность вероятности местной легенды и предания, установим концепт текста. Концепт напрямую связан с модальным значением текста, так как «под концептом понимается глубинный смысл, свернутая смысловая структура текста, являющаяся воплощением интенции» [Красных 1998, с. 57].
Исследователи, изучающие несказочную прозу, обращают внимание на то, что «центральным и кульминационным моментом» легенды является чудо [Соколова 1970, с. 252; см. также: Путилов 2000, с. 5; Чистов 1967, с. 337; Джанумов 2003, с. 6]. Предание - это всегда «история».
Рассмотрим «чудо» как концепт текста легенды, а «историю» как концепт текста предания. Для этого прибегнем к различению «факта» и «события», принятого в лингвистике [см.: Демьянков 1983; Арутюнова 1999]. Н.Д. Арутюнова замечает, что понятия «событие» и «факт» «относятся к разным семантическим типам - событийному и пропозитивному» [Арутюнова 1999, с. 405]. Факт - это всегда то, что уже осмыслено («ясно»), следовательно, однозначно и неизменно: «Факт - явление, не изменяемое во времени и в пространстве. ... Факт - это синоним понятия "устойчивость"» [Аверьянов 2006]. Эти особенности позволяют факту сохраняться во времени, поэтому в основе «истории» — всегда факты. Событие (референция) не поддается единообразной трактовке: одна ситуация порождает «множественность истолкований» [Долинин 1985, с. 19]
Чтобы стать «историей», событие должно превратиться в «интеллигибельное целое» [Рикёр 1998, с. 81], то есть стать фактом. Девиз предания - «правда и ничего кроме правды!» [Путилов 2000, с. 6], «факт» с его «абсолютной истиной» [Аверьянов 2006] оказывается идеальной опорой для него. Неслучайно исследователи подчеркивают, что предание всегда «говорят о достоверных памятных событиях истории» [Аникин 1972, с. 7], что «толчком к его созданию» всегда служат «действительные события» [Соколова 1970, с. 254].
Проблема фольклорности рассказа и форма текста
Различают три «способа передачи» информации, три «типа коммуникации» (К.В. Чистов)» [Соколова 1970, с. 250]: «меморат», «хроникат» и «фабулат». В отличие от мемората, как правило, являющегося «разовым» текстом (К.В. Чистов), фабулат (текст «традиционный») есть «фольклорный факт» (П.Г. Богатырев). В силу этого вопрос о форме текста необходимо рассмотреть в рамках проблемы «фольклорность/нефольклорность» рассказа.
К.В. Чистов переводит предложенные в 1930-е годы К. Сидовым термины «Chroniknotizen (Sagenbericht)», «Memorat» и «Fabulat» следующим образом: «"Chroniknotizen (Sagenbericht)" примерно соответствует словосочетанию "слухи и толки", которое с некоторых пор стало употребляться в отечественной фольклористике; "Memorat" - сказ-воспоминание, рассказываемый от первого лица; Fabulat — сюжетный рассказ, вошедший в устную традицию» [Чистов 1967, с. 11]. Ни в Немецко-русском словаре102, ни в работах исследователей, которые тоже обращались к анализу формы текста, мы не находим таких явных (для К.В. Чистова) соответствий между «Chroniknotizen» и «слухами и толками». Например, С.Н. Азбелев «Chroniknotizen» определяет так: «Хроникальные сообщения (Chroniknotizen) - "всевозможные припоминания, изложенные в форме утверждения", которые "могут касаться лиц, семей, мест и местностей, состояния культуры и т.п." [цитата К. Сидова. - А.Л.]. Такие сообщения уже играют определенную роль в устной традиции, причем нередко объединяются с рассказами иного рода» [Азбелев 1966а, с. 183]. Более емкое определение дает В.К. Соколова. Хроникаты, по мнению исследователя, -«бессюжетные, хроникальные сообщения, краткие информации» [Соколова 1970, с. 250].
Термины, предложенные К. Сидовым, интерпретируются учеными по-разному. Помимо этого существует ряд нерешенных вопросов методологического характера. Остался не проясненным вопрос о соотношении жанра и формы текста. Считается, что «каждый жанр - предание, легенда, сказ, побывальщина и т.д. — и каждое отдельное произведение могут бытовать (и, следовательно, быть записанными) в любой из этих трех основных форм ["слухи и толки", мемораты и фабулаты. - А.Л.]» [Чистов 1967, с. 11]. Анализ нашего материала показывает, что между формой текста и жанром все-таки есть определенная взаимосвязь, закономерности которой мы и постараемся выявить. Принято считать, что меморат, например, с течением времени «превращается» в фабулат. При этом остается неясным, как протекает этот процесс, каковы его закономерности. Не всегда при выделении формы текста соблюдается принцип единого основания, необходимого для классификации. Например, меморат, фабулат как самостоятельные формы текста выделяются на основании того, от какого лица ведется повествование, хроникат - на основании сюжетности/бессюжетности рассказа. Не проясненным остается вопрос, на основании какого принципа в эту «систему» включаются «слухи и толки».
Все предложенные исследователями формы текстов разделяются на две группы: на субъективные («Я»-формы) и на интерсубъективные (оторвавшиеся от «Я»). Например, меморат - «устный рассказ, передающий воспоминание рассказчика о событиях, участником или очевидцем которых он был» [Зуева 2002, с. 93] - относится к первой группе, фабулат - рассказ от 3-го лица - ко второй. Формы текста эволюционируют: субъективные формы в силу ряда причин трансформируются в интерсубъективные формы. Только на уровне интерсубъективных форм можно говорить о сюжете, композиции текста104. Только текст в интерсубъективной форме является «фольклорным фактом», следовательно, реализует ту или иную жанровую тенденцию (является легендой или преданием): «Превращение устного рассказа-воспоминания в традиционное предание или легенду безусловно характерно для процесса фольклоризации» [Бараг 1972, 141]. При этом «происходит своего рода «естественный отбор», объективным критерием которого является общественная значимость содержания рассказа» [Азбелев 1966а, с. 164].
В науке существует два подхода к проблеме фольклорности/нефольклорности текста: «узкий» и «широкий». «Узкого» подхода придерживаются К.В. Чистов, С.Н. Азбелев, П.Г. Богатырев и ряд других исследователей. Фольклор есть «многократно воспроизводимая устная словесность» [Рождественский 1979, 19]. Критерий фольклорности текста — «самостоятельное бытование текста, уже «оторвавшегося» от очевидцев описываемых в этом тексте событий» [Азбелев 1964, с. 163]. Важной оппозицией для представителей «узкого» подхода является дихотомия «разовый текст»/«традиционный текст». «Под нефольклорными текстами мы будем иметь в виду, - отмечает К.В. Чистов, — так называемые «разовые тексты», то есть высказывания, которые произносятся в определенной ситуации и затем не повторяются» [Чистов 2005, с. 159]. В разряд «фольклорного факта» попадают только те «формы, которые для данного коллектива оказываются функционально пригодными. ...
Проблема разграничения фабулы и сюжета в литературоведении и в фольклористике
В.Я. Пропп отмечает, что «для народной эстетики сюжет как таковой составляет содержание произведения. ... Композиция относится к области формы прозаического произведения. С этой точки зрения в одну форму можно уложить разное содержание» [Пропп 2001, с. 466 - 467]. СЮ. Неклюдов отмечает, что «в содержании, противопоставленном форме, на первое место выходят предмет и тема произведения, т.е. отраженная (как бы «содержащаяся») в нем жизненная или вымышленная реальность, в том числе событийная» [Неклюдов 2008]. Предметом произведения является фабула. Тему задает интрига, которая и направлена на перекодировку фабулы в сюжет. И фабула и сюжет относятся к содержанию произведения. Фабула есть материал, который преобразуясь посредством интриги, превращается в содержание (сюжет). Н.Д. Тамарченко предлагает отказаться от двучлена «форма - содержание» и высказывает «мысль о большей продуктивности сочетания трех категорий: содержания, формы и материала» [Тамарченко 2006, с. 83]. Для пояснения отношений между ними Н.Д. Тамарченко приводит афоризм Гете: «Материал каждый видит перед собой, содержание находит лишь тот, кто нечто к этому прибавил, а форма для большинства - тайна» [цитируется по: Тамарченко 2006, с. 85].
Фабулу «каждый видит перед собой», так как она тесно связана с референтным пространством. Фабульное событие лежит в основе текстов в субъективированных формах. Событие мемората особым образом структурировано (в этом его отличие от хрониката), рассказ о таком событии «группируется» вокруг интриги. «Свидетельское показание», наоборот, отказывается от интерпретации, от интриги. Понятие «фабульное событие» не является однородным. В.Я. Шабес понимает «событие» как «тривиальный инвариант» и противопоставляет его «сцене» — «уникальному варианту данного инварианта»: «Набор сцен в памяти (опыте) каждого индивида своеобразен и уникален, а набор событий — тривиален и социален (всеобщ)» [Шабес 1989, с. 17]. Формированию инвариантного смысла «события» способствует взаимовлияние ролевых и событийных структур нарратива и «жизненных сценариев» [Неклюдов 20046, с. 26-37]. И уникальные сцены, и тривиальные события, несмотря на существенные различия между ними, составляют основу фабулы: первые дают начало «свидетельскому показанию», вторые — меморату.
Инвариантный смысл любой «тривиальной» «сцены», составляющий основу фабулы, дает основание для выявления инвариантного смысла фабулы, что под силу носителю традиции. При выявлении фабулы важно обращать внимание на синтактику мотива [Силантьев 2004, с. 115]: информанты, как правило, понимают, что после события последует событие Б191.
На другом конце «шкалы» по степени «непонятности» для «профана» размещается композиция, которая, будучи формой текста, «для большинства -тайна» (Гете). Композицию (особый, «тайный» смысл текста) понимает «посвященный» («пытливый исследователь»)192. «Композиции реально не существует в той же степени, в какой в мире вещей не существует общих понятий: они есть только в сознании человека. Но именно при помощи общих понятий мы познаем мир, рассказываем его законы и учимся управлять им» [Пропп 2001, с. 464]. Классический пример анализа композиции фольклорных повествовательных текстов - «Морфология сказки» В.Я. Проппа193.
Основание, положенное в основу композиционной схемы, может быть разным, но, как правило, сами схемы стремятся к максимальному единообразию и минимальной вариативности . Неслучайно исследование «морфологии» (композиции) волшебной сказки приводит В.Я. Проппа к выводу, что многообразнейший материал можно свести к одному виду сказки [см.: Пропп 1969, с. ЮЗ]195.
«Композиция — функция телеологии: зачем так сделано», сюжет же -«функция причинности: почему так произошло» [Руднев 2000, с. 172]. На первый вопрос («зачем так сделано») призван отвечать «пытливый исследователь». На второй вопрос («почему так произошло») ответить может и «наивный слушатель» (как и «наивный» рассказчик).
Теория сюжета связана с теорией мотива. От того, как понимается мотив, зависит и то, как будет пониматься сюжет.
В фольклорной сюжетологии мотив понимается как многозначный термин, «в спектре различных значений» которого нередко «затруднительно отыскать общее» [Неклюдов 1984, с. 222]196. В современных фольклористических исследованиях различаются дихотомическая и тематическая теории мотива.
Ведущей на сегодняшний день является дихотомическая теория мотива, представленная в фольклористике двумя вариантами: моделью «инвариант мотива — вариант мотива» и моделью «(мотифема — алломотив) — мотив» [см.: Силантьев 2004, с. 48 - 49].
Похожие диссертации на Художественное осмысление проблемы абречества в осетинской литературе
