Содержание к диссертации
Введение
Часть I. Французский аристократический культурный комплекс в контексте индивидуального и коллективного самоопределения 14
Глава 1. Французская эмиграция в России и проблема культурной идентичности (письма принцессы де Тарант) 14
Глава 2. Маргинальность как механизм самосознания в автобиографических текстах В.Н.Головиной и представительниц ее круга 43
Глава 3. Духовно-религиозные аспекты французской литературы в восприятии русских поэтов начала XIX в 77
Часть II. Тройственная культурная модель в системе русско-французских литературных связей 124
Глава 1. Юлия Крюденер и "чувствительный" мистицизм 124
Глава 2. Императрица Елизавета Алексеевна на перекрестке культур 179
Часть III. Освоение французской литературой русского духовного феномена 203
Глава 1. Россия в творчестве французских писателей начала XIX в. (Аделаида Шемен, Софи Коттен, Ксавье де Местр, Поль де Бургуэн) 203
Глава 2. Русский миф Жермены де Сталь и Ксавье де Местра 230
Заключение 248
Приложение 253
Библиография 294
- Французская эмиграция в России и проблема культурной идентичности (письма принцессы де Тарант)
- Юлия Крюденер и "чувствительный" мистицизм
- Россия в творчестве французских писателей начала XIX в. (Аделаида Шемен, Софи Коттен, Ксавье де Местр, Поль де Бургуэн)
Введение к работе
Взаимодействие Франции и России в конце XVIII - первой четверти XIX в. характеризуется, как известно, особой интенсивностью и продуктивностью. Оно внесло существенный вклад в процесс индивидуального и коллективного самоопределения, которым отмечены культурные контакты двух стран. Для России это период осознания своего места в европейском контексте, для Франции — время культурных потрясений, переоценки ценностей. Открытость, своеобразная податливость русской культуры и та "отзывчивость", при которой "внятно все", общепризнаны и мифологизированы. При этом констатация культурного протеизма нередко сочеталась с утверждением невнятности самой русской культуры, невозможности уловить ее суть, когда на помощь приходило представление о "загадочности русской души", ставшее частью общеевропейского мифа. История и особенности восприятия России другими странами позволяют четче прояснить механизмы формирования ее духовного облика и культурного самосознания и одновременно немало говорят и о другой, воспринимающей стороне, в особенности когда речь идет о таком культурном диктаторе, каким на протяжении длительного периода была Франция.
Долгое время практически не принимавшая в расчет находившуюся, по ее понятиям, за гранью европейской цивилизации страну, Франция начала обращать все большее внимание на Россию в XVIII в., по мере роста ее политического влияния и укрепления военной мощи . Россия получила знаковый статус благодаря французским философам-просветителям, представлявшим ее либо как воплощение варварства и рабства (Рейналь), либо как молодую, подающую радужные (либеральные) надежды державу, возглавляемую просвещенной «Минервой Севера» (по выражению Вольтера), Екатериной И2. При этом интерес к русской культуре как таковой начал проявляться во Франции только на рубеже XVIII-XIX вв., а ее признание произошло не ранее середины XIX в.
Что же касается России, то в новое время самый сильный след в ее культурной памяти оставили встречи с культурами Германии и Франции. Влияние Германии было в целом более длительным и непрерывным: хотя основные его этапы - первая половина XVIII и 20-е - 30-е гг. XIX в., оно практически не прекращалось на протяжении двух этих веков. Немецкое влияние пронизало русское общество снизу доверху: немцы-колонисты стали частью сельского и городского населения, балтийские аристократы заняли видное место на вершине российской государственности, сыграв существенную роль в истории России4. Влияние Франции имело свой, ни с каким другим не сравнимый апогей - конец XVIII - первая четверть XIX в., затронуло только образованный слой русского общества. Попытки Екатерины II переселить в Россию французских колонистов закончились неудачей (в частности, из-за противодействия французского правительства); колония гугенотов, обосновавшаяся на Волге, отчасти полностью слилась с местным населением, большинство же французов, пробыв несколько лет в волжских колониях, вернулось в Москву (где существовало французское землячество) и пополнило ряды учителей и торговцев, существовавших обособленно от простых слоев российского общества5. Что касается французских эмигрантов-дворян, то многие из них для укрепления своего положения заключали браки с русскими и должны были демонстрировать полный разрыв со своей родиной, сражаясь со своими соотечественниками в периоды военных конфликтов с Францией.
Увлечение русского общества французской культурой, начавшее вытеснять немецкое влияние в царствование Елизаветы Петровны, в целом возобладало в эпоху Екатерины II и Павла I. Это время бурной экспансии в Европе французской философии, литературы, салонной культуры, "искусства общежития". Революция 1789 г., сопровождавшаяся эмиграцией немалой части населения Франции, а затем наполеоновские походы способствовали еще более широкому распространению французского влияния6. Годы правления Александра I, время войн и союза с Наполеоном, массовых контактов представителей Франции и России - период наиболее интенсивного и драматического взаимодействия двух культур. В александровскую эпоху, что является ее важнейшей особенностью, Франция после падения Империи начала утрачивать свои ведущие позиции в Европе, тогда как Россия выступила на передний план как совершившая дело спасения и предпринявшая попытку объединения европейских стран, объединения не только политического, но и духовного (Священный союз Александра I).
К концу ХУШ в. французская культура стала для высшего слоя русского общества домашней, впитанной с детства, особенно после наплыва французских эмигрантов, многие из которых поселились в домах русской знати в качестве гувернеров, учителей, секретарей, компаньонок, почетных гостей и пр. Французское образование уже было в то время обязательным и доминирующим, стало признаком культурности. На французском языке не только говорили в обществе, но зачастую и думали. На этом языке писались письма, воспоминания, художественные произведения. В последней трети ХУШ -начале XIX в. появляются русские "французские литераторы" (А.П.Шувалов, С.П.Румянцев, А.М.Белосельский-Белозерский, Б.В.Голицын, Ф.Г.Головкин)7, практически утратившие связь с родным языком. В одном из французских писем Ф.Г.Головкина, выросшего за границей, впоследствии вельможи павловского времени, покинувшего Россию в 1808 г. и умершего во Франции, русская пословица звучит аналогично русским фразам князя Ипполита в "Войне о и мире": "...на наша улица праздник" . В то же время его сочинения на французском языке удостоились похвалы Ж. де Сталь, которая, по его собственному свидетельству, говорила ему : "Я хотела бы обладать вашим стилем"9, а актриса-эмигрантка Л.Фюзиль приняла его в Петербурге за француза .
Культурная мимикрия, поверхностная галломания были легкими объектами критики для тех, кто утверждал, что во всех бедах русского общества повинны французские учителя и французское образование. Подражание иностранцам, прежде всего французам, высмеивалось на страницах журналов и в литературе. Но в конечном итоге те, кто ратовали за национальную самобытность, во многом опирались на опыт Запада, в частности Франции: Россия должна была стать столь же культурно независимой, "узнаваемой", продолжающей национальные традиции, что и эта страна. Рост национального самосознания проходил с опорой на европейскую образованность, на труды французских и немецких писателей11.
В данной работе рассматриваются особенности процесса
индивидуального и коллективного самоопределения в период, когда русская культура наиболее сильно тяготела к французской и когда началось систематическое восприятие нашей страны Францией. В этом процессе существенное место занимал обмен духовным опытом. Если литературные связи двух стран конца XVIII - начала XIX в. не раз становились предметом изучения12, их духовно-идентификационный аспект практически не изучен. Между тем он имел особое значение в те годы, которые составляют хронологические рамки данной работы: 1797 - 1825. Время царствования Павла I (взошедшего на трон в ноябре 1796 г.) и Александра I отмечено в России повышенным интересом к западной духовности (существенный вклад в которую принадлежал Франции) и непосредственным приобщением к ней: это эпоха широкой веротерпимости, разлива мистицизма, восстановления и распространения масонских лож, обращений в католичество, конфессионального синкретизма. Определенную роль в размывании духовных границ не только между Россией и Францией, но и между этими культурными ареалами и Германией играли такие "промежуточные" фигуры-посредники, как баронесса В.-Ю.Крюденер, балтийская аристократка, российская подданная и французская писательница, проведшая большую часть жизни в европейских странах, в том числе во Франции. В.-Ю.Крюденер воплощала духовное взаимодействие Германии, Франции и России. Другим олицетворением тройственного культурного комплекса предстает императрица Елизавета Алексеевна, жена Александра I, немецкая принцесса, получившая французское воспитание. Функционирование тройственной культурной модели было непосредственно связано также с выработкой специфической саморефлексии, построением своего «я» .
В рассматриваемый период началось приближение Франции к духовному образу России, приближение зачастую вынужденное (историческими событиями), но сопровождавшееся попытками проникнуть в особенности (в том числе религиозные) русской жизни. Эти попытки были предприняты в ряде художественных произведений (Кс. де Местра, г-жи Коттен и других писателей), но в еще большей степени в мемуарных и эпистолярных текстах французских эмигрантов и путешественников. «Домашние», окололитературные тексты (письма, воспоминания) в силу своей относительной свободы от канонов служили действенным средством освоения иной культуры.
Если в начальные периоды знакомства с Россией «наибольшей пристрастностью» отличалось изображение религии, «неспособной привить нравственные принципы примитивному народу»14 и не играющей никакой культурной роли, то впоследствии все больше укреплялось мнение, сформулированное в настоящее время известным руссистом Жоржем Нива: "...трудно дать определение России, не обращаясь к православию"15.
Таким образом, литературное взаимодействие Франции и России рассматривается в трех аспектах: 1) функционирование французского аристократического культурного комплекса на русской почве в процессе индивидуального и коллективного самоопределения; 2) роль тройственной культурной модели в системе русско-французского литературного взаимодействия; 3) восприятие русского духовного феномена представителями французской культуры и формирование русского мифа.
Отдельные аспекты духовного диалога двух стран в рассматриваемый период представлены в работах русских и французских исследователей. Н.Н.Булич, А.Д.Галахов, Г.Флоровский, Ф.Лей рассматривают роль европейского мистицизма в александровскую эпоху16. Д.А.Толстой, рисуя картину католического влияния в России, не касается литературы и по сути представляет католицизм как чуждое и враждебное явление, пытавшееся вопреки традиции утвердиться на русской почве17. Ш.Корбе, посвятивший свою работу проблеме восприятия русской культуры во Франции в XIX в., отмечает как одну из основных причин игнорирования до 1812 г. крупными французскими писателями русской литературы - неприятие того идеологического комплекса, который связывался с Россией как абсолютной монархией18. Посвященная русско-французским связям 1840-1850-х гг. книга М.Кадо затрагивает ряд важных и для более ранних периодов вопросов, в частности проблему «закрытости» для французов первой четверти XIX в. религиозной жизни России и долгое время сохранявшейся стереотипности ее образа19. Роль французской литературы в создании «формул для самовыражения русского читателя» и языка «внутренней, интимной и духовной жизни» подчеркнута в работах Ю.М.Лотмана20. В трудах упомянутых авторов содержатся существенные наблюдения, проясняющие особенности русско-французских культурных связей первой четверти XIX в., но в них или не проводится вообще или только намечено изучение русских и французских литературных текстов эпохи с точки зрения индивидуального и коллективного самоопределения.
«Идеологические и культурные контакты Франции и России» (1800-1820) - тема диссертации А.Рачинского, защищенной в Париже в 1996 г.21 Эта работа посвящена «идеологической борьбе» двух стран, выразившейся в противостоянии Александра I и Наполеона. В ней собран большой, но, как правило, уже известный исторический материал о французских эмигрантах в России, влиянии масонства, в том числе на будущих декабристов, о политических конфликтах двух стран, роли Ж. де Местра и ряда католических аббатов. Взаимодействие двух культур рассматривается (отчасти вслед за Ш.Корбе) с точки зрения «интеллектуальной, философской и религиозной битвы» между двумя видениями мира: революционным, республиканским и монархическим, традиционным. Между тем акцент на оппозиции идеологий не должен скрывать сложный процесс притяжения и отталкивания различных культур, проявившийся прежде всего на уровне литературных свидетельств уникальной эпохи, отмеченной верой в возможность духовного единства.
Воздействие европейской культуры на выработку российских «базовых идеологем» исследуется в книге А.Л. Зорина «Кормя двуглавого орла... Литература и государственная идеология в России в последней трети XVIII — первой трети XIX века». Французские идеологические модели, наполеоновский миф, европейский мистицизм (представленный в том числе баронессой Крюденер) предстают в книге как «резервуар метафор»22, воплощенных в литературных текстах и определяющих государственную идеологию. Религиозная атмосфера эпохи воссоздана в особенности в главах, посвященных эпохе Александра I, мистическим корням создания Священного союза. В центре внимания автора — «конверсия идеологических конструкций, созданных изящной словесностью, в собственно идеологическую риторику»23.
В настоящей работе предполагается рассмотрение литературного взаимодействия двух стран, порой опосредованного и влиянием третьего культурного ареала, взаимодействия, отразившегося в разного рода текстах, в том числе в неизданных и неизученных архивных документах: письмах, дневниках, мемуарах, альбомах. В развитии «домашних» жанров, которые в конце XVIII - начале XIX в. занимали значительное место в общем литературном процессе, большая роль принадлежит женщинам, чутко улавливавшим зачастую подспудные духовные тенденции того времени и создававшим как правило не предназначенные для публикации и потому более «спонтанные» тексты. Женщины проявляли в ту эпоху повышенную духовную чувствительность и «отзывчивость» (обращения в католицизм отмечены прежде всего среди женщин). Привлекаются также произведения, созданные в рамках «большой» литературы, которые в равной мере отражали взаимодействие различных культурных ареалов и служили — в процессе чтения, переписывания, цитирования — средством построения собственной личности.
Таким образом, предпринимается попытка определить роль иного литературно-духовного комплекса в конструировании собственной культурной идентичности и в формировании и функционировании «своего» языка.
Европеизация русского общества с самого начала сопровождалась усилением контактов с нетрадиционными для России формами духовной жизни, в том числе с инославными вероисповеданиями. С эпохи Петра I установилось своего рода протекционистское отношение к лютеранам, были предоставлены возможности для свободного отправления и других религиозных культов, в частности, католического, запрещенного до начала XVIII в. Новая столица, Петербург, стала воплощением веротерпимости, что неизменно отмечалось иностранными наблюдателями24, для которых прежде русские церкви были закрыты25. Европейская духовная жизнь начала без препон входить в состав русской духовной жизни.
В то же время православная церковь в результате петровских реформ оказалась в не слишком благоприятных условиях. Упразднение патриаршества и подчинение церкви государству ограничило ее духовное водительство. В условиях расцвета светской культуры русское духовенство оказалось отодвинуто на задний план. Оно никогда не составляло часть высшего общества (в отличие, например, от французских аббатов, как правило, младших сыновей из дворянских семей), будучи в общей массе недостаточно образованным и "благородным" и скорее сливаясь с простым народом. Европеизированной русской знати не хватало духовников, которые могли бы удовлетворить ее усложнившиеся духовные запросы. К тому же, особенно с конца XVIII в. у русских дворян и русских церковнослужителей иногда буквально не было общего языка: характерно, что по прибытии будущего митрополита
Московского Филарета в Петербург (в 1809 г.) ему посоветовали в Синоде изучить французский язык26. Выступив с защитой догматов веры, он написал по-русски и по-латыни "Разговоры между испытующим и уверенным в православии Восточной греко-российской церкви"( 1815), но "те, кто нуждался в нем этом сочинении , не знали или презирали родной язык, это были иностранцы в своем же отечестве" . Хотя автор этого свидетельства, Александр Стурдза, отличался пристрастностью, особой ревностью в отношении православия, и он, и его сестра Роксандра (в замужестве Эдлинг), изнутри оценивали религиозную ситуацию тех лет: " Сколькие ... вдавались в различные учения единственно потому, что не нашли себе руководителей"28; "Русское духовенство, живущее в уединении и бедности, не могло иметь никакого влияния на дворянство, воспитанное на французский манер и черпавшее свои религиозные идеи лишь в книгах, одобренных обществом Иисуса"29. Для русского образованного общества порой более доступными были французские католические проповедники (Фенелон, Боссюэ, Бурдалу, Массийон).
Характерно, что в речи одного из русских иерархов, несмотря на трагический опыт 1812 г., не подвергаются сомнениям достоинства французской культуры, «великие способности» «галлов», составляющих «народ, столь любезный в общежитии, народ, который для других народов был примером и наставником людскости и нежности...» - до такой степени был укоренен в русском обществе стереотип французского культурного превосходства.
Иностранные же наблюдатели, «исторически» настроенные против православия, способствовали развитию критического взгляда на русское духовенство, подчеркивали декоративность русского священства ("На мой взгляд, - писал Жозеф де Местр, - нет большей разницы между попом и трубой Я 1 органа: оба только поют и ничего более" ), неразвитость искусства проповеди, акцент на внешней обрядности. "Проповеди, поучения, толкование догматов веры здесь не приняты и нет кафедр. Поститься, читать длинные молитвы, кланяться перед иконами, креститься - к этому сводится вся религия в России", -писал посетивший Петербург в конце 1799 - начале 1800 гт. аббат Ж.-Ф.Жоржель32. По замечанию современного французского исследователя, «примат литургии над религиозным поучением шокировал адептов реформации и контр-реформации, забывавших, что на Западе морализаторская функция христианства была не столь давней...»33.
Между тем немудрствующая простота и каноническое смирение русского духовного чина противостояли беспокойным умствованиям представителей культурного слоя. Во второй половине ХУШ в. появились к тому же такие светила церкви, как св. Тихон Задонский, св. Паисий Величковский, митрополит Московский Платон (Левшин), митрополит Санкт-Петербургский и Новгородский Гавриил (Петров), архимандрит Анастасий (Братановский), известный проповедник, прозванный "русским Массийоном". "Собрание разных поучений на все воскресные и праздничные дни" митрополита Гавриила, изданное в 1775 и 1776 гг., в обязательном порядке читалось в извлечениях по церквам. В первое десятилетие XIX в. началась деятельность св. Филарета Московского. В конце ХУШ в. стали возрождаться монашество, традиции православного мистицизма (в 1793 г. появился перевод Паисия Величковского на церковнославянский язык проникнутого духом исихазма "Добротолюбия"). По поводу своей встречи с митрополитом Гавриилом в 1799 г. французская художница-эмигрантка Э.Виже-Лебрен, жившая в России в 1795-1801 гг., писала: "Я в жизни не оказывалась в присутствии человека, чей вид произвел бы на меня столь внушительное впечатление"34. Достоинства Платона и Гавриила отметил и такой неприязненно настроенный по отношению к "греко-русской церкви" автор, как Ш.-Ф.-Ф. Массой35.
Русское дворянство того времени как правило не было начисто оторвано от традиционных, в том числе религиозных, устоев. Многие из русских дворян росли в усадьбах, с детства были окружены не только французскими учителями, но и кормилицами, няньками из простого народа, присутствовали на богослужениях в усадебных и сельских церквах. Русская религиозная жизнь могла ощущаться как полная и неповрежденная. "Теперь только я начинаю понимать, - размышляет в своих "Записках" 1804 г. С.П.Жихарев, - как полезно было для меня это русское деревенское воспитание, над которым так издевались соседи, - эти ежедневные утрени, молебны и всенощные, в которых я исправлял должность дьячка..."36 Он вспоминает о паломнических поездках в Задонск, "к Троице", отмечает величественный характер службы в Александро-Невском монастыре и благообразие церковнослужителей37. Эти записи соседствуют с характеристиками актеров французской труппы и рассказами о маскараде - в согласии с установкой на стерновско-карамзинскую пестроту впечатлений, - но сквозь композиционную условность проступает подлинный и серьезный духовный опыт.
Этот опыт был уделом довольно многих. По свидетельству М.Д.Бутурлина, росшего в окружении французских и английских учителей, в начале XIX в. и в их доме в Москве, и в загородных поместьях царила глубоко религиозная, православная атмосфера, и его родители общались с достойными священнослужителями (друзьями его отца, известного библиофила, директора Эрмитажа, сенатора графа Д.П.Бутурлина были как простой сельский священник, так и писатель, ученый, позднее митрополит Киевский, Евгений Болховитинов ). Все это не помешало тому, что впоследствии мать, одна из сестер и старший брат, а в начале XIX в. и тетка М.Д.Бутурлина перешли в католичество.
Весной 1803 г. «Санкт-Петербургские ведомости» сообщали по своему обыкновению об отъезде за границу среди прочих лиц генерал-лейтенантши княгини Анны Александровны Голицыной с тремя сыновьями и четырьмя дочерьми: «При ней: французской нации аббат Лавуазиер, мадам Наузвиль с дочерью, Английской нации мамзель Броун, Француз Жермен»39. А.А.Голицына отправлялась во Францию, где осенью того же года ее муж Б.А. Голицын был представлен Первому консулу и, возможно, успел встретиться со знаменитым мистиком и масоном Л.-К. де Сен-Мартеном (по преданию, они были знакомы; Сен-Мартен умер в октябре 1803 г.). Одной из дочерей Б.А.Голицына, воспитанной в столь прозападной духовной атмосфере, была Татьяна, в замужестве Потемкина, впоследствии снискавшая известность как ревнительница православия. Эти примеры говорят о том, что в рассматриваемую эпоху с ее перенасыщенной религиозной атмосферой следование традиции могло привести к ее трансформации в иной духовный опыт, а соприкосновение с иными духовными тенденциями - усилить тяготение к собственной традиции.
В 1777 г. в "Письмах из Франции" Д.И.Фонвизина католическая месса описывается как своего рода фарс, вызывающий смех и чувство недоумения: "Обедню служил здещний епископ; облачался публично, но не среди церкви, а в боку. Попы, в больших париках, стояли в два ряда, то есть одни спиною к алтарю, а другие к народу, Подумай же, кто облачал его преосвященство? Собственные его лакеи в ливрее! ... Я покатился со смеху, видя эту комедию... Подумай, какая разница в образе мыслей!"40 Между тем, русские путешественники, находясь за границей, могли спокойно относиться к посещению католических церквей за отсутствием православных41. В 1816 г. Н.И.Куракина, "строго-православная" (по замечанию ее биографа), по дороге в Лозанну заходит в католическую церковь. "Кюре как раз служил мессу, -записывает она по-французски в своем путевом дневнике, - я прослушала ее почти с таким же рвением, как если бы я присутствовала на греческой службе; разница так невелика."42 Немного позднее, прибыв в Париж, она чувствует себя, как дома: "... бал был во всех отношениях совершенно подобен нашим: обычаи, наряды, скука, все такое же; я никогда не видела, чтобы две нации так подходили друг другу и так были похожи, особенно внешне"43. Чтобы появился такой спокойный, независимый взгляд на культуру, бывшую как никакая другая своего рода навязчивой идеей русского общества, оно должно было существенным образом продвинуться по пути индивидуального и коллективного самоопределения.
Французская эмиграция в России и проблема культурной идентичности (письма принцессы де Тарант)
В конце XVIII в. русское общество испытывало притяжение умножившихся в этот период нетрадиционных для него форм духовной жизни. Продолжали воздействовать на умы материализм и деизм, бывшие видами религиозного индифферентизма, распространившегося в России XVIII в. среди почитателей французских философов-просветителей. Несмотря на гонения в царствование Екатерины II, сильные позиции продолжало удерживать масонство. К концу века на передний план выдвинулись различные религиозно-мистические учения (составлявшие и духовную базу масонства), которые основывались прежде всего на отходе от церковной традиции, освобождали от авторитета и посредничества церкви и предоставляли личности право прямого общения с Богом, право субъективного выбора и индивидуального религиозного творчества. Развивается понятие "малой", "внутренней церкви", созидаемой каждым индивидуально. Акцент на личности, на ее одиноких поисках Бога был силен и в католицизме. Нетрадиционные духовные пути привлекали возможностью преодолеть духовное молчание и послушание, "проявить себя".
Притяжение католицизма исходило прежде всего из области французской культуры, которая расширилась с восшествием на трон Павла I, когда приток в Россию французских эмигрантов значительно возрос. "Павел <.„> проявлял большую благосклонность к чужестранцам и в особенности к французам, - писала Виже-Лебрен, - я должна сказать, что он всегда радушно принимал всех французских путешественников и эмигрантов и милостиво обходился с ними."1 В июле 1797 г. Павел предложил армии принца Конде перейти на русскую службу, в ноябре того же года он пригласил Людовика XVIII обосноваться в Митаве и продолжил покровительство иезуитам, начатое в предыдущее царствование, а также другим католическим орденам (бенедиктинок, траппистов). В 1798 г. Павел стал Великим магистром католического Мальтийского ордена. В России появились русские мальтийские рьщари. В 1799 г. из Мальты в Гатчину были торжественны перенесены святыни, в том числе Филермская икона Божией Матери, мощи св. Иоанна Крестителя. В том же 1799 г. будущий (с 1802 г.) генерал ордена иезуитов Габриэль Грубер встретился с Павлом, который заверил его в своем намерении поддерживать орден, видя в нем действенное средство борьбы с влиянием Французской революции, прежде всего с вольномыслием. С июля 1800 г. Грубер получил свободный доступ к императору, который оказывал ему явное благорасположение. В октябре того же года Павел издал указ, по которому иезуиты получили разрешение обосноваться в Петербурге, где им была передана церковь св. Екатерины (при ней открылась коллегия). В июне 1799 г. Грубер представил Павлу I мемуар с просьбой обратиться к папе за формальным признанием существования ордена иезуитов в пределах Российской империи. Как отмечал Грубер, это способствовало бы притоку бывших членов ордена в Россию, где они «были бы полезны в деле обучения и воспитания юношества», ибо Общество Иисуса является «самой верной преградой против распространения безверия». Он призывал Павла стать «Восстановителем и Ангелом-хранителем Общества Иисуса»2. Незадолго до смерти Павла, в начале марта 1801 г., орден был официально признан папским престолом "в границах Российской империи".
Основную массу французских эмигрантов составляли аристократы, традиционно связанные с католицизмом (память об этом освежили у многих революционные потрясения), и католические священники, причем многие из священников, как писал иезуит аббат Ж.-Л. Розавен, «были из очень хороших семей и все получили отличное воспитание»3, то есть легко вписались в русское высшее общество. В результате контакты этого общества с католицизмом умножились. Причем это был католицизм гонимый, окруженный ореолом мученичества и вызывавший в среде русского общества сочувствие и смешанный с восхищением интерес.
В марте 1797 г. императрица Мария Федоровна от имени Павла I направила через русского посла в Англии СР. Воронцова приглашение переехать в Россию принцессе де Тарант, бывшей статс-даме Марии-Антуанетты, в 1792 г. эмигрировавшей в Лондон и жившей там на пенсион, выплачивавшийся неаполитанской королевой (сестрой Марии-Антуанетты). Мария Федоровна и Павел I познакомились с принцессой де Тарант в 1782 г. в Париже во время путешествия по Европе. Надежда быть полезной своим родственникам (с нею вместе отправился в Россию муж ее сестры герцог де Крюссоль) и самой обрести более прочное положение побудили Л.-Э. де Тарант принять приглашение русской императрицы. В начале июля 1797 г. она отплыла в Кронштадт.
Принцесса Луиза-Эмманюэла де Тарант герцогиня де ла Тремуй (урожденная герцогиня де Шатийон; 1763-1814) принадлежала к высшей французской знати и входила в ближайшее окружение Марии-Антуанетты, «которая ее бесконечно любила и уважала»4. Сохранилось характерное упоминание о том, что королева часто отправлялась в свой уединенный приют, Малый Трианон, в "элегантном фаэтоне, которым управляла принцесса де Тарант"5. В разгар революционных событий, несмотря на настоятельные требования мужа (находившегося в Италии, затем в Ницце) покинуть Францию, она оставалась возле королевы вплоть до последних дней пребывания королевского семейства в Тюильри и была свидетельницей штурма этого дворца 10 августа 1792 г. Впоследствии (в Англии) она написала "Воспоминания" о первых годах революции и о своем тюремном заключении (опубликованные в 1897 г.). На допросе после своего ареста спустя несколько дней после штурма Тюильри и крушения монархии г-жа де Тарант не назвала имен гостей, присутствовавших на ужине у принцессы де Ламбаль 9 августа 1792 и была заключена в тюрьму Аббатства по обвинению в укрывательстве антипатриотического заговора. В дни народного самосуда (2 — 6 сентября 1792), когда шли массовые избиения узников в парижских тюрьмах, ей благодаря ряду обстоятельств удалось "оправдаться" (скрыв свое социальное положение), и она даже была с триумфом доставлена народом к себе домой. В эти же дни в тюрьме Ла Форс была растерзана принцесса де Ламбаль.
Юлия Крюденер и "чувствительный" мистицизм
В личности, судьбе и творчестве баронессы Крюденер отразился ряд ведущих духовных и литературных тенденций конца XVIII — начала XIX вв. Образ этой женщины как бы олицетворяет Европу того времени в миниатюре. Подданная Российской империи немецкого происхождения, получившая французское воспитание, автор романа на французском языке, в котором описываются Италия и Швеция, она оставила свой след в литературе. Проповедница христианства, духовная наставница Александра I и других коронованных особ, она вошла в историю — как русскую, так и европейскую.
Воплотившая беспокойный дух своей эпохи Варвара-Юлиана Крюденер (Криденер, Криднер) родилась 11/23 ноября 1764 г. в Риге, столице Лифляндии, входившей в состав Российской империи. Принадлежа по линии отца, Германа фон Фитингофа, к старинному немецкому роду, восходившему к XIII в. (среди ее предков были гроссмейстеры тевтонского ордена), правнучка фельдмаршала Миниха, сподвижника Петра I (и ряда его преемников на русском престоле), В.-Ю. Крюденер всегда воспринимала свое происхождение как признак избранности. Позднее, вспоминая детство, она будет старательно творить свой образ, рисовать картину существования, которое уже с ранних лет было "далеким от обычного, естественного течения"1. Судя по более ранним текстам, она уже в молодости осознала себя как явление неординарное. Безусловные природные способности были развиты благодаря блестящему образованию, приобщению с детства в доме отца, известного покровителя искусств, к достижениям европейской культуры, которое было продолжено во время путешествия с родителями по Европе в 1776-1777 гг.
Прибалтийский край представлял собой тогда перекресток различных культурных влияний, шедших из Германии, скандинавских стран, Англии и
Франции. Это был как бы христианский мир в миниатюре, где соседствовали сильные, идущие от тевтонских рыцарей, католические традиции, насажденное позднее протестанство и порожденные им секты, и, наконец, православие в лице выходцев из России, умножившихся со времен Петра I. Так называемые остзейские немцы, составлявшие верхний слой местного общества, были связаны с германским культурным ареалом, но эта связь проявлялась достаточно независимо. Будучи исторически отделены от Германии, находясь, как правило, на службе Российской империи, они были представителями того "европейского космополитизма", который стал отличительной чертой эпохи. После французской революции балтийский регион превратился в один из центров французской эмиграции.
"Не могу сказать с точностью, к какой нации я принадлежу", — так начинает баронесса Крюденер свою автобиографическую повесть "Альжита"2. Между собой и "германскими" немцами она всегда ощущала дистанцию (о чем свидетельствуют, например, ее дневники, в которых жители Германии порой подвергаются строгому суду). Мало привязанности испытывала она и к своей родине, чувствуя себя там, как на чужбине (в ее дневниковых записях и письмах постоянны жалобы на суровый климат родных краев и России вообще, на отсутствие там подходящего общества). В тех же странах, куда ее постоянно влекло, таких, как Франция и Швейцария, она предпочитала выглядеть "чужестранкой", неким северным дивом, полным в то же время "азиатского обаяния", бывшего, видимо, производным от российского подданства: многие воспринимали ее как русскую3.
Французская культура, французский язык, подчинившие своему влиянию все европейское общество, стали для нее родными. Расин, которым она восторгается уже в детстве, Ж.-Ж. Руссо, ее современники прозаик Ж.-А. Бернарден де Сен-Пьер и поэт Ж. Делиль на всю жизнь входят в число ее любимых писателей. Она внимательно следит за литературными новинками. Одна из тетрадей с литературными опытами баронессы (водяной знак - 1802 г.) заканчивается переписанными фрагментами одной из первых посмертных публикаций малоизвестного в ту пору поэта Андре Шенье - его оды "Молодая пленница" (за которыми следуют отрывки из стихотворений поэта XVIII в. Ж.-Ж. Лефрана де Помпиньяна и поэта XVII в. Ф. Малерба)4. Она избирает французский язык в качестве языка своих писем, дневников, литературных опытов. В то же время она хорошо знала немецкую литературу, особенно отличала религиозную поэзию Клопштока, романы Жан-Поля Рихтера (с которым встречалась и переписывалась), Гете, Софи фон Ларош, А. Лафонтена, Клингера, читала романтиков Тика, Новалиса, Вакенродера. Среди ее друзей были впоследствии поэт и прозаик Ахим фон Арним и поэт, драматург, мистик Захария Вернер. Сохранился черновик ее письма 1795 г. к И.-Г.Циммерману, автору известного в ту пору сочинения "Об одиночестве", с которым она мечтала встретиться (1, л.4-5об). Большое значение имела для нее и английская литература: "Песни Оссиана" Дж. Макферсона, поэмы Дж. Томсона, Э. Юнга, Т. Грея. "Я окружена лучшими французскими, английскими, немецкими писателями", - писала баронесса Бернардену де Сен-Пьеру в 1790 г.5
Себя и свою жизнь Юлия (она предпочитала французский вариант своего второго имени - Жюли, или Юлия) Крюденер воспринимала в понятиях европейской истории и культуры. Она ощущала себя наследницей Тамплиеров (традиции которых продолжал тевтонский орден), готовой к духовным победам, "более великим, чем те, что покоряют царства" , и любила повторять слова Бернардена де Сен-Пьера о том, что к ее женскому сердцу были привиты твердость и мужество фельдмаршала Миниха .
Чутко реагировавшая на веяния своей эпохи Ю. Крюденер олицетворяла своеобразный симбиоз различных культур, прежде всего французской и немецкой. Почерпнутые в них ориентиры служили построению собственной личности, из числа, как она писала, "тех высших, редких существ, что составляют на земле единую нацию".
Россия в творчестве французских писателей начала XIX в. (Аделаида Шемен, Софи Коттен, Ксавье де Местр, Поль де Бургуэн)
В XVIII в. во Франции появились первые художественные произведения, созданные на русском материале, прежде всего трагедии и поэмы1, которые поначалу носили обезличенно-классицистический, наднациональный характер (трагедия "Петр Великий" Ж.-Г. Дюбуа-Фонтенеля, 1742; поэма "Петр Великий" К.-Ж. Дора, 1779), затем отражали общее тяготение европейской литературы к экзотике, при этом Россия была представлена в основном темой Сибири ("Князь Ковшимен, татарская история", 1710, роман, вышедший без имени автора2,, трагедия Ж.-Ф. Лагарпа "Меншиков, или Ссыльные", 1775; трагедия Ж.-Ф. Дюсиса "Федор и Валдамир", 1801; драма Ж.-А. Фердинана Ламартелльера "Меншиков и Федор, или Безумец из Березово", 1808). Во второй половине ХУЛІ — начале ХГХ в. вышел ряд сочинений на французском языке, посвященных Сибири. О ней писали посетившие ее ученые-путешественники Ж. Шапп д Отрош ("Путешествие в Сибирь", 1768), Н.-Ж. Делиль ("Отрывок из путешествия, предпринятого в 1740 г. в Березов в Сибири", 1779), Ж.-Б. Бартелеми де Лессепс ("Путешествие по Камчатке", 1790), Э.-Л.-М. Патрен ("Описание путешествия в горы Алтая в Сибири", 1783), пленные француз Ф.-О. Тесби де Белькур ("Рассказ, или дневник французского офицера на службе польской конфедерации, плененного русскими и сосланного в Сибирь", 1776) и поляк М.-0. Беневски ("Путешествие и мемуары", 1791), немецкий писатель А. Коцебу ("Памятный год моей жизни", 1802). Ж.-А. Бернарден де Сен-Пьер намеревался написать повесть на сюжет из жизни фельдмаршала Миниха, сосланного в Сибирь, в которой хотел изобразить идиллию в духе "Поля и Виржини", созданную в суровых условиях благодаря связующим изгнанников узам любви. Об этом он сообщал Ю. Крюденер 29 апреля 1790 г.3 Сама баронесса в "Воспоминаниях о детстве и юности" пишет об Иване Антоновиче (сыне Анны Леопольдовны, убитом в ШлиссельбургскоЙ крепости), что его "скосила смерть на пустынных просторах Сибири" и называет Сибирь как место ссылки Ю. Менгден, подруги Анны Леопольдовны, в то время, как она была сослана в Рязанскую губернию .
В описаниях Сибири преобладали указания на суровый климат, однообразие снежных равнин (М. Беневски ), невиданно грозные природные явления (Н.-Ж. Делиль6), бесчеловечное обращение с пленными (Тесби де Белькур7), но также на гостеприимство и приветливость местных жителей. Католик Н.-Ж. Делиль с симпатией описывает свои встречи с православными священниками. Тесби де Белькур отмечает, что, хотя в целом "русский народ — неотесан и груб", "в России и в Сибири есть очень порядочные люди"8.
Краткий "сибирский" эпизод присутствует в романе Аделаиды-Изабеллы-Жанны Шемен (1772 - ) "Русский курьер, или Корнели де Жюсталь" (1806), быстро переведенном на русский язык9. Это многоголосый эпистолярный роман, в котором, в частности, рассказывается о том, как французский эмигрант Сент-Эстев оказался в "ужасных пустынях" Сибири из-за того, что вызвал в Петербурге на дуэль фаворита Павла I. Местом его ссылки становится книжно-стереотипный Березов: "бесплодная земля, затянутое тучами небо, край деспотизма и нищеты, в общем, могила"10. Сент-Эстев живет "в хижине, лишенной всех удобств", окруженный "жалкими, невоспитанными (sans education) существами". Комендант Березова ненавидит французов (в это время против них воюет армия Суворова). Противостоя столь грубой реальности, Сент-Эстев читает Плутарха, Монтеня, Буало, Расина, роман аббата Бартелеми "Путешествие юного Анахарсиса в Грецию", но опасно заболевает, не выдержав сурового климата: впадает в летаргию. Так подчеркнута семантика смерти в изображении Сибири. На помощь Сент-Эстеву приходит жена: переодевшись в форму "русского курьера", она прибывает в Березов с вестью об освобождении ссыльного, которому разрешено покинуть Россию. В предисловии автор вписывает свой роман в ряд произведений, прославляющих заслуги женщин: "... за последние несколько лет женщины проявили большую храбрость и редкостные добродетели; их славу преумножили стихи г-на аббата Делиля и г-на Легуве"11, то есть, поэма Делиля "Несчастье и сострадание", 1803, посвященная, в частности, описанию подвигов женщин в эпоху Французской революции, и поэма Г. Легуве "Достоинство женщин" (1801). Во французских журналах первых годов ХГХ в. женская тематика занимает значительное место (в самых разных аспектах: литературное сочинительство, воспитание и образование, социальная роль, "физическая и нравственная система"12). Систематическое изучение различных вопросов, связанных с феноменом женщины, напоминает исследование того, что можно назвать terra incognita, и восходит к эпохе Просвещения с ее интересом к маргинальным фигурам (дикарь, женщина, ребенок). Такой же неведомой, лежащей на грани цивилизованного мира землей представлялась и Россия. Произведения, в которых российская тема сочеталась с женской, выражали интерес эпохи к иному, недооцененному или вообще неучтенному.
Таковы роман Софи Коттен "Елизавета, или сосланные в Сибирь" (1806) и повесть Ксавье де Местра "Юная сибирячка" (1828), в основе которых лежит реальный факт. В то время как эти произведения являли собой, в особенности второе, попытку приблизиться к духовному облику России, в русской литературе того времени, при всей ее опоре на французскую, произведений, в которых выразилось бы стремление постичь особенности французской жизни, французского характера, не было. Утвердились скорее карикатурные образы типа Ле-Со, француза-портного из "драматической безделки" П.И. Шаликова "Тартюфиада" (1802). В таких сочинениях, как роман М.Извековой "Эмилия, или Печальные следствия безрассудной любви" (1806), французские "маркизы", "замки" и в целом французский фон служат не более чем условными знаками, позволяющими создать обобщенный декор европейского романа и вписаться в его контекст. Уже это свидетельство большего интереса со стороны представителей французской культуры к российскому феномену подрывает стереотип замкнутости этой культуры. И произведения С. Коттен и Кс. де Местра при всей их на первый взгляд незамысловатости представляются весьма знаменательными.
