Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Состояние письменного наследия. Литературные направления 11
1. Рошанитская поэзия 11
Диван Мирза-хана 12
Диван Давлата 17
Диван Васила 20
Произведения других рошанитских поэтов 26
2. Религиозно-дидактическая поэзия богословов 30
Стихотворные дополнения и приложения к "Махзан ал-ислам" 34
Поэтические опыты Мир Хусайна и Бабу Джана 42
3. Сочинения Хушхал-хана Хаттака 57
Стихотворения дивана 64
Поэмы-лшснавы 69
Глава II. Формы, жанры, метрика 75
1. Становление системы жанровых форм 75
Касыды и газели 79
Четверостишия (рубай) 96
Фрагменты (кита) и строфические формы 100
Маснави 106
2. Развитие жанров 109
Алиф-нама 115
Стихи о пророке 127
Легендарные сказания 142
Любовно-мистические стихи 152
Муназара 162
Бахарийа 169
3. Метрика
Глава III. Реалии жизни в религиозно-мистической лирике рошанитских поэтов 191
1. Мирза-хан Ансари 191
2. Давлат Лоханай 204
З.Васил Рошани 2 14
4. Социальные взгляды 222
5. Отношение к поэтическому творчеству 232
6. Стихи о деятелях рошанитского движения 241
Глава IV. Идейные основы рошанитской поэзии
2 1. Источники вдохновения 254
2. Представления о Боге 266
3. Мистический опыт познания 279
4. Стадии духовного пути 294
5. Этические ценности 317
6. Параллели и расхождения с рошанитской поэзией в стихах богословов 330
Глава V. Поэтические дневники Хушхал-хана 350
1. "Книга разлуки" 351
2. Заметки о поездке в Сват 365 Заключение 384 Источники и цитированная литература 394 Указатели 404
Введение к работе
Время и обстоятельства появления первых образцов афганской письменности по-прежнему остаются предметом дискуссионного характера. Хотя многие ученые Афганистана признают достоверными поэтические тексты, которые содержатся в антологии "Пэта хазана" (рукопись 1885/86 г.) и фрагментах агиографического сочинения "Тазкират ал-авлийа" (?) и которые претендуют на многовековую историю, берущую начало якобы уже во второй половине VIII в. (771 г.), большинство пакистанских и европейских специалистов по афганской филологии выражают обоснованные сомнения в их подлинности [Morgenstierne 1999;Enevoldsen 1977: 10—11; Кушев 1980: 27—28].
Какими бы ни были действительные исторические корни письменности пашто, совершенно бесспорным следует считать тот факт, что ее окончательное становление как самостоятельной национальной литературы относится к первой половине XVII в., является следствием конкретных процессов социально-политического и культурного развития афганских племен и связано с деятельностью вполне определенного круга авторов. Именно в этот период наблюдается резкое увеличение числа паштоязычных произведений, в первую очередь стихотворений малых форм, по сравнению с тем, что сохранилось от нескольких предыдущих десятилетий письменного состояния паштунской словесности. Разумеется, созданные в этот период произведения и их авторы заслуживают самого пристального внимания, поскольку именно они заложили основы художественных форм, поэтического языка, стиля, идейного содержания, правил стихосложения и жанров в письменной литературе пашто.
Научные исследования, в которых бы давалось разностороннее и детальное описание паштунской поэзии первой половины XVII в., мне неизвестны. Обобщающие труды афганских ученых, где довольно бегло характеризируется литература этого времени и перечисляются авторы и их произведения, как правило, представляют собой краткие учебные пособия, производные от биографических словарей [Hablbl 1941; 1963; Ristm 1942; 1954; Hewadmal 1977; 2000]. Более многочисленные работы афганских филологов — статьи, очерки, предисловия к изданиям литературных памятников, — затрагивающие творчество какого-либо автора указанного периода или освещающие отдельное литературное явление, редко содержат подробный текстологический анализ, достаточный для того, чтобы выявить отличительные черты поэтического стиля и идейных воззрений данного автора или особенности данного явления на общем фоне развития паштунской письменности. В афганистической литературе на русском языке труды, посвященные раннему этапу классической поэзии пашто, исчисляются единицами, и большая их часть принадлежит узбекскому ученому Л. М. Маннанову [Маннанов 1970і; 1970г; 1981; 1983-84; 1994; Асланов 1955; Кушев 1980: 29—67; Матвеева 1988], а на западноевропейских языках, исключая старые хрестоматийные труды X. Дж. Раверти [Raverty 1860j; 1862], публикации на эту тему, по моим сведениям, вообще отсутствуют.
Зафиксированные в каталогах афганские рукописи свидетельствуют о том, что наиболее существенный вклад в становление письменной литературы на языке пашто внесли поэты-мистики, принадлежавшие к религиозному течению рошанийа и продолжавшие в своем творчестве духовные традиции мусульманского мистицизма. Идейными оппонентами рошанитов выступили ханафитские богословы, обосновавшиеся в Свате, исторической области северо-восточного Паштунистана, и сделавшие пашто языком учебников по мусульманской догме и фикху . Невольно подражая рошанитским авторам, богословы иногда придавали своим произведениям стихотворный вид для более эффективного воздействия религиозных наставлений на паштунскую аудиторию. Вслед за поэтическими произведениями рошанитов и сватских богословов стали появляться стихотворные опыты на пашто других религиозных деятелей, относящихся как к суфийским, так и богословским кругам, но, к сожалению, рукописи тех сочинений, которые предположительно датируются первой половиной XVII в., пока не введены в научный обиход. Таким образом, письменная поэзия на афганском языке изначально развивалась в среде духовных учителей как форма религиозных проповедей.
Светскую и одновременно ярко выраженную национальную направленность афганская поэзия обрела в творчестве Хушхал-хана Хаттака (1613—1689), который заслуженно считается родоначальником национальной литературы пашто. Упоминая в стихах о своих предшественниках и старших современниках, проявивших себя на поприще паштунской литературы, Хушхал-хан называет только имена нескольких рошанитских поэтов, а также имя Ахунда Дарвезы, главы мусульманских теологов Свата и автора первого на пашто трактата по нормативному богословию. Несмотря на насмешливый тон Хушхала по отношению к этим паштоязычным авторам и его чрезмерно критический взгляд на плоды их творчества (что было обусловлено требованиями жанра поэтического самовосхваления), само упоминание их имен говорит о той важной роли, какую они сыграли в истории становления классической паштунской письменности.
Исходя из того, что имеющиеся рукописные материалы и высказывания Хушхал-хана, свидетельствуют о существовании трех основных направлений в паштоязычной литературе первой половины — середины XVII в. (условно — мистическое, богословское и национальное), все аспекты настоящего исследования рассматриваются в рамках именно этих направлений, хотя, конечно, нужно сразу оговорить определенную условность их выделения и несоответствие каждого из них современным понятиям "литературное течение" или "литературная школа".
Изучение афганской классической поэзии XVI—XVIII вв. часто сопряжено с решением серьезных проблем текстологического и кодикологического свойства, поскольку до сих пор не опубликованы полные каталоги и описания афганских рукописей из всех собраний Афганистана и Пакистана, не изданы многие литературные памятники, в том числе относящиеся к начальному периоду истории паштунской письменности, не всегда являются критическими и свободными от ошибок существующие издания, не говоря уже о том, что паштоязычные рукописные тексты не имеют единых орфографических норм, и пока еще не разработаны подлинно научные методы их прочтения. В отдельных случаях сохра няются вопросы, связанные с атрибуцией произведений, уточнением состава и объема литературного наследия того или иного автора; некоторые произведения еще нуждаются в установлении их формы и жанровой принадлежности. Соответственно первая задача настоящего исследования заключается в том, чтобы определить круг подлежащих рассмотрению источников, их состав, структуру, форму, общую смысловую направленность, взаимосвязь и место в истории классической поэзии пашто.
Из памятников паштунской поэзии первой половины — середины XVII в. с учетом значимости, полноты и отчасти доступности в качестве главных источников диссертационного исследования были избраны диваны рошанитских поэтов Мирза-хана Ансари, Давлата Лоханая и Васила Рошани, стихотворные фрагменты из богословских трактатов "Махзан ал-ислам", "Нафи ал-муслимин" и "Китаб-и Бабу Джан", дневниковые историко-биографические поэмы Хушхал-хана "Фирак-нама" и "Сват-нама" и некоторые произведения его же дивана, относящиеся к указанному периоду (общий объем текстов — свыше 16000 двустиший). Кроме современных афганских и пакистанских изданий источников в исследовании также использовались рукописи из собрания СПбФ ИВ РАН, в том числе в двух случаях по причине отсутствия изданий ("Нафи ал-муслимин" — В 2446, "Китаб-и Бабу Джан" — С 1907), в одном — из-за неполноты издания ("Махзан ал-ислам" — В 2483). На материале перечисленных источников в диссертационной работе освещаются вопросы о том, с какими целями и в каких формах создавалась паштунская поэзия первой половины — середины XVII в., каким было ее идейное содержание, какие факты, относящиеся к реалиям жизни, сообщали в стихах поэты и какими средствами художественной выразительности они пользовались.
В первой половине XVII в. в афганской письменной поэзии происходил процесс становления системы жанровых форм по образцу классического персидского стихосложения. Изучение этого процесса, естественно, предполагает подробное описание состава жанровых форм в поэтическом собрании каждого автора в отдельности, тем более что хорошо просматривающаяся в ранних паштунских стихах близость собственно поэтических текстов и рифмованной прозы, нередкие ошибки переписчиков в передаче бейтовой структу ры строк, расплывчатость границ монорифмических форм, прежде всего газелей и касыд, тенденции к циклизации стихотворений и пр. говорят о неустойчивости норм строфики. Характеристика тематических и стилистических особенностей произведений, относящихся к разным формам, призвана показать, в какой степени эти формы сохраняли у паштун-ских поэтов не только строфические, но и жанровые признаки.
Собственно жанры в поэзии пашто первой половины XVII в. еще не отличались большим разнообразием. Их интенсивное развитие начинается только с середины XVII в. и связано главным образом с именем Хушхал-хана. Однако среди общей массы стихотворных проповедей мистиков и богословов встречается немало заслуживающих внимание примеров изложения тех или иных религиозно-философских тем в рамках классических жанров.
Наиболее существенным формальным отличием письменной афганской поэзии от персидской является ее силлабо-тоническая метрика, продолжающая традиции афганского фольклора и в исторической перспективе восходящая, очевидно, к древнеиранским корням. Некоторые исследуемые источники фиксируют этап постепенного перехода от ритмизованной прозы к строго упорядоченным поэтическим текстам, другие позволяют проследить становление в поэзии пашто довольно стройной системы стихотворных размеров на основе единых правил стихосложения, а также оценить индивидуальные представления авторов о метрике как одном из главных критериев письменной поэзии.
Несмотря на то, что все использованные в данной работе источники в разной мере уже привлекались для научных исследований, ни один из них еще не был подвергнут исчерпывающему источниковедческому анализу, поэтому по-прежнему остаются неизвестными многие содержащиеся в них факты биографического, исторического, этнографического характера, не исключая многие важные детали, которые относятся к идейным взглядам авторов и мировоззрению их окружения. Труды, посвященные классической поэзии пашто, нередко отличаются распространенным в литературоведении подходом, при котором продукты художественного творчества рассматриваются слишком отвлеченно, иногда просто в отрыве от личности авторов, реалий их жизни и времени, условий и целей литературного труда.
Причина такого подхода применительно к средневековой литературе мусульманских народов часто кроется в том, что в сторонних источниках об авторах имеется слишком мало сведений или же подобные сведения вообще отсутствуют, и единственным материалом, из которого можно извлечь какие-либо биографические факты, оказываются произведения самих этих авторов. Естественно, когда речь идет об абстрактной мистико-философской лирике, полностью подчиненной канону и представляющей собой только варьирование установленного традицией стандарта, то поиск жизненных реалий среди шаблонных художественных толкований теософских идей зачастую представляет собой невыполнимую задачу. Однако ранняя афганская религиозная поэзия по причине ее проповеднической направленности, недостаточной изощренности (по сравнению с поэзией фарси) и не в последнюю очередь в силу специфики национального менталитета и социальной среды дает возможность обнаружить в ней разнообразные следы реальной действительности и лучше понять личность каждого автора.
Главным объектом подобного источниковедческого анализа в настоящей работе избраны произведения рошанитских поэтов, поскольку именно рошанитская поэзия в количественном и качественном отношении была господствующим направлением в афганской письменной литературе первой половины XVII в. Задачи исследования в этой связи включают, во-первых, выявление историко-биографических сведений, встречающихся в стихотворениях Мирза-хана, Давлата и Васила, в том числе фактов, касающихся рошанитского движения, во-вторых, характеристику социальных воззрений названных авторов, их взглядов на сущность литературного творчества.
Подавляющее большинство паштунских стихов первой половины XVII в. относятся к стандартной мистико-философской лирике, построенной на ограниченном круге идейных основ, изобразительных средств и технической терминологии. Перенесение тем, мотивов и образов персидской суфийской поэзии на почву афганской письменности было заслугой рошанитских поэтов, чьи творческие достижения, учитывавшиеся даже их идеологическими противниками, фактически положили начало всей мистической и религиозно-философской поэзии пашто. Однако до сих пор диваны рошанитских поэтов не изучены в достаточной степени ни как первые и значительные по объему образцы суфийской поэзии на афганском языке, ни как источники непосредственно но рошанитской мистической доктрине. Поэтому одна из задач настоящей работы заключается в систематическом изложении мистико-философских идей и описании художественных средств их выражения в рошанитской поэзии на примере диванов трех вышеназванных авторов. В сопоставлении со стихами рошанитов предполагается рассмотреть содержание произведений поэтов-богословов, что позволит определить специфику целей и объектов стихотворных проповедей представителей обоих литературных направлений.
Что касается сочинений Хушхал-хана, которые даже при беглом знакомстве с ними подтверждают свое значение ценнейших источников по истории и культуре паштунских племен XVII в., то здесь поток лежащих на поверхности сведений нуждается, с одной стороны, в тщательной систематизации, а с другой, в критическом подходе, учитывающем по возможности все обстоятельства, при которых создавались эти сочинения, и почти всегда проглядывающую тенденциозность автора. Диван Хушхала в настоящей работе подробно не рассматривается, поскольку, во-первых, посвященное ему исследование уже опубликовано [Пелевин 2001], и, во-вторых, он формально является литературным памятником второй половины XVII столетия. В качестве образцов поэтического творчества Хушхала в диссертационной работе анализируются поэмы-.мяснавм "Фирак-нама" и "Сват-нама", наполненные любопытными сведениями самого разного содержания и являющие собой резкий контраст религиозной лирике рошанитов и богословов.
Используемая в работе транслитерация сочетает общие принципы передачи букв арабского алфавита латиницей и элементы иранистической транскрипции. Исторически (графически) долгие и устойчивые гласные: а, й, I, о, е; краткие и неустойчивые: а, и, /, э. Афганские церебральные звуки изображаются с подстрочной чертой: [, d, г, п, s, і; аффрикаты: с, з, c,j. Арабские эмфатические согласные (с учетом произношения в афганском): t, s, 2, i, h, s, z; увулярные: х, q, g. Все передаваемые кириллицей афганские, арабские и персидские собственные имена, топонимы, названия сочинений, термины приводятся без диакритических знаков; их латинская транслитерация дана в указателях.
Диван Мирза-хана
Мирза-хан Ансари — самое известное имя в рошанитской поэзии. Образцы творчества Мирза-хана были представлены уже в двух первых паштунских хрестоматиях, опубликованных в Европе в середине XIX в. сначала Б. А. Дорном, а затем X. Дж. Раверти [Dorn 1847: 354—373; Raverty 18602: 119—132]2. X. Дж. Раверти включил английские переводы двадцати одного стихотворения Мирза-хана в свою антологию афганской классической поэзии, сопроводив их комментариями и биографическими сведениями об авторе [Raverty 1862: 51—84]. Эти сведения, почерпнутые в основном из устных преданий и поэтому не во всем достоверные, надолго, почти на сто лет, стали основным источником биографии Мирза-хана не только для европейских, но и для афганских ученых. В европейской литературе XIX в. о Мирза-хане также кратко упоминает Дж. Дармстетер в своем энциклопедическом труде по афгановедению [Darmesteter 1888—1890: CLXXXVII]. Мирза Ансари довольно точно определен им как "поэт мистического направления, открывший путь, по которому в течение долгого времени развивалась вся афганская религиозная поэзия".
Новый шаг в изучении Мирза-хана и его творчества был сделан X. Халилом, издавшем в 1959 г. диван поэта с исследованием в предисловии [Mirza 1959]. Опираясь на письменные источники и стихотворения Мирза-хана, X. Халил изложил подлинные факты, относящиеся к биографии поэта, а также кратко коснулся его религиозно-философских взглядов и тематических особенностей его стихотворений [ХаШ 1959]. В 1970 г. поэзия Мирза-хана наряду с произведениями Байазида Ансари стала объектом диссертационного исследования А. М. Маннанова [Маннанов 1970і; 1970г]. Среди других работ середины — второй половины XX в., где упоминается Мирза-хан и его диван, — каталоги и описания паштунских рукописей [Mackenzie 1965): 60—61; Кушев 1976: 25—27; Hewadmal I984j: 256—258], биографические словари и очерки по истории литературы пашто [Siraj ad-dm 1987: 15—16; НаЫЫ 1941: 80—81; Ristm 1954: 36—37; Hewadmal 1977: 502—503; Hewadmal 2000: 99—101], а также иные исследования, затрагивающие разные аспекты рошанитского движения и историю афганской письменности [Benawa 1952: 443; Сагое 1958: 229—230; Raft" 1976: 188—189; Baxtanay 1976: 97—98; Кушев 1980: 36—37; Andreyev 1997].
Свидетельством особой популярности и значимости Мирза-хана Ансари в письменной литературе пашто является большое количество сохранившихся рукописей его дивана. Судя по каталогам и другим источникам, оно составляет 19 экземпляров, превышая число рукописей произведений других рошанитских поэтов вместе взятых. Семь рукописей дивана хранятся в библиотеках Великобритании (Британский Музей и библиотека India Office) [Mackenzie 1965i: 60—65], пять — в Кабуле (по данным на 1975 г.) [Dost 1975: IV— VI]3, четыре — в рукописных хранилищах Индии (Хайдарабад, Калькутта, Алигарх, Рам-пур) [Hewadmal 1984i: 95—100], две — в Санкт-Петербурге [Кушев 1976: 25—29], одна — в Пешаваре [ХаШ 1959: III—IV].
Среди датированных рукописей две относятся к XVII в.: самая старая была переписана в 1083 г. х. [1672/73 г.] (библиотека Академии Пашто Толэна, Кабул), другая — в 1101 г. х. [1689/90] (Британский Музей). Многие рукописи относятся к XVIII в.; фиксированные даты— 1734, 1744, 1767, 1771 гг. Диван Мирза-хана представлен как самостоятельными списками, так и сборниками, причем не всегда включающими произведения одних рошанитских авторов. Например, подобный конволют, хранящийся в библиотеке Института востоковедения Санкт-Петербурга (С 1901), кроме дивана Мирза-хана содержит также диван Абд ар-Рахмана Моманда (1653—1711) и перевод Бабу Джана "Сирийской молитвы".
Как видно, диван Мирза-хана имел большое хождение в паштоязычной среде спустя много десятилетий после того, как рошанитское движение пришло в упадок. Широкое распространение рукописей дивана, естественно, способствовало тому, что в паштунской литературной традиции утвердилось мнение о Мирза-хане как наиболее значительном по эте рошанитского направления. При этом вопрос о причинах особой популярности поэзии Мирза-хана пока не получил окончательного ответа.
Суммируя взгляды афганских ученых, 3. Хевадмал отмечает, что произведения Мирза-хана сыграли роль своеобразного соединительного звена между паштунской поэзией и классической суфийской литературой. По его словам, главная заслуга Мирза-хана заключалась в том, что он ввел в поэзию пашто основополагающие понятия и термины исламского мистицизма [Hewadmal 2000: 100]. Однако Мирза-хан принадлежал ко второму поколению рошанитских поэтов, и его дивану предшествовали мистические стихи других авторов, в частности диван Арзани Хвешкая, где уже присутствует тематика и терминология традиционной суфийской поэзии. О конкретном вкладе Мирза-хана в развитие языка мистической лирики на пашто можно будет сказать только после обстоятельного изучения дивана Арзани.
На мой взгляд, одной из главных причин большей известности и более высокого положения Мирза-хана среди прочих рошанитских авторов является его прямое родство с Байазидом Ансари. Мирза-хан — внук Байазида и фактически единственный крупный поэт из рода рошанитских вождей. Подчеркнутый пиетет к Мирза-хану именно как потомку Светлого Учителя выражают в своих стихотворениях его младшие современники и ученики Давлат и Мухлис, творчество которых, по моему мнению, на самом деле более разнообразно и интересно, нежели поэзия их духовного ментора.
Если статус Мирза-хана в рошанитской поэзии был предопределен его происхождением, то для упрочения его авторитета во всей паштунской литературе потребовалось создание легенды о том, что к концу жизни он якобы отрекся от рошанитских, то есть еретических с точки зрения нормативного богословия, взглядов. Эта легенда как достоверный факт впервые изложена у X. Дж. Раверти [Raverty 1862: 55]. Вероятно, именно поэтому диван Мирза-хана переписывался намного чаще и получил значительно большее распространение среди образованных паштунов XVII—XIX вв., чем произведения других роша-нитов.
К настоящему времени диван Мирза-хана издавался три раза. Первое литографское издание было осуществлено в Лахоре в 1334 г. х. [1915/16 г.] кандагарскими книготорговцами Муллой Джан-Мухаммадом и Муллой Бисмиллахом [Dost 1975: IV]. В 1959 г. X. Халил подготовил второе издание, воспроизводящее текст неполной рукописи 1734 г. [MTrza 1959]. Последнее издание Доста, вышедшее в 1975 г., можно считать приближенным к научному критическому; оно основывается на пяти рукописных источниках, двух предыдущих изданиях и хрестоматии Б. Дорна [МА].
Касыды и газели
Сохранившиеся стихотворные собрания рошанитских поэтов показывают, что в афганской письменной поэзии изначально не существовало строгих правил для различения жанровых форм касыды и газели. На протяжении своей долгой истории в персидской литературе эти жанровые формы претерпели существенные изменения и к началу XVII в. их формальные, тематические и стилистические признаки являли большое разнообразие . Требования поэтического канона были в значительной мере идеальными и авторы отклонялись от них для решения конкретных художественных задач. Трудно сказать, какие именно источники в персоязычной литературе определили критерии, которые Арзани Хвешкай, Мирза-хан Ансари, Давлат Лоханай и другие рошаниты прилагали к касыдам и газелям. Полагаю, что ближайшие корни рошанитской поэзии следует искать прежде всего в суфийской литературе Индии предмогольского и могольского времени, т. е. начиная с эпохи правления в Дели афганской династии Лоди (1451—1526), естественно, не исключая при этом прямого влияния персидской классики.
Рукописи диванов рошанитских поэтов, как правило, не имеют рубрикации. Касыды и газели в них обычно составляют один большой раздел упорядоченных по алфавиту стихотворений, поэтому при отсутствии ясных критериев различить эти жанровые формы во многих случаях не представляется возможным. Тем не менее, в некоторых рукописях дивана Мирза-хана касыды отделены от газелей, что отражено в издании Доста. Конечно, неизвестно, соответствует ли такое разделение замыслу автора или является результатом последующего вмешательства составителей и переписчиков дивана, однако в любом случае структурные совпадения разных рукописей говорят о существовании устойчивой традиции отнесения 14 стихотворений Мирза-хана к касыдам, а прочих (в издании их 207) — к газелям.
Число бейтов в касыдах Мирза-хана варьируется от 17 до 116, а в газелях — от 5 до 21. Если касыды по этому сугубо формальному признаку в общем отвечают некоей условной норме классической поэзии фарси, то газели явно выходят за пределы такой нормы (35 из них имеют 15 и более бейтов). Среди стихотворений с числом бейтов от 17 до 21, т.е. там, где размеры газелей и касыд пересекаются, мы находим две касыды (17 и 21 бейт) и восемнадцать газелей; при этом в пяти других касыдах наблюдается постепенное увеличение размера: 23 (две касыды), 24, 25 и 27 бейтов. Таким образом, с точки зрения величины границы между этими жанровыми формами у Мирза -хана расплывчаты.
Следует отметить, что наиболее предпочтительная величина газели для Мирза-хана составляла 11 бейтов: такое количество двустиший имеют 102 стихотворения непосредственно из раздела газелей и все тридцать газелей азбуки (далее распределение газелей по числу бейтов такое: 38 стихотворений имеют по 13 бейтов, 15 — по 14, 9 — по 12 и т. д.).
Содержание касыд и газелей Мирз а-хана также не позволяет четко разграничить эти жанровые формы. Во-первых, произведения Мирза- хана, как и всех других рошанитских поэтов, имеют одну общую тематическую направленность. Е. Э. Бертельс в свое время кратко и точно заметил по этому поводу, что "основная тема всякого суфийского стихотворения предусмотрена заранее и ничего кроме таухид или вахдат-и вуджуд в нем воспето быть не может" [Бертельс 1965: 109]. Во-вторых, в рошанитской поэзии преобладает проповедническое начало, которое влияет на содержание любого по форме стихотворения. Иными словами, содержание всех рошанитских стихов сводится к упрощенному, более или менее художественному толкованию концепции вахдат ал-вуджуд (единство и единственность божественного бытия), которая в персидской суфийской поэзии, начиная с Лттара (ум. ок. 1220), выражалась в лаконичной формуле hama й-st ("Все есть Он"). После Ибн Араби (ум. 1240) эта концепция обрела весомое теоретическое основание, и с течением времени лирические произведения суфийских поэтов средней руки стали являть собой сочетание подлинных или наигранных внутренних чувств, выраженных стандартными художественными средствами, и абстрактных теоретических посылок, насыщенных полуученой терминологией. Лирика рошанитов тоже представляет собой такое сочетание, причем не всегда гармоничное.
В диване Мирза-хана можно найти некоторое количество касыд и газелей, где проглядывают тематические особенности этих жанровых форм (например, в газелях более заметны любовно-мистические мотивы, а ряд касыд напоминают по содержанию краткие религиозно-философские трактаты-рисала), но в целом его поэзия представляет собой бесконечную проповедь одних и тех же общих мистических идей и отдельных положений непосредственно рошанитской доктрины.
Различие между жанровыми формами более заметно на стилистическом уровне, хотя опять-таки применительно только к части произведений. Касыды, являющиеся своего рода стихотворными рисала, отличаются большей нарративностыо, логической последовательностью в изложении, прямолинейностью языка; в них более очевидны смысловые связи между бейтами. Многие газели Мирза-хана ориентированы на стилистику классической персидской суфийской газели; здесь культивируется принцип смысловой замкнутости бейта, наблюдается стремление автора к большей афористичности и иносказательности языка, нарочитой недосказанности. В определенном смысле газели являются сжатыми касьщами: то, что в касыде может быть прямо сказано в нескольких бейтах, в газели должно быть сосредоточено в одной строке, а это неизбежно ведет к уплотнению содержания, недосказанности и, следовательно, к использованию метафорического языка.
Наличие у Мирза-хана и у прочих паштунских поэтов XVII—XVIII вв. стихотворений, по критерию величины соответствующих касыдам, но имеющих явные тематические и стилистические признаки газели, позволяет говорить о существовании в классической поэзии пашто некоего промежуточного типа стихотворений. Все исследователи, обращав шиє внимание на этот вопрос, предпочитали относить такие произведения к жанровой форме газели, называя их "большими газелями" [Лебедева 1971: 15] или "касыдообразными длинными газелями" {qasidadawla uzde gazale) [Hewadmal 2000: 175] (оба определения относятся к стихотворениям Рахмана Баба). В диванах, имеющих рубрикацию, произведения подобного рода обычно выявляются в разделах и касыд, и газелей. Из 14 касыд Мирза-хана, на мой взгляд, к "касыдообразным газелям" могут быть отнесены четыре стихотворения (27, 17, 24 и 23 бейта), в которых более выражены стилистические особенности газели [МА: 24—26,29—30,30—31, 51—52].
Мирза-хан Ансари
народных преданиях, впервые были изложены в публикациях X. Дж. Раверти [Raverty 18601: 30; 1862: 51—55], и только спустя столетие частично подвергнуты обоснованной критике X. Халилом, который привлек письменные источники, включая произведения самого поэта и рошанитское агиографическое сочинение "Хал-нама" [ХаШ 1959: XXV—XXVI]. Более поздние работы, в той или иной степени касавшиеся творчества Мирза-хана, добавили немного существенной информации о его жизни и личности.
Первое место в ряду рошанитских поэтов Мирза-хан занимает, на мой взгляд, исключительно благодаря своему происхождению из рода основателя рошанитского учения. Мирза родился в семье Hyp ад-дина, второго сына Байазида Ансари. Его отец вместе с двумя другими братьями — Шайхом Умаром и Хайр ад-дином — погиб в результате конфликта рошанитской общины с вождем акозаев , Хамза-ханом, отказавшимся, по словам Ахунда Дарвезы, принять вероучение рошанитов и платить им десятину [Tazkirat: 138а— 139а]. После окончательного разгрома рошанитского отряда в сражении на берегу Инда у селения Бара-Нуфул (?) Hyp ад-дину, в отличие от его братьев, удалось бежать в Хаштна-гар ,. Однако здесь его ждала смерть от рук гуджаров , находившихся в клиентских отношениях с акозаями [Ml: 127]. Все эти события, согласно "Хал-нама", произошли в феврале 1581 г. [Andreyev 1997], следовательно Мирза-хан родился не позднее указанного года.
Без ссылки на источник 3. Хевадмал сообщает, что мать Мирза-хана звалась Зулайхой, а сам поэт с раннего детства жил отдельно от родителей в Тирахе [Hewadmal 2000: 99]. Надо полагать, Мирза-хан был еще ребенком, когда он лишился отца, и в Тирахе — труднодоступном горном районе к юго-западу от Пешавара, главном прибежище рошанитов во времена Джала ад-дина (ум. 1601) — его, вероятно, приютили родственники.
Предположительно в 1619 г. Мирза-хан присоединился к своему двоюродному брату Аллахдаду, позднее получившему титул Рашид-хан, и вместе с частью рошанитской общины переехал в Индию. В Лахоре якобы имела место встреча потомков Байазида с мо-гольским императором Джахангиром (правил 1605—1627). Рошанитские переселенцы признали вассальную зависимость от императора, а взамен получили джагиры101. X. Дж. Раверти утверждает, что Мирза-хан долгое время жил в Раджпутане, но где именно находилась пожалованная ему земля, неизвестно [Raverty 1862: 52].
По словам Давлата Лоханая, Мирза-хан погиб в 1040 г. х. [1630/31 г.] во время военной кампании Шахджахана (правил 1628—1658) в Декане, а автор "Дабистан-и мазахиб" уточняет, что Мирза был убит во время осады Давлатабада [DL: 20; Dabistan 1904: 311]. X. Дж. Раверти приводит явно ошибочное мнение своих информантов о том, что в конце жизни Мирза-хан вновь поселился в Тирахе, отказался от своих прежних идейных убеждений и даже принес покаяние за все, "что он писал или говорил против шариата" [Raverty 1862:55].
В своих произведениях Мирза-хан нигде не упоминает о родстве с Байазидом Ансари, не называет имен родителей, не намекает на свой особый статус в рошанитской общине. Судя по другим источникам, Мирза вообще не оставил никакого заметного следа в военно-политической истории рошанитского движения. X. Халил и 3. Хевадмал, ссылаясь на "Хал-нама", связывают этот факт с особенностями характера Мирза-хана, его природной скромностью, мягкостью, склонностью к спокойной жизни и философским медитациям.
Мирза был лишен каких бы то ни было социальных амбиций и никогда не претендовал на главенство в рошанитской общине [ХаШ 1959: XXVIII—XXIX; Hewadmal 2000: 100].
В жизни Мирза-хана можно видеть два неравных по временной продолжительности периода. Более сорока лет он прожил в Паштунистане (до 1619 г.), около десяти лет — в Северо-западной Индии. Пространственные пределы его воображения простирались от Индии (Hind) до Малой Азии (Rum) и, очевидно, отражали представления о географических границах торговли на мусульманском Востоке. Не случайно поэт упоминает эти топонимы в назидательных строках, обращенных к "жениху чарующего мирского богатства (dunya)", т.е. явно к торговцу, который разевает "алчный рот от Хинда до Рума" [МА: 184]. В другом стихотворении, где поэт также намекает на любителей мирского, говорится о том, что человек не сможет добиться больше того, что назначено ему судьбой (qismaf), даже если он "доберется до Самарканда или Аджмера" [МА: 220].
Период жизни в Паштунистане не отражен в стихах Мирза-хана никакими реальными фактами. В одной газели, вероятно, назван год ее написания — 1020 г. х. [1611/12 г.]; среди стандартных теософских рассуждений поэт замечает, что в этом году "завершена пора тоски" [МА: 220]. К сожалению, контекст не позволяет сказать, какой смысл скрывают эти слова. Неоднократные замечания поэта о таянии снега или льда с наступлением жары (ahar), а также упоминание о чередовании четырех времен года явно были следствием собственного опыта жизни в горах Паштунистана [МА: 38, 59, 112, 140, 159]. Любопытен повторяющийся образ ледяного или снежного минарета, символизирующего иллюзорный: бренный мир.
В газели, близкой по содержанию к жанру бахарийа, Мирза призывает не выпускать из рук чашу с вином в месяце шабане, поскольку за ним идет месяц поста рамадан [МА: 223:—224]. Если расценивать эти слова как косвенную датировку стихотворения, то можно приблизительно определить годы, когда оно могло быть написано. Наступление Нового Года, Навруза, приходилось на шабан в 1597-99 и 1630-31 гг. Таким образом, газель Мирза-хана могла относиться либо к начальному периоду его творчества, либо к концу жизни. Однако в стихотворении присутствует мотив осени, т. е. неизбежного конца земных удовольствий, а в заключительном бейте поэт размышляет об уходе из мира по воле Господа. Поэтому я вижу больше оснований отнести газель к 1630-31 гг.
Упоминание в стихах поэта двух топонимов Паштунистана — Тираха и Хайбера— тоже относится к "индийскому" периоду его жизни. Мирза вспоминает именно эти соседние горные районы, несомненно, потому, что они были его малой родиной. Хайбер как память прошлого фигурирует в последней строфе мухаммаса, где поэт называет себя перелетной птицей, имея в виду переселение в Индию и последующие частые передвижения по ее территории [МА: 257]. Газель с упоминанием Тираха, видимо, была написана сразу после приезда в Индию и встречи с могольскими властями [МА: 89]. В предпоследнем бейте поэт сообщает: "Я приехал из Тираха и теперь восхваляю Каривам". Хотя идентифицировать топоним Каривам (?)108 мне не удалось, в тексте газели, на мой взгляд, есть косвенные указания на место и время ее написания. Во-первых, Мирза говорит о себе как о чужаке в этом мире, порицает себя за поездку, а в последнем бейте вообще сокрушается о том, что он позорит свое имя. Очевидно, у поэта было противоречивое отношение к переезду в Индию и подчинению моголам. Во-вторых, первые три строки являются краткой декларацией его кредо, в котором нет никакой суфийской метафизики; поэт заявляет о своей вере в Господа, принадлежности к "народу пророка", повиновении Корану, приверженности имаму и духовному наставнику. В такой декларации можно усматривать нарочитое выражение благонамеренности могольским властям. Наконец, в списке имен популярных иранских эпических персонажей (Ануширван, Бахрам, Джамшид, Дара, Искан-дар), как всегда приведенных для подтверждения мысли о скоротечности жизни, Мирза неожиданно упоминает имена Рамы и Ситы, героев индийской мифологии.
