Содержание к диссертации
Введение
Глава I Семантическое поле религиозной терминологии в чеченском языке 31
I. Названия существ и явлений, связанных с потусторонним миром 31
1. Названия сверхестественных существ 31
2. Названия фрагментов потустороннего мира 40
II. Основные богословские термины 42
III. Названия людей по их отношению к вере 46
1. Мусульмане 46
а) священнослужители 47
2. Немусульмане 49
V. Обозначения действий, проводимых в соответствии с религиозными предписаниями или воззрениями 57
VI. Названия предметов культового и обрядового назначения 59
VII. Названия строений и сооружений культового и обрядового назначения и их частей 61
VIII. Названия религиозных текстов 63
IX. Антропонимы 64
X. Устойчивые выражения 67
Глава 2. Лингвистические свидетельства тотемизма, фетишизма и анимизма у вайнахов в прошлом 72
Тотемизм 72
Анимизм 83
Глава 3. Древний пантеон вайнахов (внутренняя реконструкция и внешние сравнения) 100
Заключение 129
Литература 135
- Названия сверхестественных существ
- Обозначения действий, проводимых в соответствии с религиозными предписаниями или воззрениями
- Названия строений и сооружений культового и обрядового назначения и их частей
- Устойчивые выражения
Введение к работе
Лексика, как один из наиболее существенных компонентов языковой структуры, в то же время представляет значительный интерес в плане исследования многих вопросов, касающихся не только истории языка, но и истории народа, его этнографии, дает материал и другим смежным наукам. Все это придает изучению лексики большое научно-теоретическое и практическое значение.
Очевидно, что лексика, по сравнению с другими компонентами языковой системы, наиболее тесно связана с экстралингвистическим окружением, что проявляется, в частности, в том, что в ней находят непосредственное отражение те изменения, которые происходят в окружающей действительности: слова и значения, передающие реалии прошлого, либо переходят в разряд архаизмов, либо исчезают вовсе, одновременно с появлением новых реа-{у лий возникают новые лексические единицы. Если же говорить ог других уровнях языковой структуры, то их связь с экстралингвистической действительностью происходит опосредованно - через лексику. Например, категория грамматического класса отражает деление предметов внешнего мира через классификацию соответствующих лексем1.
Таким образом, постоянная изменчивость словарного состава языка требует его специального изучения как в статике, так и в динамике. В то же время нельзя не учитывать и того, что между окружающим миром и лексической системой языка нет взаимно однозначного соответствия - свидетельством тому является наличие в современных языках лексических единиц, унаследованных от доисторических эпох, показания которых могут служить основой для реконструкции духовной культуры, не зафиксированной письменными памятниками. В связи с этим уместно напомнить меткое сравнение Ф. П. Филина: «В современных языках сохраняются слова, которые древнее египетских пирамид, которые древнее всех современных фонетических и морфологических закономерностей. Именно лексика наиболее перспективна для решения важнейших этногенетических проблем. Кстати говоря, если бы в лексике не сохранялось устойчивых пластов, то было бы невозможно составление этимологических словарей» [Филин 1981: 13].
К этому следует добавить наличие постоянного интереса к вопросам исторического развития лексики не только у ученых-специалистов, но и у самых широких слоев общества, на что указывал в свое время В. И. Абаев: «Ни один аспект языка не представляет такого широкого, можно сказать, общечеловеческого интереса, как лексика. Если фонетика и грамматика остаются, в основном, «внутренним» делом узкого круга специалистов, то нет никого от начинающих лепетать младенцев до прославленных мудрецов, кто не задумывался бы над словами и их значениями» [Абаев 1970: 232].
Лексика языка тесно связана с историей народа, его материальной и духовной культурой, прямо или опосредованно отражая все этнокультурные особенности производства, быта, обычаев и т.п. Это в полной мере касается и религиозых воззрений народа. На фоне комплексного исследования древнейшей стадии религии языковой фактор обретает все большее значение. Вайнахские языки отразили внутренние социальные и экономические про-цессы;происходившие в вайнахском обществе. Анализируя религиозную лек-сику ваинахов, различны ее пластрв?можно проникнуть в глубины истекших тысячелетий, к истокам вайнахского народа. Языковой фактор дает лингвистический материал для историко-этнографического и культурно исторического исследования религии вайнахов и критики их верований. В силу этого изучение лексики чеченского языка представляет значительный интерес не только в собственно лингвистическом плане, но и в плане широкого комплекса наук, изучающих историю, культуру, этнографию, особенности менталитета кавказских народов.
На этом фоне -в-выешей-етепени своевременной и актуальной на нынешнем этапе развития чеченского языкознания представляется проблема изучения функционирования религиозной лексики в чеченском языке, исследование вопросов, связанных с выявлением в ней исконного пласта, усвоением грузинских, арабских и других заимствований религиозного содержания в плане их взаимодействия с исконной лексикой.
С другой стороны, изучение религиозной лексики в чеченском языке имеет не только практическое (для преподавания языка, составления словарей и т.п.), но и теоретическое значение, поскольку сама проблема находится в тесной связи с решением целого ряда вопросов, касающихся различных аспектов развития чеченского языка, контактирования разносистемных языков. В связи с этим уместно обратить внимание на свидетельства наличия в прошлом широких нахско-греческих контактов. Одним из таких свидетельств является глубокий параллелизм греческого мифа о Прометее и нахской легенды «Пхьармат», проявляющийся уже в имени главного героя [см. об этом Чокаев 2005].
Изучение древнейших религиозных верований чеченцев и ингушей дает нам также возможность подвергнуть критике/бытующие в республике,. среди некоторой части сельского населенияумнение о том, что вайнахи на протяжении всей своей истории оставались мусульманами что в своем историческом развитии минули стадию язычества. Защитники этой точки зрения ссылаются на то, что Авраам (Ибрахим) якобы был мусульманином, а Мухаммед восстановителем веры Авраамовой. Следовательно, заключают верующие, ислам, как религия существовал со времен Авраама до Мухаммеда, а поскольку чеченцы и ингуши ведут свое происхождение от арабских князей-мусульман, переселившихся на Кавказ после смерти пророка, религия вайнахов традиционно оставалась мусульманской. Антинаучность этой бытовой версии очевидна, однако вызывает тревогу, что этот миф обыгрывается в различных вариациях и продолжает существовать. Более того, верующие старшего поколения, а вслед за ними верующая молодежь, считают псевдоверсию истинной. Это еще раз подчеркивает элементарную неграмотность этой части верующих как в области собственно религии, так и в области собственной истории, что усиливает необходимость интенсифицировать не только научные изыскания в этом направлении, но разъяснительную, научно-популярную работу, пропаганду научных знаний особенно в сегодняшний" период.
Существует мнение, что мусульманство главным образом шло из Дагестана, а затем, после принятия многими золотоордынскими ханами (Берке, Узбеком) мусульманства,они (золотоордынские ханы)гконечно; оказали так- --же-свое влияние на распространение мусульманства среди чеченцев.
Скорее всего, тотальное вовлечение чеченцев в мусульманство начинается в XV-XVI веках в некоторых местах Чечни дагестанскими и кумыкскими миссионерами. Кумыки же, как известно, после нашествия Тамерлана поголовно приняли мусульманство.
Арабский путешественник Абу Хамид Ал-Гаранти, побывавший еще в 1130 году в Дербенте, перечисляет десяток мусульманских народов Дагестана. Среди них, наряду с табасаранцами, лезгинами, аварцами и другими встречается племя каридархах. Возможно, это граничащие с аварцами жители Веденского округа — Дарго (Даркох) [Путешествие 1971].
Настоящее исследование, посвященное функционированию религиозной лексики в чеченском языке, является первым монографическим исследо-ванием по данной проблеме. Актуальность этой темы повышается в силу происходящих на Северном Кавказе процессов возрождения и обновления культуры, традиций и обычаев и связанных с ними языковых подсистем. Данное исследование дает возможность определить исконные пласты в ис следуемой группе слов, проследить пути и способы заимствования лексики религиозного содержания, связанного с христианским и мусульманским периодами истории нахских народов, дать соответствующие рекомендации нормативного характера.
Проблемам изучения лексики чеченского языка посвящено немало трудов отечественных лингвистов. Анализ опубликованной литературы показывает, что исследование лексики, фразеологии и грамматики нахских языков охватывает несколько направлений: во-первых, проводится анализ словарного состава в аспекте разграничения исконных и заимствованных слов, изучается структура и семантика исконных и заимствованных слов; поднимаются и решаются проблемы полисемии, омонимии, синонимии, антонимии, диалектологии и др.; особыми направлениями нахского языкознания становятся словообразование [см. Чокаев 1961; 1962; 1954 и др.] и фразеология.
Начало изучения чеченского языка и его лексики связано прежде с именем выдающегося русского кавказоведа П. К. Услара [1888], что оказывается верным и для некоторых других кавказских языков2. Он впервые дал на-v учное описание грамматики чеченского языка/со словарем и образцами устного народного творчества, тем самым заложив основной фундамент для Ср.: «В каждой монографии Услара имеется национально-русский словарь и обратный указатель к нему. Словарные статьи богато снабжены фразеологией. Употребление многих слов иллюстрируется несколькими фразами. Услар с возрастающим интересом работал над изучением словарного состава кавказских язы-ков.Об этом говорят следующие данные. Если в монографии «Абхазский язык» абхазско-русский словарь, содержащий всего несколько сот слов, занимает лишь 65 страниц, то в труде «Аварский язык» аварско-русский словарь содержит около 4,5—5 тыс. слов и занимает 200 страниц. Еще больше лексического материала мы находим в монографии «Кюринский язык». Весьма ценны грамматические пометы Услара, встречающиеся в его национально-русских словарях. Так, нередко указываются основные падежи, косвенные основы многих имен, временные формы глагола и т. д.» [Дешериев 1956: 115].
изучения нахских языков и нахского фольклора. "Он всесторонне знал Кавказ, его этнографию, был знаком со всей лингвистической литературой по Кавказу" [Чентиева 1958: 27]. Следует при этом подчеркнуть, что деятельность Услара не ограничивалась изучением только языков Кавказа, но и распространялась на фольклор, обычаи, историю и культуру кавказских народов.
Одним из первых специальных исследований, посвященных лексике нахских языков, является статья О. Егорова «Чечено-ингушская лексика» [Егоров 1935], в которой, в частности, отмечается, что «чеченцы и ингуши, поднимавшие на ряде конференций — в 1928, 1930, 1932 годах — вопрос о создании единых норм чечено-ингушской литературной речи и принимавшие решения о проведении подготовительных мероприятий по установлению единого письменного языка для чеченцев и ингушей, вплотную подходят к реализации их постановлений.,! настоящей статье -и-имеется-в-виду впер-вые наметить то общее и различное, что существует в словарном составе чеченского и ингушского ЯЗЫКОВЕ
В этом аспекте автор считает необходимым выделить-здееь следующие пласты лексики:
1) 40% целиком совпадающих слов;
2) 45% слов, «сходных по значению, но различающихся звуковым оформлением или корня, или суффиксов и окончания»;
3) 15% слов, различных в ингушском и чеченском языках.
Следует заметить, что многие отмеченные автором "ингушизмы" (чіога замок , хьоар мука , кизга стекло , Іоакьа лист и др.) имеются и в горных чеченских диалектах, на что указывал Д. Д. Мальсагов в монографии «Чечено-ингушская диалектология...» [Мальсагов 1941]. В этой монографии дан серьезный фонетический и морфологический анализ лексики вайнахских языков с точки зрения их родства, показаны пути ее обогащения, в том числе за счет новых слов, возникших на базе родного языка, новейших заимствований и др.
Чеченская лексика была также предметом исследования в специальных работах И. Г. Арсаханова [1964] и А. Г. Мациева [1973].
Особый интерес по рассматриваемой нами проблеме представляют работы И. Ю. Алироева, среди которых следует выделить, во-первых, его сравнительно-сопоставительный словарь [Алироев 1975], в котором нашла достойное отражение и лексика религиозного характера. В рамках данной лек-сико-тематической группы лексемы упорядочены в алфавитном порядке. Словарная статья содержит загланое (чеченское) слово с грамматическими формами и переводом и соответствующие лексемы чеченских и ингушских диалектов. Приведем в качестве примера несколько словарных статей:
Пайхамар (-ш) в-, й-, б-, пророк, пророчица, инг. пайхамар (-ш) в-, й-, б-, акк. пайхамар (-ш) в-, й-, б-, кист, пейхамар (-иш) в-, й-, б-, чеб. пейхмар (-еш) в-, й-, б-, итум. пейхмар (-ш) в-, й-, б-. Парз (-аш) д-, д-, рел. обязанность, долг, заповедь, инг. парз (-аш) д-, д-, акк. перз (-аш) д-, д-, кист, поьриз (-иш) д-, д-, чеб. пириз (-еш) д-, д-, итум. периз (-аш) д-, д-. Пиріун (-аш) в-, б-, фараон, инг. періу (-ш) в-, б-, акк. пиріу (-ниш) в-, б-, кист, пиріуан (-иш) в-, б-, чеб. пиріуон, в-, итум. пирГуо, в-. Раббиян (-аш) в-, б-, посредник между богом и человеком, итум. рабби-ян, в-. К недостаткам словаря можно отнести отсутствие в случае заимствованной лексики указания на источник заимствования.
Кроме того, не ясны основания принадлежности к исследуемой лекси-ко-семантической группе некоторых имен с абстрактным значением. Ср.: Абадие, й-, вечность без конца, инг., абадие, й-, акк., абажие, й-, чеб., абадие, й-, итум., абадие, й-. Азалие, й-, вечность, инг., азалие, й-, акк., азалла (-ш) й-, й-, чеб., аза-лие, й-, итум., азалие, й-. Амал, й-, возможность, инг., оамал (-аш) д-, д-, акк., амал, д-, кист., амал (-иш) д-, д-, чеб., амал, д-, итум., амал, д-. Дзакъалт (-аш) д-, д-, задаток, инг., закъалт (-аш) д-, д-, акк., дзахалт (-аш) д-, д-, кист., бей (-ниш) б-, б-, (из груз, бей), чеб., дзакъалт (-еш) д-, д-, итум., дзакъалт (-аш) д-, д-. Пиріун (-аш) в-, б-, фараон, инг., періу (-ш) в-, б-, акк., пиріу (-ниш) в-, б-, кист., пиріуан (-иш) в-, б-, чеб., пиріуон, в-, итум., пиріуо, в-. Іадат (-аш) д-, д-, адат, обычай, инг., Іадат (-аш) д-, д-, акк., Іадат (-аш) д-, д-, кист. Іадат (-иш) д-, чеб., Іадат (-еш) д-, д-, итум., Іадат, д-.
На наш взгляд, даже при наличии у приведенных выше лексем религиозной окраски (см., например, помету рел. у слов абаде и азале в Чеченско-русском словаре) это обстоятельство требует специального пояснения.
Религиозная терминология рассматривалась и в других работах И. Ю. Алироева [1978; 1990; 1994], в которых она включалась в более широкий пласт лексики, обслуживающей материальную и духовную культуру вайнахов. Особый интерес для нас представляют статьи И. Ю. Алироева о роли древнейшей религии вайнахов в пропаганде научного атеизма" [Алиро-ев 1972] и о вайнахской астрономической терминологии [Алироев 1976].
Одним из плодотворных направлений в исследовании нахской лексики в последней четверти прошлого столетия стало изучение отраслевой лексики, в рамках которого исследованию подвергались зоонимия [Алироев, Орлов 1978], фитонимия [Алироев 1975; 1992; Оздоева 1975; Хазбулатов 2004 и др.], строительная лексика [Гониашвили 1975; Чокаев 1975], терминология транспорта [Дешериев, Мовтаев 1975], сельскохозяйственная лексика [Де-шериева, Дешериев 1975; Имнайшвили 1975], названия одежды [Оздоев 1975], частей тела [Тимаев 1975], термины родства [Шавхелашвили 1978], лексика художественной культуры [Шахбиева 1996а,Ь; 1997] и др.
Ряд специальных статей был посвящен диалектной лексике [Саламова 1983а,Ьидр.].
В плане исследования происхождения лексики значительную информацию содержит специальная работа И. 10. Алироева и М. Р. Овхадова [1978]. Немало интересных и важных обобщений по лексикологии содержится в трудах К. А. Куркиева, в т. ч. в его обобщающей монографии по лексике ингушского языка [1979], посвященных изучению проблем словообразования, словоизменения, функциональной стилистики и т. д.
Религиозной лексике посвящен также ряд исследований, проведенных на материале других кавказских языков. Так, заслуживает внимания работа В. Гукасяна о культовых терминах в удинском языке [1975]. В 2002 г. была защищена кандидатская диссертация Л. К. Хужевой «Религиозная лексика в кабардино-черкесском языке» [Хужева 2002]. В этой работе были поставлены и решены следующие задачи:
а) были выявлены источники, пути и способы проникновения религиозной лексики в кабардино-черкесский язык;
б) была установлена и описана религиозная лексика кабардино- черкесского языка, определена ее тематическая соотнесенность;
в) дан анализ исследуемой лексики на фонетическом, морфологическом и лексико-семантическом уровнях;
г) освещены механизмы функционирования религиозной лексики в кабардино-черкесском языке.
Таким образом, в нахском языкознании, как и в кавказоведении в целом, проделана немалая работа в области изучения лексики чеченского, ингушского и бацбийского языков, достигнуты определенные результаты. Вместе с тем, отсутствие в современном нахском языкознании специального монографического исследования религиозного пласта лексики в значительной степени затрудняют разработку теоретических и практических вопросов лексикологии и лексикографии чеченского языка.
Важным обстоятельством исследования религиозной лексики представляется сочетание в подобном исследовании собственно лингвистического подхода с данными этнографии, религиоведения, истории и других смежных наук. В силу этого мы считаем необходимым дать здесь краткий обзор работ философского и историко-этнографического характера, касающихся затрагиваемой в данной работе проблематики.
Особую проблему в комплексе историко-этнографических наук !фед ставляют ранние формы религии. Как известно, первобытное общество прошло несколько ступеней развития. С развитием общества развивался язык. Это отразилось в эволюции древнейших религиозных воззрений вайнахов, в последовательном изменении ранних форм верований. Понятие "ранние V формы верований" далеко не однозначнозначнП используется в специальной литературе. В частности, исследователи, акцентируя внимание на отдельных моментах этого понятия, называют их по-разному: первобытными, примитивными, естественными, языческими, анимистическими формами и т. п.
Вопрос о происхождении древних форм верований сложен, ибо последние существуют как самостоятельно, так и в переплетении с национальными и мировыми религиями. Формы религиозных верований можно выделять, используя разные критерии и основания. С. А. Токарев, например, в качестве базового принципа классификации ранних форм верований использует их социальную основу ив силу этого не считает фетишизм и анимизм формами религии [Токарев 1964: 5-40].
Большинство советских религиоведов полагало, что в религии главным элементом является вера в сверхъестественное. При определении формы религии следует исходить прежде всего из этого критерия и, соответственно, проводить классификацию религиозных феноменов по предмету верований. Вот почему в качестве ранних форм верований следует рассматривать фетишизм3, тотемизм, анимизм4. «Основным признаком ранних форм религии, Ср.: «ФЕТИШИЗМ ..., 1) религ. поклонение материальным предметам — фетишам, к-рым приписываются сверхъестеств. свойства» [ФЭС 1983: 723].
Ср.: «АНИМИЗМ ..., термин, обозначающий религ. представления о духах я душе. Введён в этнографии, науку англ. учёным Э. Б. Тайлором, к-рый считал веру в отделимых от тела духов древнейшей основой («минимумом») возникновения религии, созданной «дикарём-философом» в результате размышлений над причинами сновидений, смерти и т. п.» [ФЭС 1983: 25].
носящих универсальный характер, так же как и развитых, является вера в сверхъестественное», — пишет Н. С. Капустин [Капустин 1984: 102].
У каждого народа ранние формы верований выступали как своеобразные развивающиеся мировоззренческие системы. Ф. Энгельс в связи с этим подчеркивал, что первоначальные религиозные представления, по большей части общие каждой данной родственной группе народов, после распределения таких групп развиваются у каждого народа своеобразно, соответственно выпавшим на его долю жизненным условием [Маркс, Энгельс 21: 314]. Он считал что все религии древности — это стихийно возникшие племенные, а позднее национальные религии.
С. А. Токарев отмечает, что подобные верования следует называть племенными культами, ибо в них так или иначе отразились племенные или родо-племенные формы общественной жизни [Токарев 1964: 37-39]. В советской литературе широко используются и такие определения ранних религиозных верований как дохристианские, доисламские, древние.
Ранние религиозные воззрения возникают на определенной социально-экономической основе. Их материальной базой является родовая община. Поэтому только всестороннее исследование первой формации на всех этапах ее развития дает ключ к пониманию сущности ранних воззрений.
«Первобытные верования представляют собой психический процесс отражения раннеродового бытия человека», пишет Н.С.Капустин [1984: 103]. Будучи бессильным перед стихийными силами природы, первобытный человек наделял непосредственно окружающий его мир сверхъестественными свойствами.
Ранние верования, хотя и зависят от конкретной социальной структуры первобытного общества, вместе с тем имеют и собственную историю. «Развитие ранних религиозных форм, — отмечает Н. С. Капустин [1984: 104]— тесно связано и обусловлено эволюцией мышления, которое, как показано в работах советских психологов (Л. С. Выготский, А. Р. Лурия, А. Н. Леонтьев, П. Я. Гальперин и др.), всегда зависит от конкретных форм общественно-исторической деятельности людей».
Многое для понимания ранних форм религии дает изучение эволюции мышления. Известный языковед Д. В. Бубрих, изучив огромный сравнительно-лингвистический и исторический материал, сформулировал методологическую схему поэтапного развития мышления и речи, выступающего как единый процесс, детерменитированный формами трудовой и познавательной деятельности, развитием социального бытия и форм социального общения [Анисимов 1971: 51].
Идею, лежащую в основе этой схемы, разделяют многие исследователи, в частности, В. В. Бунак, А. Ф. Анисимов и др. Суть ее состоит в следующем.
Мышление в своем развитии прошло три главных этапа (уровня).
Первый — «наглядно-действенное мышление». Это наиболее древний этап. Ему соответствует сигнальная речь, базирующаяся "на отметинах вещей". "Мышление при этом опирается на восприятие переживаемой ситуации, а исходящая из «отметин вещей» речь обслуживает эту ситуацию. Такой уровень мышления и речи был... свойствен людям нижнего палеолита... жившим в условиях первобытного стада с хозяйством на сегодняшний день»... — сообщает Анисимов [Анисимов 1971: 49].
Второй уровень "нагляднообразное мышление", которое способно выходить за рамки "переживаемой ситуации". Ему соответственно изобразительная речь.
«Это мышление — отмечает исследователь... было способно отслуживать социальные потребности людей эпохи среднего палеолита» [Анисимов 1971:50].
Третий уровень — это «собственно мышление, опирающееся на понятия и собственно речь, оперирующая названиями вещей» [Анисимов 1971: 62].
A. Ф. Анисимов подчеркивал, что данная периодизация, рассматривающая каждую последующую ступень развития мышления и речи как трансформацию предыдущей, подтверждается исследованиями в области языкознания и истории.
Зафиксированные в языках многих народов следы их исторического развития раскрывают способности каждого человека обобщать. История письменности также показывает эволюцию мышления от конкретно-чувственного этапа к абстрактному.
Аналогично формировались и сверхъестественные представления. Образы внешнего мира медленно освобождались от наглядности, "материальности", чувственного восприятия. Данные ряда наук свидетельствуют о том, что становление религиозных представлений в эпоху родового строя представляло собой растянувшийся на тысячелетия процесс. Системы и подсистемы религиозных представлений первобытного человека складывались постепенно, поэтапно. Поэтому вполне возможно поставить вопрос о древнейшей форме религии и в отношении нахских религиозных воззрений. Как уже отмечалось выше без освещения общефилософских оснований исследуемой проблемы, практически невозможно решать собственно лингвистические аспекты поставленной в настоящей работе задачи. Между тем, этим, как нам кажется, во многом страдает исследование Б. Долгата "Первобытная религия чеченцев" [1893].
B. И. Ленин подчеркивал, что при анализе социальных явлений нельзя забывать «основной исторической связи, смотреть на каждый вопрос с точки зрения того, как известное явление в истории возникало, какие главные этапы в своем развитии это явление проходило, и с точки зрения этого его развития смотреть, чем данная вещь стала теперь» [Ленин 39: 67]. Любая религия — это целостная, динамическая система, состоящая из определенной совокупности, взаимосвязанных элементов и обладающая рядом функций.
Основными элементами религиозной системы являются представления (верования), чувства и культ.
Религия развивается так же, как и всякое любое общественно-историческое явление. В ее эволюции можно выделить три основных этапа — зарождение, расцвет и упадок. Диалектический подход требует выявления различных стадий ее развития, механизма превращения одной стадии в дру-гую, выявление закономерностей этих превращений, реализуемы по времени и конкретно-историческом пространстве. К. Маркс, поясняя свое понимание развития религии на примере эволюции языка, отмечал: «...хотя наиболее развитые языки имеют законы и определения, общие с наименее развитыми, все же именно отличие от этого всеобщего и общего и есть то, что составляет их развитие» [Маркс, Энгельс Т. 46, Ч. I: 21].
Религия — сложное социально-историческое явление, имеющее свою сущность, структуру, связи с явлениями материального и духовного мира.
В марксистском религиоведении имеется определение религии, которое охватывает все верования и культы. «Под это определение подходят и культы народов Севера, и древнее римское язычество и христианство, и иудаизм и т. п.», - пишет Н. С. Капустин [1984: 19]. Не составляют исключения и вайнахские верования. Такое определение дано Ф. Энгельсом: «...всякая религия является не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, — отражением, в котором земные чины приобретают форму неземных» [Маркс, Энгельс Т. 20: 328]. Из всеобщего определения религии, сфор-мированного Ф. Энгельсом, можно сделать вывод, что общим для всякой религии является вера в сверхъестественное.
Религия не имеет своей собственной истории. Ее история — это история развития общества. Аналогичным образом «связь языка и общества вполне определенна: язык существует лишь в обществе, общество не может существовать и развиваться без языка» [Кодухов 1974: 167], поскольку «язык не существует сам по себе как абстрактная идея, а является результатом человеческой деятельности» [там же].
Соответственно, мы вправе рассматривать религию как одну из форм общественного сознания, (через призму языка) как результат исторического развития языка в связи с историей данного народа и их религиозных верований.
Наряду с трудами общетеоретического характера за последние годы появилось немало монографий, в которых исследуются древние религии, в том числе и религии народов Древнего мира. В то же время монографий или общетеоретических трудов, посвященных древней религии вайнахов, ни в отечественной, ни в зарубежной литиературе практически нет.
Это обстоятельство актуализирует поставленную перед нами задачу, в т. ч. необходимость высказать свои собственные соображения по исследуемому вопросу, систематизировать имеющийся в наличии языковой материал, чтобы расширить наше представление о домонотеистических (дохристианских и домусульманских) религиозных верованиях вайнахов.
По нашему предположению, религиозные верования древних нахских племен в силу ряда исторических обстоятельств оказали заметное влияние на культы некоторых племен и народностей Кавказа, хотя отмечалось и обратное влияние, как результат непосредственных культурных контактов.
В частности, как для историков и этнографов, так и для лингвистов большой научный интерес представляет языческий пантеон вайнахов, культ местных божеств, развитая календарная система, астрономическая терминология, первоначально связанная с религиозными воззрениями древних нахов, а также местная жреческая организация, система гаданий и многое другое.
Слабая изученность древней религии чеченцев и ингушей увеличивает познавательный, мировоззренческий и практический интерес к предмету настоящего исследования.
Первобытные верования древнейших обитателей кавказских гор и ущелий придали вайнахам на этапе "военной демократии"гтакую прочность, которая позволила им длительное время противостоять новой привнесенной из Грузии религии — христианству, а ко времени арабо-мусульманской экс пансии сохранять идеологическую самостоятельность, которая в отдельных районах Ингушетии, по свидетельству Б. Далгата, длилась вплоть до конца 19 столетия. Первоначально христианство, а позднее ислам оказались неспособными отбросить выработанные в ходе многовекового развития формы культа и некоторые религиозные представления нахского населения. В результате образы сверхъестественных существ, порожденных религиозной фантазией наших древних предков, созданные ими картины потусторонней жизни все еще довлеют над религиозным сознанием современных мусульман чеченцев и ингушей.
Этот закономерный исторический синкретизм, т.е. смешение в определенной мере язычества с исламом и христианством, вызвал к жизни ту форму мусульманской религии, которую дїьі можно назвать "чеченизированным исламом".
Нельзя не заметить также определенную связь между данными лингвистики и этнографии, с одной стороны, и археологии, с другой. Почти каждое археологическое открытие в Чечено-Ингушетии, новые исследования в области истории, археологии и этнографии способствуют углублению наших знаний о таком важном явлении человеческой культуры как религия.
Богатый археологический и этнографический материал позволяет нам говорить о существовании в Чечено-Ингушетии в недалеком прошлом «верований в различных духов — добрых и злых, и различных божеств предков (тотемов), иногда в виде птиц и животных, различных покровителей домашнего очага, покровителей охоты, урожая, металлургии и т. д.", — пишет Е.И.Крупнов[1960:358].
История вайнахского народа по целому ряду параметров выходит за пределы общекавказской истории и географических границ Кавказа. Во вся е.
ком случае данные вайнахских языков, по мнению ученых, раскрывают древние языковые и культурные связи между народами Средиземноморья от Передней Азии до глубинных районов Месопотамии и Малой Азии. Генетическое родство вайнахов с хуррито-урартами, получившее в последнее время новое подтверждение (см., например, [Дьяконов, Старостин 1988], приоткрывает еще одну неизвестную страницу древненахской истории. В то же время в истории чечено-ингушского народа много еще недостаточно освещенных вопросов, главным образом из-за неполноты источников.,
Целью настоящей работы является комплексное религиозной лексики в лексической системе чеченского языка, т.е. исследование лексических материалов, проливающих свет на особенности как современных религиозных воззрений, так и древней вайнахской религии, мифологии и культуры, по-пытка реконструкции на-материале языкапринадлевших предкам чеченцев и ингушей представлений об окружающем их мире и его строении, и критиче с ском осмыслении этой стороны религиозных воззрений.
Для достижения поставленной цели в работечбыли решены следующие задачи:
а) выявление и систематизация религиозной лексики, определение ее лексико-тематического состава;
б) освещение механизмов функционирования религиозной лексики в современном чеченском языке.
в) выявление источников и способов проникновения религиозной лексики в чеченский язык;
г) реконструкция религиозных представлений древних вайнахов на материале топонимики, ономастики, а также на основе внешних сравнений.
Материал настоящей работы построен на изучении различных литературных источников по исследуемому вопросу. Непосредственным предметом анализа послужили языковые единицы, извлеченные из чеченско-русского и словарей других типов, в т.ч. сравнительно-сопоставительного словаря отраслевой лексики, а также различных этимологичЬеских словарей, современной чеченской литературы, данные собственных наблюдений над живой речью.
Материалом для нашего исследования послужили не только собственно лингвистические данные, почерпнутые из словарей и текстов различных жанров, но и историко-этнографические источники, которые, впрочем, требуют, как показывает практика научных изысканий, осторожного обращения/.
Источники дореволюционного периода во многом требует критическо-го подхода и осторожного обращения с ними, так как большая часть их носит тенденциозный характер и написаны они в большинстве случаев в угоду монархическому официозу, возведенному в абсолют. Классическим примером откровенного расизма служит, например, книга Н. Семенова «Туземцы Северо-Восточного Кавказа» [1898]. Вряд ли можно назвать научной и следующую попытку объяснения бытования у чеченцев Аргунского округа тех или иных поверий: «Говоря о религии горцев, нельзя в тоже время обойти молчанием их народные предрассудки и суеверия. Явления внешнего мира производят на различных людей и различные впечатления. Чем человек необразованнее, тем явления эти, по своему разнообразию, сложности, по необъясни j мости наконец самых причин и источника их происхождения,— поражают его чувства более и сильнее, нежели человека развитого. Первый придает им значение чудесного, последний объясняет их научно. Что можно сказать о I личности отдельной — вполне приложило и к целому народу. Отсюда— большая или меньшая степень суеверия народа и более или менее резкие оттенки в его сказаниях и поверьях. Жизнь идеальная кавказского горца никогда не имела возможности сильно развиться: постоянная борьба с дикою природою, его окружающею, и с насущною, суровою нуждою,— всегда заставляла его жить в мире действительном и сузила его мир фантазии. Его религиозные понятия, всецело направленные к выполнению лишь наружных форм обрядов, к газавату и кровомщению,— способствовали этому еще более. При всем том, нельзя отрицать у горцев склонности их к поэзии и сказкам,— следствие пламенного воображения их и жажды к чудесному. Но прежде нежели мы коснемся их сказаний, я упомяну о некоторых из их суеверий и предрассудков, более или менее господствующих в массе народа» [Ипполитов 1868: 15-16].
Наряду с литературой, писавшейся царскими реакционерами, имеется достаточно много источников по Кавказу, вышедших из-под пера талантливых, прогрессивных русских ученых, посвятивших изучению нашего края многие десятилетия, а порой и всю жизнь. Однако и эти источники, содержащие ценный историко-этнографический материал, во многих аспектах уже устарели и требуют в определенной мере переосмысления.
Не претендуя на полноту обзора, приведем здесь некоторые высказывания авторов XIX столетия, в совокупности представляющие достаточно наглядную картину наблюдавшейся в крае вайнахов пестроты религий и верований. Подобную ситуацию среди ингушей отмечал, в частности, в первой половине XIX столетия С. Броневский: «...В древнейшие времена ингуши, равно как и все кисты, были христиане и находились в подданстве Грузинских царей. Отпавши от христианства, они обратились к древнейшему своему богопочитанию, потом опять возникло христианство на короткое время, и, наконец, приняли ингуши магометанский закон, но притом держатся еще совокупно языческих и христианских постов, празднуют воскресенье и уважают отсутствие церкви» [Броневский 1823: 161]. Подобная характеристика хорошо дополняется и следующим высказыванием: «...Шамиль знал и говорил: "Скорее горец отступится от ислама, нежели от своего обычая, хотя бы тот обычай — ходить без рубахи"» [Магомедов 1941: 14].
О сохранении элементов христианства в горных районах Чечни писал в середине XIX века К. Самойлов: «...Рассказывают, что в горной Чечне, в местах, не подвергшихся влиянию мюридизма, можно и теперь встретить много медных маленьких крестиков, очень уважаемых их владетелями, и что такие же кресты попадаются иногда в полях. Наконец, сами предания чеченцев сохраняют нередко какое-то смутное воспоминание о христианстве... Можно предположить, что до нашествия монголов жители северной части Кавказа были хорошими христианами» [Самойлов 1855: 66]. Г
На смешанный характер религиозных воззрений у вайнахов ХІХука-зывал А. М. Шегрен: «...Они — ингуши, в отношении религии сделались ни то ни се: мулла свободно кричит при колокольном звоне, кистинский кумир Гальерд спокойно стоит в старой оставленной церкви царицы Тамары» [Шег-рен 1840].
Взаимодействие христианской церкви и традиционных верований принимало в то время иногда весьма причудливый характер: «Между ингушами встречаются еще старики, которые помнят обращение их в христиан и которые сами крестились. Побуждением к обращению в христианство, как рассказывают они, служило главным образом желание получить 50 коп., рубаху и крестик (крестики раздавались медные, но ингуши сначала полагали, что они золотые), которыми снабжали каждого новообращенного. Один из стариков рассказывал мне, что он, подобно другим, несколько раз крестился, чтобы получить деньги, рубаху и крестик...
...Между ингушами можно встретить двух-трех человек, исповедующих православную веру; но и эти люди, по весьма понятной причине, не особенно стараются о том, чтобы знали о их религии, которую они приняли под давлением каких-либо особенных, исключительных обстоятельств», — писал во второй половине XIX века Н. Ф. Грабовский [1876: 27-28].
"Еще в 1744 году наше правительство обратило внимание на ингуш, с целью восстановления между ними падшего христианства. С этой целью ... правительство поощряло к этому грузинских духовных лиц, занимавшихся обращением в христианство ингушей и осетин... Устройство осетинской комиссии по обращению осетинцев и ингушей в христианство было в руках грузинских духовных наставников, которые мало приносило пользы", — пишет далее Н. Ф. Грабовский [там же: 22].
Центром распространения христианства в Ингушетии был Свято-Троицкий монастырь близ Владикавказа и духовный центр в Моздоке, где обучались дети осетин и ингушей. Принимавшие христианство одаривались материей на рубашку и штанами или денежными вознаграждениями.
В 1852 году, для более быстрого и успешного обращения осетин и ингушей в христианство, была учреждена осетинская комиссия, начальником которой был назначен грузинский архимандрит Пахомий, который с причетниками в том же году и прибыл в Осетию из Санкт-Петербурга.
В деле крещения осетин и ингушей не обходилось и без курьезов: «Один интеллигентный осетин недавно сообщил нам, — писал В. П. Пожи-даев, что его дед из-за денежных вознаграждений, которые выдавались в поощрение каждому некрещенному, крестился у различных миссионеров раз десять» [Пожидаев В. П. Горцы Северного Кавказа. М.-Л., С. 28].
Особо следует подчеркнуть сохранение элементов язычества у нахского населения Грузии, в т. ч. и у бацбийцев. Как можно полагать, наличие здесь следов древней религии вперемешку с христианством вплоть до начала XIX века, несмотря на сильное влияние грузинской церкви, говорит о стабильности последней, о существовании оформившегося и довольно сложного пантеона языческих богов древних ваинахов. Очевидно, бацбийцы (тушины) приняли христианство намного раньше ваинахов, однако сохранили многое от язычества. Вот выдержки из записок А. Зиссермана о языческих реалиях тушин: "В великий пост, в известный вечер, собираются в какой-нибудь дом недавно умершего, приносят туда кутью из пшена с медом, саматхай-хачи-кхейлое (райские жерствоприношения), зажигают под нею свечу и, по благословении деканозов, едят. В это время некоторые из молодых женщин и девушек отправляются, как говорят, подслушивать чертей (эшмилердар), дают друг другу странные и смешные названия, садятся где-нибудь около речек, на пригорках или в кустарниках, положив под пятку правой ноги горсть золы, и не на шутку начинают уверять, что в таком-то доме слышат плач (это означает смерть хозяевам), в другом смех (это предвещает радость, здоровье)" Зиссерман 1879:252.
Существует несколько мнений относительно проникновения христианства и мусульманства. Так, например, наряду с возможностью прихода христианства из Грузии, оно могло прийти одновременно и с Севера — из хазарского царства и южно-русских княжеств. Существует мнение и о проникновении христианства из Греции, через Черноморское побережье. Академик Г. Джанашашвили высказал мнение о распространении мусульманства среди вайнахов Тимуром (Тимур-ленг). «Первоначально, — пишет он, — кистины, глигвы и дзурдзуки... были христианами до нашествия Тамерлана, который, покорил страну то лестью, то угрозами, совратил в магометанство и назначил им мулл...» [Джанашашвили 1897: 51].
В Чечено-Ингушетию ислам, как мы говорили, стал проникать с XV— XVI веков, главным образом из Дагестана и Кумыкии.
Однако не следует забывать, что на севере земли вайнахов господствовала Золотая Орда (XIV—XV века), а на западе — крымское ханство (XV— XVI века) со множеством мечетей и уже установившимися религиозными традициями, кроме того известно, что существовавшие на северо-восточном Кавказе Хазарское государство имело 30 мечетей и «самый большой класс мусульман» [Шамилев 1963].
"В 1558 году Ших-Марза, владелец Окоцкий, пришедший служить в крепость Терки, направляет в город Москву к царю Федору Ивановичу послов, а в 1645 году русскому царю приносили присягу в верноподданстве уже мичкизяне, шаибутяне, бауагунцы и другие чеченские общества"5.
Принимая во внимание мусульманскую антропонимию (Исмаил, Ахмед, Муххамет) в присяге членов посольства Ших-Мирзы Окоцкого Ивану Грозному в 1588 году, а также клятву в верноподданстве царю на Коране ряда представителей чеченских племен позднее, можно предположить, что мусульманство проникает к плоскостным чеченцам раньше XVI века. Само собой разумеется, ислам, как и другие религии, не принимался вайнахами с радостью и легкостью, все же сторонники язычества отчаянно сопротивлялись и лишь постепенно уступали свои позиции. Так, например, ингушское общество гвалетцев приняло мусульманство лишь в 1862 году; часть мелхинцев и майстинцев вплоть до 30-х годов нашего века сохраняли языческие верования; среди вайнахов, проживающих в Грузии — кистин, как мы говорили выше, следы языческих верований существуют и поныне.
В конце XIX века Н. Харузин отмечал: "С каждым годом это влияние (мусульманство) усиливается: многие языческие обряды, некогда священные, теперь возбуждают смех у молодежи, так что истинных мусульман, пожалуй, легче встретить между молодым поколением чем среди стариков"6.
"...Гораздо податливее ингуши оказались к принятию религиозных начал магометанства... Несмотря на хлопотливую заботливость чеченских мулл о полном водворении магометанства, ингуши еще продолжают почитать воскресный день почти наравне с пятницей и признают за праздник Светло-Христово Воскресенье, хотя уже ничем не чествуют этого праздника", — писал Н. Ф. Грабовский .
Позднее исследователь истории письменности чеченцев правил, но заметил: "Внушение о святости Корана, о высоких преимуществах, которыми будут пользоваться в "загробной жизни" те из "правоверных", которые будут уметь читать тексты Корана, хотя бы и без осмысления читаемого, пропове-дывалось муллами со свойственной им ловкостью безгрешного притворства и риторического искусства. Благодаря этому, редко кого можно было найти из чеченцев, кто не попытался бы овладеть техникой чтения Корана. И если бы чеченская родная письменность была тогда обязательной по шариату для всех, как чтение Корана, то грамотных на родном языке было бы намного о больше" .Известные нам статьи о религии послереволюционного периода написаны" большей частью для нужд атеистической работы в республике и носят в основном поверхностный характер. Эти исследования ограничиваются перечислением бытовых негативных явлений, мировоззренческих аспектов уи написаны под углом критики вредных адатов, шариата/и некоторых мусульманских обычаев.
Последние два десятилетия отмечены заметным сдвигом в изучении религии, как предмета науки. Появились статьи и исследования по древним религиозным верованиям ваинахов, причем важным является, то, что в этих публикациях все чаще стал затрагиваться языковой аспект, углубляющий наши познания о древней религии.
Важным источником для изучения языческих верований ваинахов, в т. ч. и в лингвистическом аспекте, служит труд Башира Далгата «Первобытная религия чеченцев» [Далгат 1893], ставший ныне библиографической редкостью. В этой работе Б. Далгат приводит интересные сведения о ранних религиозных верованиях, культе и обрядах вайнахов-язычников.
Значительный интерес для исследуемой проблемы представляет работа кавказоведа Ф. М. Миллера «Отголоски кавказских верований на могильниках и памятниках» [Миллер 1893], которая вышла одновременно с работой Б. Далгата в сборнике материалов по археологии Кавказа.
Чеченец Лаудаев и ингуш Чах Ахриев также оставили немало ценных материалов, касающихся верований домусульманского периода. Из зарубежных исследований, посвященных древним культам и обрядам ваинахов, нельзя не назвать монографию Бруно Плечке "Чеченцы", на немецком языке, вышедшая в Гамбурге в 1929 году [Plaetschke 1929]. Неоценимый вклад в дело изучения истории, языка, религии, фольклора, археологии Чечено-Ингушетии внес Л. П. Семенов. Его обширная статья «К вопросу о мировых мотивах в фольклоре ингушей и чеченцев» [Семенов 1935] стала началом для проведения широких сравнительно-исторических исследований по фольклору и религии ваинахов, в том числе и в сопоставлении с народами Малой Азии, Анатолийского плоскогорья, Ближнего Востока и др. Таким образом, барьер, создаваемый незнанием, в стремлении решать вопросы этногенеза конкретного народа, не выходя за рамки государственных границ, был преодолен. Религиозным воззрениям чеченцев и ингушей в дореволюционный период посвящены, кроме того, фундаментальные статьи проф. В. Б. Виноградова, Д. Д. Межидова, Г. И. Успаева, Л. М. Гадаева и др.
Несколько работ проф. И. Ю. Алироева, написанных в советское время, посвящено проблемам формирования атеистического мировоззрения. Используя данные нахских и других языков, И. 10. Алироев попытался нарисать живую картину материальной и духовной культуры вайнахских народов [Алироев 1990; 1994 и др.]. Много интересного материала обобщил М. Р. Ужахов в работе «Годичные циклы хозяйственных работ чеченцев и ингушей периода средневековья» [Ужахов 1979].
Как видим, изучение прошлого вайнахов и их культуры имеет длительную историю, однако до сих пор многие положения сохраняют дискуссионный характер. В частности, еще недостаточно освещены вопросы этногенеза и этнической истории чеченцев, ингушей.
Написание истории нахских народов должно быть делом содружества языковедов и историков, а религия, как предмет науки, должна быть важным объектом всего комплекса гуманитарных научных дисциплин.
На наш взгляд, комплексное изучение религиозной лексики в чеченском языке имеет не только теоретическое и практическое значение в области языкознания, но и приближает нас к истории народа, его исторической судьбе, вызывает стремление осмыслить пройденный путь, увидеть динамику жизни и специфику национального характера.
Изучение заимствованной лексики религиозного содержания можно рассматривать как один из способов исследования путей развития и обогащения лексики чеченского языка.
Решение этих проблем позволит определить степень адаптации и продуктивности религиозной лексики в чеченском языке.
Исходя из этого научная новизна настоящей работы усматривается в том, что в ней впервые делается попытка комплексного описания иисследо--вания религиозной лексики в чеченском языке с точки зрения лексико-семантической, этимологической, а также в широком контексте других гуманитарных наук.
Теоретическая н практическая значимость диссертации определяется необходимостью получения достоверных лингвистических данных для решения целого комплекса вопросов, относящихся к сфере не только лингвистики, но также этнографии, истории, философии, археологии.
Материалы и теоретические положения, приводимые в диссертации, представляют интерес и в плане сравнительно-исторического изучения на-хско-дагестанских языков. В научный оборот вводятся материалы, отражающие специфические признаки исконной и заимствованной религиозной лексики в чеченском языке, что может быть использовано и при дальнейшей разработке теории языковых контактов. Кроме того, основные выводы и положения исследования могут оказаться полезными для углубленного изучения лексико-семантической и лексико-тематической систем чеченского языка.
Материалы диссертации, по нашему мнению, найдут применение также в преподавании чеченского языка и его лексики в общеобразовательных школах и вузах Чеченской республики, а также при разработке научных основ лексикологии и лексикографии вайнахских языков.
Теоретической и методологической базой настоящей работы стали труды отечественных кавказоведов, в которых были не только решены практические вопросы вайнахской лексикологии и лексикографии, но и поставлены и разработаны серьезные теоретические проблемы (см. выше обзор литературы). В связи с этим мы считаем необходимым уточнить термины "религия" вайнахов "религиозные верования". Как известно, "религия" — это система, тогда как "религиозные верования" — это элементы системы, которые еще не стали религией, т. е. системой.
Мы думаем, правомочно употребление термина "религия", т. к. даже поверхностное исследование вайнахского пантеона указывает на общность языческих культов, божеств и других персонажей для всех регионов, населенных ваинахами. На это указывают археологические открытия последнего времени. Дефиниций понятия "религия" в научной литературе предлагается бесконечное количество.
Принято считать, что религиозные воззрения, верования — суть отражение состояния базиса первобытной социально-экономической формации, а "религия", как нечто системное — является идеологией классового общества, с верой в верховного бога. Справедливости ради надо отметить, что "религия, как и всякая идеология, раз возникнув, приобретает известную, порой даже большую самостоятельность по отношению к базису... Но если религия в своем развитии совершенно отрывается от базиса, она либо вырождается и исчезает, либо ходом истории так или иначе приводится в соответствии с базисом" [Коростовцев 1976: 5].
Не следует также забывать, что даже такая религия как ислам (полярно противоположная язычеству) зародилась и распространилась в рамках общества, жившего общинно-родовым строем, вопреки ошибочно бытовавшему мнению/ о том, что мусульманская религия является продуктом феодализи-рующейся арабской верхушки, заинтересованной в объединении сил для осуществления территориальных захватов и торговой экспансии [Грязневич 1984: 10]. "И это говорилось, - справедливо отмечает П.А. Грязневич, — вопреки положению исторического материализма о наличии относительной самостоятельности в развитии общественного сознания, особенно таких форм, как философия и религия, связь которых с экономическим развитием общества носит весьма опосредованный характер" [Грязневич 1984: 10].
Внутренняя логика развития веры в сверхъестественное породила в на •Р:"; хоязычнои среде универсальную системность, которую мы склонны именовать языческой религией. Однако на определенных этапах истории вайнахов эта системность могла нарушаться и тогда ее элементы, изолируясь, приобретали локальные черты. Так, в основании сравнительного исследования И. А. Джавахишвили пришел к выводу, что, несмотря на некоторые местные своеобразия, «...у картвельских племен кроме отдельных родовых божеств существовала общая языческая религия» [Джавахишвили 1960: 116]. Терми нология и язык этой религии были общими [Вирсаладзе 1976: 24]. «При изучении мифологических представлений и верований кавказцев, — писал А. Дирр, — нельзя отрешиться от мысли, что существовала на Кавказе одна религия, которая впоследствии была затемнена и отчасти вытеснена историческими религиями. Но она сохранилась еще у многих кавказских народностей в виде пережитков, суеверий и в фольклоре» [Дирр 1915: 13-16].
Н. Я. Марр в работах, посвященных грузинским языческим богам и абхазским религиозным верованиям, отмечал сходство дохристианских религиозных представлений народов Кавказа. В своих трудах Н. Я. Марр допускал также существование в прошлом "яфетической религии" — общей для народов Кавказа [Марр 1915: 113—140]. Эти общетеоретические положения мы должны учитываь в классификации языческих божеств вайнахского пантеона.
На защиту выносится следующие положения:
1. Религиозная лексика занимает значительное место в лексической системе чеченского языка, проникая в самые различные сферы жизни носителей данного языка в виде обозначений многих культурных концептов языковой картины мира чеченцев.
2. Соотношение религиозных лексем, представляющих различные верования, в чеченском языке неравномерно. В зависимости от особенностей исторического развития чеченцев, в их языке последовательно доминировали лексемы язычества, христианства и мусульманства. На современном этапе развития и функционирования чеченского языка более обширно представлена мусульманская лексика; менее — христианская и языческая.
3. Религиозная лексика чеченского языка формируется разными путями: а) средствами собственного словарного фонда (в основном это относится к лексике языческого верования); б) заимствованием лексем из других языков и семантической трансформацией уже существующих слов (мусульманская и христианская лексика).
4. Новая религиозная терминологическая система может формироваться не только с помощью зимствований, но и путем адаптации, переосмысления более древних терминов.
Апробация работы. Диссертационная работа выполнена в отделе кавказских языков Института языкознания РАН. Основные положения и выводы исследования доложены на различных научных конференциях и изложены в четырех публикациях.
Структура и объем диссертации определяются целями и задачами исследования. Работа состоит из введения, трех глав, заключения, солдержаще-го выводы из проведенного анализа, и списка использованной литературы.
Названия сверхестественных существ
Заметим также, что «встречаются в сказочных сюжетах три огнедышащих жеребца различных мастей, которые являются по первому зову героя. Всех превосходит трех-четырехногий конек-гулинг, напоминающий русского сивку-бурку. Он обладает даром речи, необычно его рождение, он не скачет, а летит, словно сокол, по воздуху» [Мальсагов 1983: 10]. Чабаба (-наш) й-, й- старуха-колдунья (в чеченских сказках) , акк. ча-баба (-наш) й-, й-, итум. чабаба, й-. Йешап (-аш) д-, д- старуха-колдунья (в сказках) , инг. йешап // йешиб (-аш) д-, д-, акк. йешап (-еш) д-, д-, кист, иешаб (ийш) й-, й-, чеб. йешап (-еш) д-, д-, итум. йешап (-еш) д-, д-. Возможна связь с грузинским сказочным персонажем зо Подробную характеристику этого фольклорного персонажа находим в комментариях к чеченским и ингушским сказкам [Мальсагов 1983: 328]: «Ешап — чудовище, злое существо. В сказках вайнахов ешап антропоморфен и выступает в мужском или женском обличье. В данном сюжете у ешапа борода, а в других ешап — женщина. Его половая (родовая) принадлежность определяется из контекста сказок. В нартских сказаниях ешап — бесполое существо, имеющее отношение к загробному миру и пребывающее на страже двух миров [Далгат 1972: 414]. мнению А. Грена, первоначальное значение слова «вишап» — дракон, ле-тяший змей» [Грен 1897: 24]. И. Дахкильгов считает ешапа персонажем хто-ническим и соотносит его с гвел-вешапами у грузин [1978: 70]. Данный образ фигурирует также в фольклоре армян (вишап), абхазов (агулшап). Решить вопрос о том, когда этот образ (понятие, слово) проник в чечено-ингушский фольклор, что он первоначально обозначал и как приобрел здесь значение «чудовище, злое существо», пока трудно» Алмаз (-аш) д-, д-, миф. дух скал, акк. алмаз (-аш) д-, д-, кист, алмаз (-аш) д-, д-, чеб. алмаз (-еш) д-, д-, итум. алмаз (-еш) д-, д-. Слово, по-видимому, пришло из тюркских языков, где оно распростра-ненор весьма широко: тур., тат., крым.-тат., каз., башк., тув., алт., узб. алба-сты, , алвасти, туркм. ал, албассы, кирг. албарсты, к.-калп., ног. албаслы, кум. албаслыкъатын, к.-балк. алмасты «злой демон, связанный с водной стихией». В целом вопрос о происхождении этого образа недостаточно ясен. С одной стороны, его считают персонажем тюркского происхождения. С другой стороны, он/ увязывается с традициями иранской мифологии. Предполагается также, что в основе слова «ал» лежит древнее именование божества, родственное семит, илу, а басты - индоевропейский термин, означавший «дух», «божество» (родственный русск. бес, осет. уас- и т. п.). Парбаш (-еш) й-, й-, (инг.) ведьма - чеч. гіарбаш рабыня, невольница . Ср. «Гарбаш по своим функциям аналогична ешапу. Первоначальное значение этого слова — «невольница», «рабыня» (ср. тюркг карауш) — позднее изменилось, и она превратилась в ведьму, колдунью» [Мадьсагов 1983: 11]. Убар (-ш) д-, д-, фольк. вампир, упырь, инг. вышпал (-аш) в-, й-, б-, акк. обар (-ш) д-, д-. Ср. со славянским мифологическим образом "упырь" [Рыбаков 1981]. Вампал (инг.) вампир (фольк.). Ц1у, в-, божество (у язычников), инг. ціув (-наш) в-, б-, акк. ціу, в-, кист, ціив, в-, чеб. ціу, в-. Слово относится к древнему нхско-дагестанскому слою лексики и от ражается также в бацб. cijb , авар. c:ob, лак. сіті, дарг. акуш. cum милость, жалость [Nikolaev, Starostin 1994: 363]. Попытка найти более широкие параллели для данной изоглоссы, в т.ч. и на этнографическом материале, принадлежит М.А.Агларову, который приходит к выводу о том, что «божество «Щоб» владеет всеми сферами (включая духовную), что дает нам основание квалифицировать его как древнее верховное божество. И коль скоро нам неизвестны имена и функции других божеств низшего разряда, резонно задаться вопросом: не зашифровано ли здесь единобожие? Несмотря на заманчивость такого предположения, нужно остановиться на очевидном, т. е. на том, что «ЦІоб» — важнейшее и, безусловно, верховное божество у андийцев и, предположительно, более широкой области, включая другие народы аваро-андо-дидойской и нахской языковых групп» [Агларов 1988: 70]. Наьрт, в-, фольк. великан, инг. наьрта (наьртий) в-, б-, акк. наьрт, в-, кист, наьрт // наьртинг, в-, итум. наьртол, в-.
В энциклопедии «Мифы народов мира» рассматриваемый термин толкуется следующим образом: «НАРТЫ, герои древних эпических сказаний многих кавказских народов — осетин, абхазов, абазин, адыгов, убыхов; карачаевцев, балкарцев, чеченцев и ингушей. Н. упоминаются в фольклоре некоторых народов Дагестана (напр., у тюркоязычных кумыков) и отдельных грузинских этнических групп — сванов, рачинцев, хевсуров. Исследователи не пришли к единой точке зрения относительно этимологии термина, так же как и по проблеме генезиса нартского эпоса.
Многие образы и имена Н., сюжеты в национальных версиях эпоса почти идентичны: Сосруко — у адыгов и абазин, Сасрыкеа — у абхазов, Сослан (Созруко) — у осетин, Сосрук — у балкарцев, Сосурка — у карачаевцев, Сеска Солса — у чеченцев и ингушей. Сходны имена и ряда других Н., например: Ацамаз (осет.), Ашамез (адыг.), Щамаз (абазинск.), Ачамаз (чеч.-ингуш.), Ачемез (кара-чаево-балкар.). Иногда только в какой-нибудь одной национальной традиции встречается имя того или иного персонажа (напр., у осетин — Сыр-дон, Уархаг, Ахсар, Ахсартаг, у адыгов — Адиюх, Ахулшда, Дзахуш, у абхазов — Цвицв, Нарджхеу, и др.), хотя близкие им по функциям персонажи имеются и в других версиях» [Мифы 1992 2: 199].
Там же подчеркивается своеобразие чечено-ингушского эпоса: «Исследователь Ч. Ахриев считал, что они подразделяются на две группы: высоконравственные нарты (нярты) и злые, коварные орхустойцы. Б. Далгат (его точки зрения придерживаются многие советские исследователи) полагал, что наименования «нярты» и «орстхойцы» («орхустойцы») служат для обозначения одной и той же категории героев. Нарт-орстхойцы Сеска Солса, Боткий Ширтка, Ачамаз, Хамчи Патарз (Хамчий Патараз, Хамчи Патриж) и др. чаще выступают злокозненными насильниками, совершающими набеги на мирных людей, притесняющими безвинных. Им, пришельцам, противостоят местные герои (Колой Кант, Горжай, Кинда Шоа и др.) — богатыри, занимающиеся главным образом мирным трудом. Однако в ингушских вариантах эпоса иногда нарт-орстхойцы вместе с ними охраняют ингушские земли от врагов, наступающих с равнин; роднятся с местными героями (напр., Сеска Солса выдал свою дочь за Кинда Шоа)» [Мифы 1992 2: 200].
Джоьрабаба, й-, ведьма, баба-яга (в сказках), инг. джернана (джер-наыюй) й-, б-, акк. джиер-баба, й-, кист, джуьернан (джуьернануай) й-, й-, чеб. джери-баба, итум. джиер-баба, й-. Ср. «Жера-Баба — вдовая старуха, всегда выступает в положительной роли: матери, советчицы, ведуньи» [Мальсагов 1983:335].
Обозначения действий, проводимых в соответствии с религиозными предписаниями или воззрениями
Практически во всех языках существует и сочетание "бросать гадание", что вызвано, на наш взгляд, единым способом гадания, первоначально обозначавшимся этим сочетанием - гаданием путем бросания камушков10. Поскольку процесс гадания противоречит догматам мусульманской ве-v/ ры, в ряде языков выработалась формула, сглаживающая это противоречие: . Следует также обратить внимание на поговорки, показывающие негативное отношение людей к подобным процессам: гунз. пал тикелеп, мех мийанкъо гадая, не теряй времени . V. Обозначения действий, проводимых в соответствии с религиозными предписаниями или воззрениями Шарі, д-, шариат, инг. шаріат, д-, акк. шарі, д-, кист, шарі, д-, чеб. шаріа, д-, итум. шераї, д-. Из араб. _Р sar . В других языках заимствование однокоренного арабского слова: iu i sarfa[t] - лак. шариаып, авар., арч. ша-ригіат, дарг. шаригіят, таб., лезг., рут. шариат, цез. шаргіи, чам. шаргі // шаригіат, чеч. шарі шариат, свод мусульманских законов; система соблюдения этих законов [Забитов 2001: 64-65]. Шерст (-аш) д-, д-,уст. имущественный раздел наследства, инг. шаріат (-аш) д-, д-, акк. шерет (шереташ) д-, д-, чеб. шарет (-еш) д-, д-, итум. шарет (-еш) д-, д-. Из араб, l sarl a[t]. См. предыдущее слово. Напгіа пожертвование - инг. напагіа продукты, получаемые учениками медресе от населения (уст.) . Из араб. naf польза, выгода; благо, добро . Закат [закатан, закатна, закатб, закате, д; мн. закаташ, д]рел. зякет (очистительная милостыня в размере 1/40 стоимости всего имущества). инг. загат,,Арабское слово: » j zaka[t]. Ср. в других восточнокавказских языках: лезг., таб., буд., агул, закат, бежт. закаъат, арч. ссакат доля урожая, выделяемая мулле (// в пользу бедных мусульман) [Забитов 2001: 66]. Тсзст [тёзётан, тёзётана, тёзётб, тёзётё, д; мн. тёзёташ, д] эти. место поминок во дворе (куда приходят родственники и знакомые умершего для выражения соболезнования) - инг. таьзет. Арабское слово, ср. уй ta azzi / i jj ta aziya[t] утешение, выражение соболезнования . В других нахско-дагестанских языках: лезг. тазия скорбь / тазият похороны (уст.) , рут., буд. тазийе заупокойная молитва [Забитов 2001: 66]. Кадам [кадаман, кадамна, кадамб, кадамё, б; мн. кадамаш, б] оплакивание умершего (на похоронах); кадам баи выразить соболезнование (по народному обряду). Отглагольное образование. Белхар масд. плач, причитания {обрядовые); белхар дан оплакивать покойника; везарг велча, белхар даьлла поел, умер любимый — поднялся плач (соошс. чужую беду руками разведу, а к своей и ума не приложу). Д1адоллар л/ас ). захоронение, похороны. Отглагольное образование. Неіалт [ііеіалтан, неіалтана, неіалтб, неїалте, д; мн. неіалташ, д] проклятие (обычно именем бога); неіалт ала проклясть; неіалташ кхайкхб проклинать; неіалт хилларг (дахнарг) проклятый - инг. наїалт. Арабское слово, ср. la na[t]. Широко распространено в нахско-дагестанских языках: год. наьана, лак. нааьна, дарг. лягінат, лезг. лянет, таб. нянат, рут. на-гьінет, буд. лагінат, арч. нагіна проклятие [Забитов 2001: 66]. О слове в других языках Кавказа см. [Абаев 1973: 153; Шагиров 1977 I: 278]. обещание; дуй кьарбан нарушить клятву; 0 дуй биъна доттагі побратим. -инг. дув клятва, присяга . Махьар масд. 1) торговля; 2) уст. регистрация брака (по шариату). Восходит к араб. j$ mahr приданое, калым . Налицо во многих восточно-кавказских языках: авар, магъари, чам., цез., бежт., лак. магъар бракосочетание; брачный договор; калым, выкуп за невесту [Забитов 2001: 67]. Сагіа [сагіїш, сагіїша, сагіанб, сагіане, д; мн. сагіанаш, д] подаяние, милостыня, пожертвование; сагіа даккха раздать милостыню; сагіїша хіума яла подать милостыню; сагіа дсха просить милостыню, нищенствовать. -инг. сагіа. Из арабского 1 adaqa[t]. Широко представлено в нахско-дагестанских языках: авар., бсжт., цез. садакъа, чам. садакъа, агул, садакъа, арч. ссадкьа, дарг., лак., лезг., рут., буд. садакъа, уд. садагъа приношение, милостыня [Забитов 2001: 67]. Суьлхьа (-наш) д-, д-, четки, инг. салхьа (-ш) д-, д-, акк. суьлхьа (-наш) д-, д-, кист, сулхьа (-ниш) д-, д-, чеб. сулхьа (-ниш) д-, итум. суьлхва (-наш) д-, д-. Из араб. A h subha[t]. Представлено и в других нахско-дагестанских языках. Ср.: агул, субхіан, рут. суьбгьіаїн четки [Забитов 2001: 68]. В специальной литературе отмечается, что «непременный атрибут руководителей (тхьамд) пакшбандийских и кадиритских вирдов и их заместителей (туракх) - четки, чаще из 99 бусин (иногда встречаются и из 999 бусин - сюл-хьанаш, солхьанаш). Сотая бусина, с которой начинается пересчет молитв, называется мулла и по сравнению с другими имеет более удлиненную форму. Каждая 33-я бусина отделена двумя отличающимися по размеру бусинами муталим (от араб, мута алим - «ученик»)» [Месхидзе 1999: 49]. ХІаііклл (-пі) д-, д-, амулет, кист, хіейкал (-аш) д-, д-, чеб. хіайкал (-еш) д-, д-. Вероятно, из араб. JSLa haykal храм; большое здание, громадина; корпус, остов, костяк, скелет; рама, шасси; структура, строение, внутреннее устройство . Отмечено и в других нахско-дагестанских языках. Ср.: лак. гьайкал памятник [Курбайтаева, Эфендиев 2002: 24] и др.11
Названия строений и сооружений культового и обрядового назначения и их частей
Слово состоит из арабской основы хьаж- и исконно чеченской ціа: «дом паломничества».
зиярт [зияртан, зияртана, зияртб, зияртё, д , мн. зиярташ, д] рел. 1) паломничество, посещение святых мест; зиярт дан совершать паломничество, посещать святые места; 2) гробница святого. Арабское по происхождению слово, ср. SjLj zijara[t]. Представлено и в других восточнокавказских языках: авар., лак., дарг. зиярат, лезг., таб., агул, зиярат, бежт., цез., чам., рут., буд. зийарат священное место паломничества; могила святого ; хин. зийарт, крыз. зейрат могила [Забитов 2001: 67].
Каш [кошан, кошана, кошб, кошё, д; мн. кешнаш, д] 1) могила; каш даккха вырыть могилу; 2) [только мн., д] кладбище; кешнашка даха посетить кладбище.- инг. каш склеп, могила . С. Л. Николаев и С. А. Старостин [Nikolaev, Starostin 1994: 693-694] сопоставляют вайнахский материал с цез. и хварш. kes расселина, трещина , предполагая праформу kisV.
Хіоллам (-аш) б-, д-, рел. надмогильный шест (воздвигаемый мусульманами над могилой погибшего в бою), инг. холлам (-аш) б-, д-, акк. олам (-аш) б-, д-, кист, бейракх (-аш) й-, й-, чеб. хіоллам (-еш) б-, д-, итум. хіоллум (-аш) б-, д-.
Чурт [чуртан, чуртана, чуртб, чуртё, д; мн. чарташ, д] памятник {надмогильный); чурт дбгіа воздвигнуть памятник. - инг. чурт.
Маьждиг мечеть , инг. маьждиг. Слово арабского происхождения: Л — massicLXopomo представлено и в других языках авар., цез. мажгит, год. маштики, бежт. мажгит // маждик, чам. маштик, лак. мизит, дарг. мижит, лезг. мискіин, таб. мист, арч. мижгил, рут. мездик, буд. л езгуь/я, хин. мачыг [Забитов 2001: 66-67].
Мимар (-ш) й-, й-, рел. ниша во внутренней стене мечети, указывающая направление к Мекке, инг. мимар (-ш) й-, й-, акк. минар (-ш) й-, й-, кист. мимир(-иш) й-, й-, чеб. мимир (-еш( й-, й-, итум. мимир (-аш) й-, й-. Слово, по-видимому, восходит к араб. SjLo minara, приставленному и в жругих кавказских языках: авар., лак., лезг., агул, минара, арч. минар, буд. минаре, рут. мынари минарет [Забитов 2001: 66].
Къубба (-наш) й-, й- гробница, инг. къубба (-наш) й-, й-, акк. къубба (-наш) й-, й-, чеб. къубба (-ниш) й-, й-, итум. къубб, й-. Из араб. qubba[t] свод, купол, шатер . Известно и в других языках Северного Кавказа: авар. къуба, лак. къуппа купол ; хин. къуппа пряжка на поясе [Забитов 2001: 109].
Киле церковь - инг. киназ. Из араб. I JS kamsa[t] ( греч.). Ср. в других куавказских языках: дарг. киласа, чам., лак., лезг., таб. килиса, буд. килисе церковь [Забитов 2001: 67].
Элгац (инг.) храм, святилище (тайповые). Слово, восходящее к греческому источнику, считается непосредственно грузинизмом, ср. груз, gjc bod церковь . Как отмечает Г. А. Климов [1986: 107], «грузинизмы, засвидетельствованные в нахско-дагестанских языках, во множестве случаев оказываются отголосками эпохи экономического и культурного расцвета Грузии в XI-XII столетиях. Именно к этому времени они восходят в ареалах распространения нахских и, по-видимому, лезгинских языков. Нередко их семантика охватывает сферы хозяйства, культуры и христианской религии. Ср., например, ингуш, guota пахота , elgac церковь , kira воскресенье , kuotam курица , mangl коса, marxa пост , mozyar священник , paraska пятница , arg крест ».
Кьуріан, д-, коран, инг. кьоріа (-аш) д-, д-, акк. къуран (-аш) д-, д-, кист, кьорі (-аниш) д-, д-, чеб. кьуріан, д-, итум. кьоріа, д-. Из араб. и _Я qur an. В других северокавказских языках: лак., агул, кьуран, дарг. къуран, арч. кіурум, авар., бежт., лезг. кьуръан, чам. къора", таб., буд. кьуръан, рут. кьуран, кьуръан коран [Забитов 2001: 68]. Об осетинском слове см. [Абаев 1973:330-331]. Бадаршон (-аш) д-, д-, карманный коран.
Мухтассар (-ш) д-, д-, религиозная книга, чеб. мухтасур (-еш) д-, д-, итум. мухтесир (-ш) д-, д-. Из араб. J-=»IL« muxtasar сокращенный; конспективный .
Джуз (джаззаш) д-, д-, одна тридцатая часть корана, инг. джуз (джаззаш) д-, д-, акк. джуж (джажжаш) д-, д-, кист, джуз (джаззаш) д-, д-, чеб. джуз (-заш) д-, д-, итум. джуж (джуьжаш) д-, д-. Ср. араб. Juz . Из других восточнокавказских языков отметим авар., бежт., ёаса. жуз, оас. жуж, чам., рут. джуз том, книга; одна тридцатая часть корана [Забитов 2001: 96].
Аит строфа, куплет - инг. ант. Из араб. Ц aja[t]. Ср. в других нахско-дагестанских языках: авар., агул, аят, бежт. аййат сура, глава корана; строфа, куплет ; часть [Забитов 2001: 68]. В литературе встречаются попытки возводить это слово к тюрк, айт- говорить, сообщать, передать, высказать [Арсамаков 2001:58].
Еса молитва из корана . Слово арабского происхождения, ср. і Ь jasin. Отмечено и в других нахско-дагестанских языках: чам. ясим, бежт. пасші, агул, ясин, арч. ясан (36-я) сура корана, молитва (отходная) [Забитов 2001:68].
Дзабур, д-, псалмы, инг. забур, д-, акк. дзабур, д-, чеб. дзабур, д-, итум. дзабур, д-. Ср. араб, jjij zabur [Забитов 2001: 68].
Инжил (-аш) д-, д-, евангелие, инг. инжил (-аш) д-, д-, акк. инджил (-иеш) д-, д-, чеб. инджал (-еш) д-, д-, итум. инджил (-аш) д-, д-. Из араб. ЦнЦ іпзїі. Ср. авар., цез., лак., дарг., лезг., таб. инжил [Забитов 2001: 68]. Товрат, д-, талмуд, акк. товрат, д-, чеб. товрат. д-, итум. товрут, д-. Из араб. «Ъ-Я tawra[t]. Ср. лак. ттаврат, цез., лезг. таврат [Забитов 2001: 68]. Об адыгском слове см. [Шагиров 1977 II: 159].
В качестве особой группы религиозной лексики могут рассматриваться антропонимы. Нельзя в связи с этим не отметить то огромное влияние, которое оказали на чеченский именник исламская религия и арабский язык (хотя в эту же группу следует включить, по-видимому, и заимствования из других восточных языков - персидские и тюркские, также маркированные по данному признаку). Специалист по дагестанской ономастике Э. Я. Сафаралиева в связи с этим отмечает: «Сразу бросается в глаза высокий процент арабо-мусульманских имен. Это понятно. Ислам принес свои имена так же, как христианская религия обогатила русский именник древнегреческими и латинскими именами, которые и по сей день составляют основную его часть. Вместе с религией народы принимали и личные имена» [Сафаралиева 1987: 9-10].
Устойчивые выражения
В вайнахском антропонимиконе отразились религиозные представления древних вайнахов, равно как и воздействие различных культурно-исторических факторов, особенно связанных, как можно предполагать, с определенными тотемами. Тотемизм, как известно, является одним из иллюзорных представлений о мире, сложившимся под влиянием суеверного страха перед животным миром, капризами природы, которое обусловило появление ложных представлений, религиозных верований и культов первобытных людей.
Среди вайнахов, как и среди многих других народов мира, пережиточные верования, связанные со сверхъестественными свойствами различных животных, птиц, растений, были многочисленны и разнообразны. Они нашли свое отражение как в лексике, так и в антропонимической системе того или иного периода.
Жизнь человека самым тесным образом была связана с природой, с определенными видами животных, на которых он охотился, которых приручал и одомашнивал.
Многие авторы, анализирующие древние антропонимы, не проходят обычно в своих исследованиях мимо такого интересного ономастического пласта, как имена, в основе которых лежат названия животных. Однако эти авторы склонны видеть в зооантропонимах лишь тотемистическую основу. Почитание животных может вызвать не только суеверный страх перед данной особью. В частности, К. Маркс и Ф. Энгельс писали, что "действительные монголы занимаются гораздо больше баранами, чем небесами" [Маркс, Энгельс Т. 3: 155] (по-немецки — игра слов: Hammel — баран, Himmel — небо).
Каковы бы ни были генетические корни пережиточных явлений, мы имеем дело с сакрализацией животных, птиц, рыб, насекомых, наделением их особыми, сверхъестественными силами, положительно или отрицательно действующими на человека. В отношении общества с давно уже развитыми религиозными системами можно констатировать лишь остаточные явления, следы некогда развитого культа животных, среди которых, однако, нельзя не уловить и некоторые весьма типические черты, позволяющие говорить о генетической связи с тотемизмом как стадиальном явлении. Многие названия животных, птиц, пресмыкающихся употребляются как зоосемические метафоры, причем подобные характеристики животных находят яркое подтверждение в пармиологическом материале (хотя и не всегда): борз (волк) — "смелый, решительный, мужественный" Церг йдцуш борз ца хуьлу Волк не бывает без зубов; ДацауьстагІ саина хила — берзалой кичча ю хьупа Станешь горным бараном,— а волки тут как тут; цхьуогал (лиса) — "хитрая" «Чай, борз вовшахлетар, даъттанан гуъмалг ас юур»;— аълла грсьдгалд «Пусть медведь с волком дерутся, а кувшин масла съем я»,— сказала лисица; Хьо цхьдгал делахь а, грсьдгалан ціога-м со а ду хьупа Если ты лиса, то я лисий хвост Зударша тіаргіа биттича, грсьдгалдшёл ціога диттина Увидев, что женщины стирают шерсть, лисица вымыла свой хвост ча (медведь), нал (кабан, вепрь) — "сильный"; Яа догхилча, чендшён кіорни чёнала керчийна Захотелось есть — медведь своего детёныша в пыли повалял; Ницкъ болчухъакхин ціогандІаьіа баъккхша Сильный кабан хвостом корень лопуха вырвал пхьагал (заяц) — "трусливый" Диканиг хіун ду аьлча, пхъагало жоп делла: шй жіаьлена галё імена жіаьла гар ду, аьлла Когда зайца спросили, что хорошо, он ответил: увидеть собаку раньше, чем она тебя увидит. По мнению И. 10. Алироева [2001: 90-91], «лингвистический анализ названий зайца и лисы в ваинахских языках также говорит о связи их с древнейшими божествами вайнахов. Так, например, при разложении слов: пхьа-гал «заяц» и грсьуо-гал «лиса» получаем три самостоятельных компонента (пхьа, цхъ, гал), сохранившихся в названиях древнейших божеств вайнахов. Слово «пхьа» входит, как компонент, в отдельные древнейшие религиозные термины — Пхьа-рам — бог-покровитель человека; Пхьа-рмат — нарт-эрстхоевец, — ковавший из холодной бронзы мечи, кольчуги и щиты, решивший похитить огонь у бога огня и грома Селы, за что был прикован бронзовыми цепями к вершине Баш-лам (гора Тебу-лос-Мта);10 Пхьар — бог кузнечного дела и ремесла, а также святилища Пхъа-мат-Ерды и Сели-Пхьа, посвященных божествам. Компонент же цхъо\\цхъуо представляет собою оглушенный вариант названия древнейшего языческого божества. ЦІуЩІиуЩІуо, где аффриката «ЦІ», оглуша-ясь, переходит в «цхъ». На наш взгляд, выдвигая подобное предположение, следовало бы учитывать восточнолезгинские и северокавказские параллели соответствующих слов, которые предполагают архетипы Gwor?e заяц [Nikolaev, Starostin 1994: 472] и chwole лиса [там же: 324]. Ср. там же утверждение о наличии в нахских словах (как и в некоторых их дагестанских параллелях) диминутивного суффикса. Отметим также сохранившееся до сегодняшнего дня эвфемистическое название зайца лергяхар, буквально «длинноухий, стоячее ухо». Интересно, что аналогичный способ наименования отмечен также в арчинском языке, ср. ойомчи (ойом уши ). лаъха (змея) — "противная": Хазчу дато Іуьргара лаъхьа баьккхина Доброе слово змею из норы выманило; Аъхка лаъхъа гинарг Іай карсах кхийрына Увидевший летом змею, зимой боялся бечёвки. И. Ю. Алироев [2001: 88-89] приводит следующие пословицы о животных:
Къанйеллачу барзах пхьу хилла Состарившийся волк превратился в кобеля; Іиллинчу барзал лиелла цхьуогал тоьлла Бегающая лиса превзошла лежащего волка; Оьрсийн гіудулкхуо пхьагал лаьцна Русская повозка зайца поймала; Хьокхах хіоз хилла бац, вирбокъах дин хилла бац Из жерди обода не выгнешь, из осленка коня не вырастишь; Дин некъаца бевза, кіант арахь вевза Коня познаешь в дороге, а молодца вне дома; Говр, йерг, висна, нуйр йерг вахна Имеющий лошадь остался, имеющий седло уехал и т. д. Специфическими характеристиками наделяются и другие животные: ка (баран-производитель) — "мужественный, гордый"; шаткъ (ласка) — "верткая, ловкая"; лом (лев) — "смелый"; чіегардиг (ласточка) — "красноречивая"; моьлкъа (ящерица) — "нахальная", бурдолг (летучая мышь) - «коротконогий, неуклюжий человек» и т. д.
