Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I Сиддханта (дубта) как основной тибетский жанр изложения истории и религиозно-философских воззрений школы вайбхашика 14
1 Индийская традиция школы вайбхашика
1.1 История формирования школы вайбхашика. Причины раскола сангхи 14
1.2 Основные этапы передачи абхидхармистской мысли 24
2 Предпосылки написания буддийских памятников жанра сидцханты 33
3 Средневековые авторы тибетоязычных буддийских сиддхант 48
ГЛАВА II Анализ тибетоязычных буддийских источников по школе вайбхашика 63
1 Структурно-композиционная характеристика тибетоязычных историко-философских сочинений (сиддхант) 63
2 Концептуальное содержание текстов 80
3 Основное идейное поле философии школы вайбхашика 106
Заключение 123
Приложения 129
Приложение I. Кунчен Жамьян Шадпа (1649—1723). «Солнце, в совершенстве проясняющее глубинный смысл положений философских школ как буддийских, так и небуддийских. Океан писания и логики суждений, исполняющий все надежды живых существ»: VI Глава - «Детальное толкование метода учения философской школы вайбхашика» 129
Приложение II. ЧжанжаРолби Дорже (1717—1786). «Прекрасное украшение счастливой религии Шакьямуни и различия сиддхант», раздел «Воззрения вайбхашиков» 159
Приложение III. Туган Лобсан Чойжи Нима (1737—1802). «Хрустальное зерцало, правильно отражающее способ возникновения и основные положения всех философских систем»: I Часть, II Глава «Возникновение буддизма» 167
Приложение IV. Таблицы и схемы классификации школ вайбхашика 176
Литература 179
- История формирования школы вайбхашика. Причины раскола сангхи
- Предпосылки написания буддийских памятников жанра сидцханты
- Структурно-композиционная характеристика тибетоязычных историко-философских сочинений (сиддхант)
- Основное идейное поле философии школы вайбхашика
Введение к работе
Актуальность исследования. В тибетской и монгольской средневековой традициях сформировался особый жанр литературы, специально посвященный истории возникновения различных религиозно-философских учений, школ и сект не только буддизма, но и небуддийских религий таких, как брахманизм, бонпо и другие. Для этой литературы в среде тибетских, монгольских и бурятских буддийских ученых используется термин «дубта» (тиб. grub mth'a), что в европейской буддологической литературе более известно в санскритском варианте как «сиддханта».
Произведения подобного жанра тибетских и монгольских мыслителей XVIII- начала XIX веков были направлены на овладение, комментирование и пропаганду древнеиндийского философского наследия буддизма. Обобщая и перерабатывая буддийскую философию с позиций своего времени, они написали огромное количество оригинальных работ, многие из которых получили признание и распространение в Тибете. Таким образом, на сегодняшний день тибетоязычные сиддханты являются одними из основных тибетских источников по истории философии и религии Древней Индии, что говорит о необходимости их скрупулезного исследования.
Актуальность данного диссертационного исследования заключается, во-первых, в том, что, несмотря на достаточную степень изученности по раннему буддизму, история философской школы вайбхашика, к сожалению, осталась вне поля зрения ученых, а значит, не исследована. Следует иметь ввиду, что древнеиндийская школа вайбхашика внесла крупнейший вклад в составление и систематизацию фундаментальных текстов Абхидхармы. Теоретическое умозрение этой школы оказало сильнейшее влияние на становление и формирование философских положений раннебуддийских школ, включая некоторые школы Махаяны. Во-вторых, тибетоязычная литература жанра
сиддханта, обладая огромным материалом по истории философии и религии Древней Индии, до сих пор остается малоизученной. В связи, с чем в данной диссертационной работе в исследовании школы вайбхашика мы основывались на материалах средневековых тибетоязычных источников (сиддхантах).
Степень изученности. Исследования по раннебуддийскому учению, в частности по школе вайбхашика, можно условно разделить на две группы: 1) работы зарубежных и отечественных исследователей по Абхидхарме; 2) работы собственно восточной традиции изучения древнеиндийского учения, принятой тибетцами и монголами.
Поскольку до настоящего времени об истории философии школы вайбхашика мы могли судить, в основном ссылаясь на исследования, проведенные по «Энциклопедии Абхидхармы» Васубандху. Считаем целесообразным, в первой группе исследований рассмотреть работы отечественных и зарубежных специалистов по Абхидхарме.
В 1917 г., будучи главой Санкт-Петербургской буддологической школы, академик Ф.И. Щербатской разработал международный проект изучения «Абхидхармакоши» Васубандху. К осуществлению проекта были привлечены выдающиеся западноевропейские буддологи Л. де ла Вале Пуссен, С. Леви, Д. Росс и авторитетный японский текстолог У. Огихара. Российская сторона была представлена Ф.И. Щербатским и его ближайшим учеником О.О. Розенбергом. К сожалению, Ф.И. Щербатской не сумел до конца реализовать намеченные планы. Свою программу в рамках проекта завершил лишь Л. Де ла Вале Пуссен, выполнивший перевод на французский язык китайской версии «Энциклопедии Абхидхармы». Значительный вклад в исследование проблемы внесла монография 0.0. Розенберга «Проблемы буддийской философии» (1918 г.).
В 1980-1988 годах в г. Улан-удэ был опубликован перевод «Абхидхармакоши», выполненный Б.В. Семичовым и М.Г. Брянским. На
сегодняшний день данная исследовательская работа в отечественной науке является важнейшим специальным трудом по теории индийской Абхидхармы. Она представляет собой особый интерес, поскольку выполнена на основе тибетского текста. Подготовленное Б.В. Семичовым и М.Г. Брянским пособие «можно рассматривать как первый опыт прямого перевода тибетской буддийской философской терминологии на русский язык» .
Обнаружение в 1935 году санскритского оригинала трактата Васубандху и его первая публикация в 1967 году открыли новые возможности для изучения теоретического наследия постканонической Абхидхармы. В.И. Рудой стал первым из санскритологов, кто задался целью осуществить полный перевод «Энциклопедии» с языка оригинала. В 1990 году вышел в свет, выполненный им комментированный перевод первого раздела трактата, сопровождавшийся обширным историко-философским исследованием. В.И. Рудой при участии младших коллег разработал новый метод интерпретации буддийских философских текстов, получивший название структурно-герменевтического. Благодаря этому методу в научном истолковании учитывались три уровня буддизма: религиозная доктрина, буддийская йога (психотехническая практика) и философский дискурс.
В 1994 году был опубликован перевод третьего раздела «Энциклопедии», подготовленный В.И. Рудым совместно с Е.П. Островской, а в 1998 г. - второй раздел (совмещенный в одном томе с переизданием первого). Остальные разделы трактата находятся на разных стадиях издательской подготовки.
Вышедшая в 1999 г. книга В.И. Рудого (в соавторстве с Е.П. Островской и Т.В. Ермаковой) «Классическая буддийская философия» полностью
Васубандху. Абхидхармакоша / Пер. с тиб. Б.В. Семичова, М.Г. Брянского. - Гл. I—II-г.Улан-Удэ: Бурят, кн. изд-во, 1980, С. 5.
посвящена анализу концепции Абхидхармы в системе сарвастивада. Здесь следует напомнить, что основным предметом изучения В.И. Рудого является классическая буддийская Абхидхарма, изложенная в трактате Васубандху «Абхидхармакоша». Концепция Абхидхармы их интересует через канонический текст сарвастивадинов, в контексте их системы.
Проблемы сравнительного анализа абхидхармистских и праджняпарамитских школ обсуждались СЮ. Лепеховым1. В статьях «Развитие философско-психологических воззрений буддизма от Хинаяны до Махаяны (статьи 1,2)» СЮ. Лепехов затрагивает некоторые спорные моменты, касающиеся методологии реконструкции философско-психологической системы трактата Васубандху «Абхидхармакоша», а также принципы его перевода, предложенные В.И. Рудым.
Не мало проведено исследований, посвященных философским аспектам китайского буддизма. В трудах Л.Е. Янгутова на основе анализа китайских источников представлена экспозиция философской доктрины китайско-буддийской традиции. Исследования Л.Е. Янгутова на сегодня являются единственными работами, в которых анализируется концепция китайской Абхидхармы3.
В 2001 г. А.К. Хабдаева занималась исследованием концепции Абхидхармы в системе буддийского миросозерцания и процесса проникновения, становления и формирования абхидхармистской традиции в Китае4.
1 Лепехов СЮ. Сравнительный анализ традиций Абхидхармы и Праджняпарамиты //
Философия и социальные аспекты буддизма. - М., 1989, С.65-81.
2 Лепехов СЮ. Развитие философско-психологических воззрений буддизма от Хинаяны
до поздней Махаяны (статьи 1,2) // Методологические аспекты изучения истории духовной
культуры Востока. - Улан-Удэ, 1988 - С. 96-107,1996 - С 88-106.
3 Янгутов Л.Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. - Н.,
1995, 224 с.
4 Хабдаева А.К. Концепция Абхидхармы в Китайско-буддийской культурной традиции:
Автореф. дис... к.и.н.-Уларі-Удз, 2001,146с.
Параллельно абхидхармическим исследованиям в буддологической литературе значительное внимание уделялось и изучению расколов, соборов, а также формированию, становлению и развитию ранних школ и сект. Много внимания уделяли этим вопросам, в частности, В.П. Васильев, Е.Е. Обермиллер, Л. де ла Вале Пуссен, Андре Баро и др. Из современных русских ученых проблемами раннебуддийской истории занимаются Г.М. Бонгард-Левин, В.В. Ветроградова, В.П. Андросов, В.И. Рудой, Е.П. Островская, Т.В. Ермакова.
Что касается второй группы исследований, проведенных в русле восточной традиции, то, как известно, в отдельные исторические периоды в разных областях Тибета был написан ряд произведений, восходящих к более ранним прототипам санскритоязычной традиции. Тибетоязычные комментарии тибетских, монгольских и бурятских ученых XVIII - нач. XIX в. дают текстологам и историкам-востоковедам благодатный материал для реконструкции отдельных произведений.
В начале XVIII века выдающийся монгольский ученый из Амдо (Кукунора) Сумба-хамбо Ешей-Балчжор (1704— 1788) написал, пожалуй, первую крупную историко-философскую работу в Монголии под названием «Краткое обозрение различий философских взглядов»1. В ней дан анализ взглядов и теории познания буддийской философии вообще и ее четырех основных школ в частности.
Крупнейший представитель монгольской философской мысли XIX века Агван-Балдан (1797-1864), известный под именем Балдан-цоржи, является автором комментария на основной трактат по философии школы вайбхашика
1 Полное тибетское название этого сочинения Сумба-ханбо: Tsad ma sde bdun gyi snyin nor dang/grub mtha'i mam bzhag nyung 'dus. Оно входит во втрой том сумбума (л. 11—12, 12— 17 монгольского ксилографа), опубликовано в: Collected works of Sum pa mkan po. Reproduced by Lokesh Chandra.— V. Kha (2) I Sata-pitaka series.— New Delhi, 1975.— V. 215.—P. 29—65.
«Абхидхармакоша» под названием «Кладезь счастья для определенных мудрецов, объясняющий некоторые вопросы высочайшей Абхидхармакоши» (тиб. chos mngon pa'I mdzod kyi dogs dpyod bio gsar rol rtsad); Лобсан-Балдану принадлежит другой известный комментарий - «Золотой ключ, делающий различение пяти скандх» (тиб. phung ро Inga'I rab byed kyi 'grel pa gser gyi lde mig).
Агван-Балдан также является автором сочинения «Достояние просветленных учеников, развязывающих трудный узел смысла комментариев философских взглядов» (тиб. grub mtha'I chen mo'I mchan 'grel bka' gnad mdud grol bio gsal gees nor zhes bya ba bzhugs so), составленного в виде комментария в трех частях к большому историко-философскому трактату Кунчен Жамьян Шадпа Дорже (1649—1723) «Трактовка сиддханты»1.
К категории историко-философской литературы жанра сиддханта в Монголии относятся такие сочинения, как «Драгоценные четки, /повествующие/ в стихах сиддханту» Ешей-Цэринжаба, иначе Кичиенгуй Ригцзин-Цэбжид-Дорчжэ (XIX в.); «Драгоценные четки — сущность пяти частей астрологии» ханчин-габжи Лобсан-Дорчжэ (род. в 1790 г.) из Сайнхановского аймака, «Комментарии на основные понятия сиддханты» , «Критический разбор философских взглядов»4, «Комментарии на основы
Полное тибетское название трактата «grub mtha'I rnam bzhad rang gzhan grub mtha'I kun dang zab don mchog tu gsal ba kun bzang shing gi nyi ma lung rigs rgya mtsho, skye dku'I re ba kun skong zhes bya ba bzhungs so».
2 Это сочинение входит во 2-й том сумбума Ригцзин-Сибжид-Дорчжэ, его тибетское
название — Grub mtha'i tshing bead rin chen 'phren ba.
3 Это сочинение входит в 3-й том сумбума Лобсан-Дорчжэ, его тибетское название —
Grub mtha'i rtsis kyi yan lag lnga bsdus kyi rnam bzhag nor bu 'phreng ba.
4 Это сочинение входит в 1-й том сумбума Лобсап-Чойдапа, его тибетское название —
Grub mtha'i rtsa ba'i tshing 'grel.
взглядов разных школ» и др. В этих произведениях также кратко излагались некоторые положения раннебуддийских философских школ.
Во второй половине XIX века сиддханты Кунчен Жамьян Шадпы и Чжанжа Ролби Дорже стали предметом изучения и перевода отечественных востоковедов. Так, некоторые положения сиддханты Кунчен Жамьян Шадпы фрагментарно были переведены В.П. Васильевым и опубликованы под названием «Изложение философских систем буддизма» в книге «Буддизм, его догматы, история и литература» (Прибавление 3) [Васильев В.П., 1869, 353с]. Здесь им кратко были рассмотрены философские воззрения четырех школ: вайбхашика, саутрантика, махаяна йогачарья и мадхьямики. Это было первое и, пожалуй, единственное исследование, по интересующей нас школе вайбхашика, основанное на переводе на русский язык трактата «Дубта ченпо».
По свидетельству В.П. Васильева, после смерти В.В. Горского осталась рукопись не оконченного им перевода сиддханты Чжанчжа-хутухты [Васильев В.П., 1869, С. 260]. В данном случае имеется в виду сиддханта Чжанжа Ролби Дорже под названием «Прекрасное украшение счастливой религии Шакьямуни и различия сиддхант» (тиб. grub-pa'i mth'a rnam-par bzhag-pa'i thub bstan lhu-po'i mdzes rgyan shes bya-ba bzhugs so). К сожалению, этот перевод не был опубликован.
Огромный вклад в дело распространения буддийского учения и его развития внес бурятский ученый Кенсур хамбо-лама Гоман дацана Агван Нима Ринпоче (род. 1907 г.). В г. Варанаси он написал большой труд по истории буддизма «Освещение цитат из классических источников по истории буддизма».
1 Тиб. Grub mtha'i dogs slong.
В 1962 году группой бурятских ученых - П.И. Хадаловым, Л.Ж. Ямпиловым и Б.Д. Дандароном, было опубликовано «Описание сочинений Гунчен-Чжамьян-Шадпа-Дорчже», в котором была дана общая характеристика произведений тибетского ученого, включенных в 15 томов. В 1968 г. были опубликованы 2 главы «Источника мудрецов», составленного в 1741-1742 гг. коллегией монгольских ученых во главе с Чжанжа Ролби Дорже и другими учеными Тибета и Монголии, с переводом на русский язык бурятскими учеными Б.Д. Дандароном и Р.Е. Пубаевым. Однако в этих работах лишь упоминается о сидцханте. Наконец, в 80-х годах авторским коллективом в составе Р.Е. Пубаева, Р.Н. Крапивиной, В.Н. Пупышева, Д.И. Бураева и Т.Г. Рабданова была начата работа по переводу на русский язык «Хрустального зерцала» Туган Лобсан Чойжи Нимы. Однако на данное время были опубликованы лишь перевод главы Сакьяпа, выполненный Р.Н. Крапивиной, и исследования по школе Ньингмапа в переводе И.Р. Гарри.
Итак, проведенные исследования по истории буддизма в Древней Индии, Тибете, Китае и Монголии, главным образом, опирающиеся на средневековые тибетоязычные сиддханты, отечественных, зарубежных специалистов, а также ученых Центральной Азии достаточно велики. Однако, школа вайбхашика, внесшая огромный вклад в развитие философской буддийской мысли, к сожалению, выпала из поля зрения ученых и осталась неисследованной.
Предметом исследования является история философской школы вайбхашика по средневековым тибетоязычным сиддхантам.
Цель нашей диссертации - раскрыть историю формирования и развития школы вайбхашика, изложить основные ее философские воззрения, основываясь на материалах тибетоязычных сиддхант.
Эта цель предопределила конкретные задачи: 1) выполнить перевод на русский язык основных положений школы, изложенных в трех
тибетоязычных сиддхантах XVIII- начала XIX вв.; 2) дать структурно-композиционную и концептуальную характеристики сиддхант; 3) дать общий анализ теоретическим источникам по школе вайбхашика.
Источннковую базу диссертации составили: 1) VI Глава «Детальное толкование метода учения философской школы вайбхашика» трактата «Солнце, в совершенстве проясняющее глубинный смысл положений философских школ как буддийских, так и небуддийских. Океан писания и логики суждений, исполняющий все надежды живых существ» Кунчен Жамьян Шадпы; 2) Раздел «Воззрения вайбхашиков» трактата «Прекрасное украшение счастливой религии Шакьямуни и различия сиддхант» Чжанжа Ролби Дорже; и 3) II Глава «Возникновение буддизма» I Части трактата «Хрустальное зерцало, правильно отражающее способ возникновения и основные положения всех философских систем» Туган Лобсан Чойжи Нимы. Все источники обеспечили необходимую базу для решения целей и задач исследования. Перевод глав по школе на русский язык является по существу работой филологического характера, однако, необходимость их выполнения определялась задачами источниковедческого и историографического исследования.
Методы исследования. При проведении работы мы опирались на разработанные крупнейшими отечественными востоковедами Ф.И. Щербатским, О.О. Розенбергом, В.И. Рудым, Е.П. Островской и другими методологические подходы к изучению буддизма и общенаучные методы познания, принципы историзма и объективности. При текстологическом исследовании были применены методы сравнительно-исторического анализа, описание текстов, классификация их содержаний. В исследованиях текстов применялись методы источниковедческого анализа и синтеза. В качестве основного метода исследования выбранных источников использовался сравнительный анализ данных этих текстов по структуре и содержанию.
Научная новизна данного диссертационного исследования заключается в том, что, во-первых, философская школа вайбхашика впервые становится предметом специального исследования. Школа вайбхашика, занимающая одно из важнейших мест в древнеиндийской буддийской традиции, никогда прежде не рассматривалась на основе тибетоязычных источников. Во-вторых, впервые вводятся в научный оборот главы, касающиеся школы вайбхашика, сложных для понимания сочинений трех крупнейших ученых Тибета и Монголии XVIII- начала XIX веков Кунчен Жамьян Шадпы, Чжанжа Ролби Дорже и Туган Лобсан Чойжи Нимы. На основе сделанных переводов предлагается классификация тибетоязычной историко-философской литературы, и выявляются ее характерные особенности. В-третьих, на основе анализа каждой сиддханты даны их структурно-композиционные характеристики, в-четвертых, изложено концептуальное содержание текстов и, наконец, в-пятых, проанализированы философские концепты исследуемой школы, т.е. вайбхашика.
Научно-практическое значение данного исследования состоит в том, что его результаты могут быть использованы для дальнейшего исследования истории буддизма Индии и Тибета. Материалы и выводы исследования могут быть применены при подготовке учебных пособий, разработке спецкурсов по истории религии, философии и культуры стран Центральной Азии.
Апробация результатов исследования. Основные положения работы докладывались и обсуждались на научно-практической конференции - «Агван Доржиев - выдающийся политический, общественный, религиозный деятель и видный российский дипломат» (2005 г.), на ежегодной преподавательской конференции, на базе БГУ, секция: «Философская, общественно-политическая мысль стран Центральной и Восточной Азии» (2006 г.), а также на международной конференции, посвященной 2550-летию буддизма - «Буддизм
в контексте диалога культур» (2005 г.). Результаты исследования опубликованы в 5 научных работах.
Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения, четырех приложений, списка примечаний и библиографического списка использованной литературы.
История формирования школы вайбхашика. Причины раскола сангхи
Буддизм хинаяны является логическим развитием основных положений канонических произведений. Отдельные взгляды, изложенные в них, были позднее развиты в систему, содержащуюся в Абхидхарме вайбхашиков (сарвастивадинов) и в произведениях Буддхагхоши и Абхидхармасанграхе.
Согласно буддизму хинаяны, все вещи мгновенны. Так называемые постоянные сущности, пространство и нирвана, не существуют. Это названия, содержание которых носит отрицательный характер. Все существа состоят из мгновенных сущностей, называемых дхармами. Нет мыслящего — существуют только мысли; нет чувствующего — существуют лишь чувства. Это чистый феноменализм, отрицающий существование субстанций и индивидов. Он верит в абсолютное существование дхарм, мельчайших и кратких реальностей, которые, сочетаясь, как причина и следствие, образуют псевдоиндивидов [Радхакришнан С, 1956, 502].
Цель существования — достижение нирваны, или прекращения деятельности сознания. Всякое сознание — это чувство, направленное на какой-либо объект, и поэтому является привязанностью.
Характерной особенностью хинаяны является идеал архата. Архатство — это высшая ступень, состояния святости, когда «пламя страсти угасло и не действует больше закон кармы, связывающей нас с перерождением» [Там же, С. 503]. Архатом считался лишь тот, кто полностью уничтожил, благодаря практике буддийской йоги, свое влечение, к мирской жизни подавив три корня неблагих деяний - алчность, вражду и невежество Хинаянисты стремятся достичь цели, уединяясь в своих кельях и удалившись от общественной жизни. В Кхаггависана-сутте семейная жизнь и жизнь в обществе строжайше запрещаются. «У того, кто живет в обществе, возникают привязанности, следствием которых является страдание» [Там же, С. 503]. Последователи хинаяны обязаны закрывать глаза, проходя по дорогам мира, чтобы никакая внешняя красота не остановила на себе их взора.
С. Радхакришнан сетует в «Истории философии» о том, что буддизм хинаяны оставляет неясным вопрос, достигают ли состояния будды те, кто достиг состояния архата, и не утверждает, что каждое существо может достичь состояния будды [Radhakrishnan S., 1951]. По его мнению, идеал архата ассоциируется с эгоистом, который не приносит пользы другим, не соответствует реальной личности Будды, человека, полного жалости и сострадания.
О Будде говорится, что он достиг состояния архатства в начале своего святого пути. Для достижения нирваны на земле путем самоконтроля не требуется помощи какой-либо сверхъестественной силы. Сам Будда, величайший из всех людей, должен почитаться только за пример своей жизни и за учение, которое он нам оставил, а не за что-либо иное.
Известно, что довольно длительное время буддийская доктрина не подвергалась письменной фиксации, буддийские монахи вели активную целенаправленную миссионерскую деятельность, излагая доктрину в устной форме. На основе этого стали появляться первые школы и направления. Причины возникновения разных направлений и форм буддизма были примерно те же, что и причины «многоканоничности» священной буддийской литературы. Это и приоритет Дхармы по сравнению со «словами Будды», отсутствие единого . «священного» языка буддийских сочинений при признании правомерности и аутентичности любого языкового, а также этнического и культурного выражения Дхармы. Определенную роль сыграла и форма трансляции буддийской традиции - почти пять веков устной передачи на множестве разных языков и диалектов [Ермакова Т.В, 2001, 22].
Помимо этого были и другие важные обстоятельства. Будда не оставил после себя преемника, поскольку был убежден, что только Дхарма и В иная должны верховенствовать в сангхе. Поэтому исключалась возможность складывания в буддийской общине централизованной иерархической системы, которая обладала бы верховным авторитетом в делах общины и обеспечивала бы ее единство и неделимость.
Костяк раннего религиозно-идеологического движения состоял из монахов, которые считали, что только монашество дает возможность достижения просветления. Монахи жили либо общинами, либо в уединении в качестве отшельника. Первые именовались шраваками - «слушающие учение», а вторые - стремились к идеалу пратьекабудды, иначе говоря, «того, кто достиг просветления посредством собственных усилий» [Там же, С. 15]. Эти сообщества образовывали сангху.
Первоначально только монахи рассматривались в качестве строгих последователей Дхармы, так как жизнь мирян считалась практически несовместимой с религиозной высшей целью буддийского вероучения -достижением Нирваны. Однако уже на ранних этапах истории буддизма начали обнаруживаться тенденции к оспариванию такого положения вещей. В частности эти тенденции и привели к разделению религиозного буддийского движения на два основных течения - Стхавиравада (тхеравада) и Масангхика. Это разделение, произошедшее во второй половине IV века до нашей эры, заложило основы формирования школ раннего буддизма.
Стхавиравада (учение старейших) объединила сравнительно узкую группу монашествующих буддистов, далеко продвинувшихся в практике буддийской йоги, в преобразовании своего сознания. Они претендовали на «архатство», т.е. обладание совершенным знанием. В их традиции было принято рассматривать основателя вероучения Будду Шакьямуни как историческую личность - человека, достигшего совершенного знания и полного просветления посредством долголетней практики йогического созерцания; личность чье основное значение для буддизма заключалось в изложении личного опыта победы над страданиями в форме учения, спасающего другие живые существа.
Махасангхика (школа «большой общины») в противоположность предыдущим, объединяла не только большую часть монашества, но и буддистов - мирян. Им была чужда идея дискриминации женщин в смысле их духовно-религиозных возможностей. В отличие от стхавиравадинов, махасангхики трактовали основателя как земное воплощение внемирского духовного принципа (локоттара). Будда, согласно их интерпретациям, мог и не быть исторической личностью. Его приход в мир и пребывание в нем после обретения просветления выступали залогом победы других живых существ над страданиями. Махасангхики привлекали к буддизму большое число новообращенных и в силу этого выдвигали на первый план те аспекты религиозных ценностей учения, которые были доступны пониманию более широких слоев древнеиндийского общества.
Предпосылки написания буддийских памятников жанра сидцханты
Исследуя определенную совокупность текстов, относящихся к минувшим эпохам, специалисты оказываются перед проблемой выбора методологических средств теоретической реконструкции истории исследуемых источников и отображенной в них конкретно-исторической действительности. В источниковедческом исследовании овладение методологией происходит непосредственно в процессе работы над анализируемыми источниками при теснейшем взаимодействии теории с объектом исследования. В результате такого взаимодействия теоретические построения нередко подвергаются коррекции и уточняются, расширяется и углубляется теоретическая база исследования. Все это еще раз подтверждает тезис о том, что именно практика является критерием истины.
Зарубежные исследования последних десятилетий по тибетскому канону значительно продвинули знания о нем, о путях эволюции канонических сводов в Тибете. Известно, что различные издания Ганчжура и Данчжура значительно отличаются друг от друга, отражая мировоззрение эпохи, политические тенденции, мнения отдельных школ тибетского буддизма. Даже издания одной монастырской печатни не всегда оставались полностью идентичными: дополнения и исправления вводились в уже ранее тиражированные издания — непосредственно в ксилографические доски.
Тибетский канон Ганчжур и Данчжур — сложная система текстов, движущаяся во времени и в пространстве. В его памятниках запечатлены значительный опыт древнеиндийской цивилизации, духовный опыт Китая и ряда других культур центрально-азиатского региона. В то же время источники Ганчжура и Данчжура отражают длительный период становления и развития тибетской письменной культуры. Оставаясь генетически связанной с ранними пластами культуры значительной части континента, система текстов, формирующих своды Ганчжур и Данчжур, имеет свои закономерности развития в тибетском культурном контексте. Язык канона, несмотря на поздние редакции его текстов, несет в себе языковые особенности разных эпох. Вот почему само понятие системы в рассматриваемом контексте относительно, но и необходимо для выявления основных параметров движения тибетской текстовой культуры, для дальнейшей разработки ее теории источниковедения и текстологии.
Переводные источники — разнообразные по характеру, происхождению и назначению произведения религиозно-философской, естественно-научной, художественной литературы VIII—XIII вв.— к началу XIV в. были оформлены в своды Ганчжур, авторство которого традиция приписывает Будде, и Данчжур — комментарии к текстам Ганчжура, написанные в основном историческими личностями. Хотя переводческая работа не прекращалась в Тибете и в дальнейшем, момент фиксации этих сводов можно считать логическим завершением длительного периода тибетской переводной литературы. Начало XIV в., таким образом, является условным рубежом, знаменующим регистрацию канона в качестве идеального образца, эталона буддийской теории и практики, их меры в текстовом выражении. В этом смысле тексты Ганчжура именуются тибетской Трипитакой, вобравшей полноту священного для буддистов Знания. С другой стороны, тексты, формирующие корпус Ганчжура и Данчжура,— образцы более широких фиксаций и обобщений, донесшие до нас мощный заряд практического опыта тибетской культуры не только за период между VIII—XIV вв., но и всей последующей письменной истории.
Переводная литература в Тибете претерпела три основных этапа эволюции: доканонический — когда переводы рукописей собирались и систематизировались при дворе, а после распада единого государства — в книжных собраниях удельных князей; рукописный вариант канона, оформленный к началу XIV в. и печатный (ксилографическим способом) Ганчжур и Данчжур XVIII в.
Как утверждает Т.М. Маланова в статье «Тибетский канон Ганчжур и Данчжур как движущаяся система текстов», историческому движению канона была присуща многомерность: рост числа переведенных текстов, их разных редакций и версий обусловил движение к постепенному сложению тематических собраний — относительно автономных комплексов текстов, что предопределило дальнейшее продвижение к сложению единого собрания, к единой макроструктуре — оформленному и освященному канону. Движение к целостному своду не было линейным, односоставным по характеру. Поэтому процесс циклизации относительно автономных комплексов сопровождался переводом новых произведений, сложением новых версий одного и того же произведения, его новой интерпретацией и аранжировкой [Маланова Т.М., 1989, С. 252]. Тибетский переводной текст нередко был результатом смешения различных версий и интерпретаций «прототекста» и дальнейшего редактирования «в соответствии с теорией» (тиб. blta ba). После реформы письменности в 826 г. появились новые переводы и версии буддийской литературы.
Разложение единого государства сопровождалось преследованием буддистов, которые были вынуждены скрываться в дальних провинциях — Кхаме, Амдо и Западном Тибете, что обусловило в дальнейшем расширение сферы распространения вероучения буддизма и буддийской литературы. Собрания переводной литературы множились путем переписки и редактирования имевшихся произведений, а также многочисленных новых переводов, осуществлявшихся с участием миссионеров из Индии, Кашмира, Восточного Туркестана. Старые варианты переводов трансформировались путем введения дополнительных разделов, глав, подвергались новому редактированию. Таким образом, на уровне, как микроструктуры (текста отдельного произведения), так и относительно автономных текстовых комплексов (из которых позднее были сформированы основные части канонических сводов) доканонического периода истории тибетской буддийской литературы одним из важных элементов жизнедеятельности текста как такового был процесс контаминации разных версий одного произведения, включавший взаимопроникновение устных и письменных версий с наложением различных редакций,толкований
Самым ранним собранием рукописных текстов является собрание царя Тисрондэцана, копии отдельных текстов которого тиражировались путем переписки для членов царской семьи и храмовых библиотек. Ученые-переводчики Каба Палцег, Чойжи Ньинбо, Палжи Лхунбо и другие «провели тщательную проверку книг монастыря Пантан (камэд). Они подсчитали количество глав, листов и составили описание, известное как гарчаг Пантенма, что положило начало собиранию Ганчжура как единого собрания»1. Каба Палцег совместно с Луи Ванбо и другими переводчиками выполнил описание книг царского дворца Дэнкарма (Тонтан-Дэнкарма), дошедшее до нас в корпусе текстов Данчжура. В XIII в. Чомдан Ригби-Ралди с помощью ученика Чим Чжамби-Яна и других собрал и каталогизировал собрание текстов монастыря Нартан в Центральном Тибете. Усилия Ригби были поддержаны другими учеными. В частности, собрание нартанских рукописей редактировал Цалпа Ситу Геви-Лодой.
Структурно-композиционная характеристика тибетоязычных историко-философских сочинений (сиддхант)
Р.Е. Пубаев подразделяет историко философские комментарии жанра сиддханты по характеру и содержанию на две категории: 1) сочинения по истории небуддийских и буддийских философских школ в древней Индии; 2) сочинения обобщающего характера по истории религиозно-философских систем во всех странах, где распространялся буддизм, - в Индии, Тибете, Китае, Монголии и мифической стране Шамбала [Пубаев Р.Е., 1986, С. 9]. К первой категории относятся сочинения Кунчен Жамьян Шадпы Дорже и Чжанжа Ролби Дорже.
«Трактовку сиддханты» Кунчен Жамьян Шадпа Дорже начал писать примерно в 1689 году. Это сочинение входит в XIV том («pha») собрания сочинений автора. Полное название «Общее учение по истории философии, называемое "Рык льва, отбрасывающий ложные взгляды. Драгоценный светильник, освещающий благой путь всеведения"» (тиб. grub mtha I rnam par bzhag pa khrul spongs gdongs lnga I sgra dbyangs kun mkhyen lam bzang gsak pa I rin chen sgron me).
В данной работе использован перевод с тибетского языка автора диссертационного исследования, сделанному совместно с преподавателем философии института «Дашичойнхорлин» А.Т. Цырендоржиевым, VI глава «Детальное толкование метода учения философской школы вайбхашика» второй части трактата «Дубта ченпо» Кунчен Жамьян Шадпы, называемое «Солнце, в совершенстве проясняющее глубинный смысл положений философских школ как буддийских, так и небуддийских. Океан писания и логики суждений, исполняющий все надежды живых существ». Это исследование проводилось на основе нового издания трактата «Положение философских школ, называемое "Рык льва, отбрасывающий ложные взгляды. Драгоценный светильник, освещающий благой путь всеведения"», который был издан в 1999 г. в штате Карнатака, Индия1. Данное издание оформлено в крепкую обложку красного цвета, на которой золотистыми тибетскими буквами указано название книги. Выполнено оно на высококачественной бумаге белого цвета, в современном формате, содержит 642 страницы, не считая содержания, которое находится в начале текста и включает 22 страницы.
Трактат состоит из двух частей: в первой части (16 л.) дается общий конспект содержания всего сочинения «Истории философии». Во второй части (290 л.) изложено учение по истории философии, называемое «Солнце, в совершенстве проясняющее глубинный смысл положений философских школ как буддийских, так и небуддийских. Океан писания и логики суждений, исполняющий все надежды живых существ» (тиб. grub mtha I rnam bshad rang gzhan grub mtha kun dang zab don mchog tu gsal ba kun bzang zhing gi nyi ma lung rigs rgya mtsho skye dgru I re ba kun skon). Вторая часть сочинения в первом разделе содержит трактовку небуддийских традиций (124 л.), хинаянских школ - вайбхашиков и саутрантиков, и разбор махаянской системы йогачаров (166 л.), во втором разделе (240 л.) - трактовка махаянской школы мадхьямиков. В этом труде автор продолжил и развил традиции «Самаявадхопарачаначакра» Васумитры и «Таркаджвалы» Бхавьи.
В первой части, анализируя философские воззрения небуддийских и буддийских школ выявляет три основных отличительных момента: 1) по учителю, т.е. по руководителю школы, который проповедует данное учение; 2) по религии, которой придерживаются представители указанных школ; 3) по основным мировоззрениям [Хадалов П.И., 1962, СС. 111-117]. Кунчен Жамьян Шадпа упоминает о 570 небуддийских школ, однако в это число не включает школу бон-по, аргументируя это тем, что она не представляет философского учения. Особое внимание обращает школе «локаятиков» (37 — 50 л.). Разбирая буддийские школы вайбхашика, саутрантика и йогачара, автор описывает их основные философские воззрения, однако не затрагивает острых полемических вопросов между ними. Во второй части трактата описываются философские концепции мадхьямиков: разбирается понятие «мадхьямы.», что такое мадхьямика и направления этой школы, их различия [Там же, С. 115].
В заключении, которое находится в этой части, содержится пять пунктов, из которых П.И. Хадалов и другие в «Описании сочинений» выделили два основных: 1) указывается на то, что Кунчен Жамьян Шадпой в стихотворной форме изложено различие «шастр», использованных в «Истории философии»; 2) указание на то, что ни в Индии, ни в Тибете не выходило такое подробное изложение различия «Великих путей» и глубокого учения «шуньи», какое было сделано автором. Поэтому Кунчен Жамьян Шадпа отмечает, что «Дубта ченпо» изложено на основе санскритских буддийских и небуддийских источников, которые ранее в философских школах не использовались [Там же, С. 117].
Характерной особенностью данного труда, является то, что в нем подробно излагаются почти все философские системы древней Индии как буддийские, так и небуддийские. Историческое значение философского труда Кунчен Жамьян Шадпа «Дубта ченпо» состоит в том, что он раскрывает историю идеологической борьбы в древней Индии вообще, историю борьбы буддийской метафизики с индийским материализмом «локаятиков» в частности. Значение этого труда возрастает также и потому, что содержащийся в нем богатейший материал, собранный ученым большей частью из недошедших до нашего времени древнеиндийских сочинений на санскритском языке, почти полностью документирован.
Чжанжа Ролби Дорже разработал проблемы сиддханты в теоретическом и методологическом аспектах на богатейших материалах древнеиндийской историко-философской литературы и на основе критического анализа взглядов своих предшественников -тибетских авторов. Полное название его сочинения - «Прекрасное украшение счастливой религии Шакьямуни и различия сииддхант» (тиб. grub-pa i mth a rnam-par bzhog-pa i thub bstan lhun-pa i mdzes rgyan shes bya-ba bzhugs so) [ Пубаев P.E., 1986, С. 9]. Это большое историко-философское сочинение Чжанжа-хутухты составляет два тома собрания сочинений. Том 6 («cha»), состоящий из двух частей (первая - «ка», занимает 208 л., вторая «kha» - 121 л.), и том 7 («ja»), представляющий собой третью часть («da») сочинения-107 л. В томе 1 на л. 1-176 помещено введение, в котором дается теоретическое обоснование принципа классификации буддийской философии по четырем школам. В томе 3 на последних пяти листах расположены ответы на вопросы «для снятия сомнений». Необходимость этого заключения была вызвана тем, что китайское ксилографическое издание содержало ошибки в тексте. Согласно Р.Е. Пубаеву, некий Да-лама Галсан-Лхаван высказал некоторые свои сомнения и задал автору ряд вопросов, постранично указав имеющиеся ошибки. Данное заключение Чжанжа Ролби Дорже представляет собой одну из форм философского диспута, как в устной, так и в письменной манере. Оно является образцом буддийской метафизической полемики, в которой автор демонстрирует глубокие знания предмета спора, стройную логику рассуждения и яркость мысли [ Там же, С. 9].
Основное идейное поле философии школы вайбхашика
Всю философию школы вайбхашиков определяет теория дхарм потока сознания (сантана), реально существующих в прошлом, настоящем и будущем в соответствии с определением сарвастивады о том, что «все существует». Для каждой отдельной дхармы, как носителя качества, пребывание в этих трех временах составляет 1/ 75 долю секунды, т.е. мгновение, за которое дхарма успевает возникнуть, произвести действие и исчезнуть. Все это происходит в непрерывном потоке бытия. В общей сложности в традиции вайбхашиков насчитывается 75 классов абхидхармического списка, три из которых -пространство и два класса дхарм, прекращающих (ниродха) движение дхарм - являются неизменными. Они создают условия для подавления изменчивости остальных дхарм. Непрерывный поток дхарм обусловливает существование сансары, прекращение ее тремя названными дхармами означает уход в нирвану, которая, по их мнению, так же реальна, как и сансара [Андросов В.П.,2001,С.251].
Поскольку вайбхашики отрицали реальность личности, то они пришли к описанию психофизиологии индивида посредством 5 скандх, в которые входят оставшиеся 72 дхармы. В первую скандху входит 11 дхарм, это: 5 органов чувств, 5 чувственных объектов - это природа, которая материальна и состоит из атомов, - и необнаруживаемое, называемое ментальным сознанием, т.к. возникает из чувственного сознания, а не чувственных способностей. Эта скандха носит название рупа. Согласно Розенбергу, в теории дхарм отсутствуют понятия, которые обозначали бы физиологические органы чувств [Розенберг О.О., 1991, С. 33]. В «Энциклопедии Абхидхармы» присутствует термин «индрия», который условно обозначает органы чувств, но в действительности соответствует субъективной стороне ощущения. Объекты здесь представлены термином «вишая», являющиеся объективной стороной ощущения.
Вторая скандха - ведана (грубые ощущения). Состоит из различных психических переживаний. Ощущения возникают в соответствии с объектом. Ведана содержит 1 дхарму.
Третья скандха - санджня (различающая) относится к уму, к сознанию. Это состояние ума, не являющееся чувственным восприятием. На самом деле эта скандха и ментальное сознание являются более или менее одним и тем же. При различении характеристики объекта идентифицируются. Опять-таки различения относятся к объекту, которое имеет различные характеристики и части, поэтому различение не является чем-то единичным. Санджня содержит 1 дхарму.
Четвертая скандха - самскара - это волевые акты, на которых накапливается карма. Существуют различные типы ментальных событий: вдохновение, радость, обида, грусть и т.д. Все это возникает, основываясь на объекте. Например, доверие к Трем Драгоценностям, из него следует обдумывание значения учения и т.д. Таким образом, накапливается карма. Волевые акты содержат 58 элементов - различных психических способностей и общие силы.
Пятая скандха - виджняна - это сознание без содержания, т.е. чистое. Содержит 1 элемент.
Проанализировав 5 скандх, видно, что ощущения и различения находятся в разных категориях. А четвертая скандха является просто категорией ментальных событий, но ощущения и различения, по сути, являются ментальными событиями. Это распределение объясняется вайбхашиками тем, что люди «цепляются» за объекты желаний, а также за определенные взгляды. Поэтому, чтобы выделить типы этих цепляний и для возможности их анализа эти два типа были разделены. Скандха ощущения относится к «цеплянью» за объекты желания, а скандха различения - к «цеплянью» за взгляды.
Причинно-обусловленные дхармы с притоком аффектов могут иметь метафорический синоним «страдание», поскольку они свойственны лишь сансарному бытию. Они в тоже время есть источник страдания, т.к. оно возникает благодаря тому, что этим дхармам сопутствуют аффекты. Духкха (страдание) в своей индивидуально-психологической реализации - это поток причинно-обусловленных зависимостей, состояний, которые подвержены аффективной окрашенности, т.е. клеше. Наличие клешей и есть показатель пребывания индивида в сансарном существовании, в состоянии незнания.
Итак, причинно-обусловленные дхармы с притоком аффектов выступают в гностической сфере основой для формирования ложных взглядов, воззрений. Здесь наблюдается перенос дхармического анализа на проблемы этики. Дхармы омрачения (клеша) с необходимостью, хотя и не явно, присутствуют в жизненных потоках. Они обнаруживают себя тем, что заставляют «волноваться» другие дхармы. Поэтому религиозно-нравственное очищение - это проблема искоренения клеш, что является одновременно улучшением кармы индивида.
Человеческое существование, по сути, не содержит в себе ничего постоянного. Подверженность жизни людей внешним изменениям и есть то, через что познается страдание. Сам факт рождения есть факт включения в эмпирический (сансарный) мир, неизбежное подчинение ему характеризует страдательное положение живого существа в мире. В качестве исходной причины страдания, по Васубандху, принимается «жажда», страстное влечение к переживаниям многообразия чувственного опыта (дхарм).
Личность, не стремящаяся к духовному развитию, замкнутая на переживаниях удовольствия - неудовольствия, удовлетворенности -неудовлетворенности; загруженная обстоятельствами жизни - обречена на неспособность сознания, понять весь круговорот бытия. Эгоцентрированная установка порождает жажду испытывать чувственный опыт влечения к приятному и стремления избежать неприятное. Индивид, не принимая во внимание воздействия причинно-следственных зависимостей и пытаясь своей активностью достичь «счастливого» состояния, не может контролировать поток времени. Индивидуальный активизм, направленный на достижение счастья, развертывается в причинно-следственных связях, недоступных во всей полноте обыденному сознанию. Счастье представляет собой не более чем фиксацию конкретного факта психологической жизни индивида, но сам этот факт - в силу своего непостоянства - лежит в границах действия страданий.
