Теория верного познания школы мадхьямика-прасангика по тибетоязычным источникам традиции Гелуг Донец Андрей Михайлович

Содержание к диссертации

Введение

Гл.1. Проблемы исследования тибетоязычной схоластической литературы 35

1.1. Генезис и структура тибетоязычной схоластической литературы 35

1.2. Специфические особенности схоластической формы структурирования и изложения материала. Проблема разработки оптимальных методов подбора источников и работы с ними 48

1.3. История воникновения репрезентации прасангиковской теории верного познания в традиции Гелуг. 64

1.4. Описание основных источников Гелуг по изучению прасангиковской теории верного познания 79

Гл. 2. Принципы философии прасангиков традиции Гелуг 95

2.1. Подходы прасангиков к пониманию философии, ее необходимости и возможности 95

2.2. Трактовка фундаментального для буддизма принципа срединности 104

2.3. Анализ проблемы совместимости крайностей 114

2.4. Исследование роли дхарм истина и достоверность в формировании и подразделении поля философского дискурса 124

Гл. 3. Особенности критического формирования 157

прасангиковской теории верного познания

3.1. Предварительные замечания 157

3.2. Характеристика познания и его функции 160

3.3. Трактовка необманываемости и безошибочности 175

3.4. Анализ фактора непосредственности в познании 194

3.5. Специфические особенности интерпретации концептуального 210

3.6. Проблема установления объекта и количества видов верного познания 220

3.7. Опровержение приемлемости идеи непосредственного самопознания 235

3.8. Исследование опосредованного познания 255

3.9. Определения основных категорий теории верного познания 273

Гл. 4. Анализ базовой системы доказательств прасангики, опровергающих подлежащее теоретическому отрицанию 304

4.1. Прасангиковская концепция объекта отрицания 304

4.2. Реконструирование двенадцати глубоких доказательств 315

4.3. Исследование четырех тонких доказательств 343

Заключение 359

Литература: 371

1. Источники 371

2. Исследования 375

3. Библиография 385

• Специфические особенности схоластической формы структурирования и изложения материала. Проблема разработки оптимальных методов подбора источников и работы с ними
• Подходы прасангиков к пониманию философии, ее необходимости и возможности
• Проблема установления объекта и количества видов верного познания
• Реконструирование двенадцати глубоких доказательств

Введение к работе

Актуальность исследования. Буддизм можно изучать двумя путями: по литературным источникам и религиозной жизни буддистов [Барадийн, 1992, с.62]. В первом случае только качественная полнота источниковой базы может служить надежной основой для теоретического исследования проблем социокультурного развития общества. В связи с этим представляется актуальной разработка методологии критического анализа средневековых текстов на восточных языках, принципов репрезентативного отбора источников для научной постановки исследовательских задач [Герасимова, 1995, с.З]. Немаловажное значение при этом имеет классификация источников.

Формирование тибетоязычной литературы подразделяют на два этапа: начальный - тесно связанный с распространением буддизма в Тибете и характеризующийся интенсивным переводом индийских буддийских текстов, и второй - ознаменовавшийся появлением оригинальных авторских сочинений. На втором этапе в Тибете начала складываться собственная религиозно-философская литература разных школ и направлений [Дылыкова,1986, с.211].

Кроме религиозно-философских писались оригинальные исторические работы, тематическую классификацию которых впервые в тибетологии дал А.И. Востриков [Востриков, 1962], а также повествовательные литературные произведения, превосходно описанные B.C. Дылыковой [Дылыкова, 1986]. Исследованиями буддийских религиозно-философских источников как на санскрите, так и на тибетском, монгольском и китайском языках занимались у нас В.П. Васильев, A.M. Позднеев, Ф.И. Щербатской, С.Ф. Ольденбург, А.О. Ивановский, И.П. Минаев, О.О. Розенберг, Е.Е. Обермиллер, О.М. Ковалевский, Б.Я. Владимирцов, Ю.Н. Рерих, О.Ф. Волкова, Г.Ц. Цыбиков, Б.Б. Барадийн, Б.Д. Дандарон, Б.В. Семичев, Р.Е. Пубаев, К.М. Герасимова, Л.Е. Янгутов, Н.Д. Болсохоева, Ц.П. Ванчикова и многие другие.

В частности, В.П. Васильев, очевидно, первым описал основные
буддийские философские школы по тибетоязычным источникам [Васильев,
1857]. Ф.И.Щербатской, как констатирует Е.Смит, первым из буддологов
«попытался установить развитие логики и образовательной методологии в
тибетском регионе» [Смит, 2002]. Г.Ц.Цыбиков и Б.Б.Барадийн были
первопроходцами в изучении тибетоязычной схоластической литературы и
монастырской системы образования в Центральной Азии [Цыбиков, 1,2;
Барадийн, 1992]. А.И. Востриков первым дал определение жанра bsdus grwa
(«Собрание тем»). Е.Е.Обермиллер провел исследование содержания текстов
жанра sa lam («Ступени и пути») [Обермиллер, 1932-1933]. Р.Е.Пубаев и
Б.Д.Дандарон познакомили с разделами «Парамита» и «Мадхьямика» из
популярного в Центральной Азии тибетско-монгольского

терминологического словаря буддизма «Источник мудрецов», составленного большой группой ученых монахов под руководством знаменитого пекинского хутухты Чанкьи Ролпэ Дорчже (1717-1786) [Источник мудрецов, 1968]. А.А. Базаров перевел из этого же словаря раздел «Логика» [Базаров, 2001], а также познакомил с институтом буддийского философского диспута в Тибете, литературой жанра bsdus grwa и специфической терминологией, употребляемой при диспуте [Базаров, 1998]. Б.Б. Дампилон перевел работы Чжамьяна Шепы по grub mtha' («философские системы»), bio rig («Теория познания») и rtags rig («Теория аргумента») [Чжамьян Шепа - второй; Чжамьян Шепа, 4,7].

Весьма обширна и зарубежная буддологическая литература, посвященная исследованию тибетоязычных религиозно-философских источников. Большим авторитетом пользуются работы Ш. Оноды, Дж. Дрейфуса, Дж.Кабезона, Р. Джексона, Е.Смита, Дж. Ньюланда, У.Собисча, М.Голдберга, Дж. Роджерса, Дж. Хопкинса, Р.Турмана, Т.Тиллемана и многих других. Среди сочинений зарубежных буддологов есть и посвященные исследованию отдельных жанров (см., напр., в: [Тибетская

литература, 1996]). В частности, Ш. Онода известен своими исследованиями жанра bsdus grwa («Собрание тем») [Онода, 1992; 1996], Собисч - жанра sdom gsum («Три обета») [Собисч, 2002], Дж. Дрейфус - тибетских традиций логико-эпистемологической системы Дигнаги-Дхармакирти (жанр tshad ma) [Дрейфус, 1997], Дж. Ньюланд - учебной литературы по мадхьямике [Ньюланд, 1996]. Большой вклад в дело изучения тибетоязычной буддийской литературы вносят также известные тибетские мыслители и ученые, а именно: Далай-Лама XIV [Далай-Лама XIV, 1991; 1996 и др.], Лама Ешей [Лама Ешей, 1995], Лама Сопа [Лама Сопа, 1996], Еше-Лодой Ринпоче [Еше-Лодой Ринпоче, 2002], Геше Тинлей [Геше Тинлей, 1995, 1 и 2; 1999], Тартанг Тулку и многие другие.

Но, несмотря на значительные успехи, достигнутые в этой области, мы еще довольно далеки от завершения исследований тибетоязычной схоластической литературы. Связано это не только с обширностью схоластической литературы, но и с наличием в ней большого пласта учебных пособий (yig cha) философских факультетов (mtshan nyid grwa tshang), являющихся в известном смысле ее ядром. Они настолько отличаются по своей форме от других работ, что «мы можем выделить их как тексты особого рода в структуре буддийской систематической литературы» [Базаров, 1998, с.59].

Когда закончился период перевода индийских буддийских текстов и были составлены Ганжур и Данжур, возникла насущная необходимость в выработке методологии, методики и техники их систематического изучения. В отношении религиозной философии главным методологическим принципом было избрано изучение пяти предметов по основам (rtsa ba) -пяти признанным авторитетными работам (ро ti Inga) индийских авторов. Главным методом стало усвоение материала посредством диспута. Поэтому учебная литература была комментирующей ('grel ba) по сути и имела весьма

специфическую форму, содержащую элементы диспута [Барадийн, 1992, с.99,105].

Хотя эта литература и была комментирующей, но содержала и много оригинального - чисто тибетского. Время ее формирования совпало с периодом расцвета в Тибете схоластической философии и становлением системы монастырского образования. Поэтому она впитала в себя все лучшее, что было создано тогда. Ведь учебники писали знаменитые ученые, прославившиеся своими разработками в области буддийской философии. В своем «Каталоге собраний сочинений учителей Кадампы и Гелугпы» Лондол-лама Агван Лобсан (klong rdol Ыа ma ngag dbang bio bzang) (p. 1719) приводит названия двухсот сорока девяти учебников сорока восьми самых авторитетных ученых [Лондол-лама, л.39-43]. Эти учебники были написаны на философских факультетах и для философских факультетов в XV-XVII вв. Большинство из них написано настолько удачно, что по ним до сих пор учатся в Тибете, Индии, Китае, Монголии и Бурятии.

Нельзя сказать, что этот огромный пласт оригинальной философской литературы не изучался. Наличие обширной буддологической литературы, посвященной исследованию данной тематики, явно свидетельствует об обратном: изучался и даже очень успешно. Однако следует констатировать, что одни из этих буддологических сочинений имеют описательный характер, а в связи с другими возникает проблема критерия допустимого уровня интерпретации при описании и объяснении инокультурных феноменов. «Тенденция к приспособлению, укладыванию непонятного в рамки привычных представлений, - отмечает М.Т. Степанянц, - универсальная человеческая слабость, проявляющаяся постоянно и повсеместно, на уровне высокого интеллекта и обыденного сознания» [Степанянц, 2001, с. 4]. Следствием высокого уровня интерпретации в системе координат западной ментальносте было, в частности, то, что «принципиально новое и инокультурное содержание буддийских памятников оставалось по-прежнему

в значительной степени скрытым и неявным. А это вызывало порой недоразумения и непозволительную европеизацию буддийской мысли» [Торчинов, 2000, с. 213]. Против этой тенденции выступили многие ученые (см., например, в: [Конрад, 1966, с. 29-30; Мялль, 2002, с. 81; Полинг, 1990, с. 5; Умпелев, 2002, с. 60]). Хотя для преодоления указанной тенденции в последнее время было сделано немало, однако не все еще здесь идет гладко (см., например, в: [Дамьен Кесун, 2001]), привычка оказалась настолько сильной, что, к примеру, в университетах на Западе восточная философия по-прежнему изучается «главным образом в рамках западной ментальное с преобладанием рационалистического подхода» [Мамлеев, 1992, с. 78].

Из-за глубоко укоренившихся западных стереотипов мышления очень трудно понять, как мыслят представители иных этнокультурных типов, и еще труднее так описать уясненное самим, чтобы оно стало более или менее доступным пониманию западного ума. Поэтому любая новая работа, даже по исследовавшейся другими теме, представляет определенную ценность, если в ней стараются достичь оптимального баланса между, с одной стороны, введением буддийского феномена в западную культуру и, с другой стороны, введением западного ума в буддийскую культуру в рамках присущих только ей особенностей ментальносте, что, вне всякого сомнения, должно привести к духовному обогащению.

Изложенное имеет самое непосредственное отношение к теме нашего исследования. Дело в том, что преобладающее большинство тибетоязычных источников схоластического типа имеет в той или иной степени выраженности весьма специфичную форму изложения, характеризующуюся наличием определенной структурированности и использованием терминологии диспута. Кроме того, изложение материала в этих текстах отличается нелинейностью, фрагментарностью, незавершенностью объясняемых концепций, слабым установлением связей между разными концепциями или даже полным отсутствием подобного установления, а

также обилием противоречащих друг другу высказываний, присутствием весьма специфической логики ведения рассуждений и разными стилями философствования. Наличие этих особенностей крайне затрудняет уяснение излагаемого в подобных источниках и, в частности, служит одной из главных причин возникновения у исследователей тенденции к описательности и интерпретативности. Хотя указанные специфические черты изложения определяются различными факторами - этнопсихологическими, социокультурными, историческими и рядом других, однако эти факторы, очевидно, в значительной степени должны соответствовать особенностям излагаемого в подобных текстах учения и философской позиции авторов.

При объяснении описанных особенностей (если на них вообще обращают внимание) обычно ссылаются на присущий работам буддийских мыслителей в явной или неявной форме комментирующий характер (поскольку истина была постигнута Буддой во всей полноте и зафиксирована в той или иной мере в Каноне, то его верным последователям остается только установить все, что не было им вербализировано и артикулировано, путем комментирования имеющихся высказываний на основе дедукции и проч.). Хотя эта идея и является в принципе верной, однако указанные черты в полной мере присущи и учебной литературе, где, казалось бы, должны царить полная ясность и строгая последовательность в усвоении материала.

Авторами большинства произведений тибетоязычной схоластической литературы являются сторонники философской школы мадхьямика-прасангика - одной из двух (или трех) главных подшкол мадьхямики, основанной известным индийским религиозным деятелем Нагарджуной (I-II вв.). Поскольку еще в сочинениях индийских мадхьямиков присутствует специфическая форма структурирования работы (когда приводится некоторое высказывание оппонента, а затем оно подвергается критическому опровержению), то именно в ней обычно усматривают истоки возникновения в тибетской буддийской схоластике соответствующей ей формы

структурирования (когда сначала подвергают критике различные ошибочные идеи оппонентов по рассматриваемому вопросу, затем объясняют признаваемые верными свои идеи, а в конце - опровергают возражения, выдвигаемые оппонентами против «своих» идей). Подобный подход представляется вполне правомерным, однако он, по нашему мнению, отличается некоторой поверхностностью, ибо не учитывает те глубинные философские основы, на которые указанное структурирование (равно как и другие особенности схоластического изложения материала и ведения дискурса вообще) опирается.

Изложенное приводит к заключению о том, что для достижения всесторонности в уяснении специфических особенностей структурирования и изложения материала, логики рассуждений и стилей философствования в тибетоязычных источниках схоластического типа необходимо получить достаточно четкое и полное представление о тибетской репрезентации системы прасангика, причем, по возможности, в системе координат ментальности самих буддистов. Это тем более важно, что тибетская прасангика в течение довольно длительного времени развивалась в рамках схоластического философствования в благоприятных для нее условиях, поскольку оказалась доминирующей в поле философского дискурса буддийских мыслителей центральноазиатского региона. Желательно также избрать для исследования ту форму прасангики, которая культивировалась в «желтошапочной» традиции Гелуг, много веков занимавшей господствующее положение среди других буддийских традиций данного региона. Основоположником этой традиции был известный религиозный деятель Цонкапа (1357 - 1419) - ревностный приверженец и интерпретатор прасангики. Непосредственные ученики и верные последователи Цонкапы весьма интенсивно развивали его идеи в области прасангики, причем, по их мнению, настолько удачно, что стали считать прасангику вершиной буддийской философской мысли - наивысшей философской системой. Кроме

того, они, воспользовавшись опытом предшественников, сформировали, широко распространили и в течение длительного времени поддерживали интенсивное функционирование особой системы духовного образования в буддийских монастырях Центральной Азии, которая строилась и действовала на основе принципов прасангики, в значительной степени влияя на мировоззрение и стиль мышления буддистов - монахов и мирян. Следует также отметить и тот факт, что в настоящее время, когда в России происходит возрождение традиционных форм буддизма (преимущественно -линии Гелуг) и большую популярность в мире завоевал Далай Лама, почитаемый желтошапочниками в качестве своего верховного иерарха, интерес к идеям прасангики возрастает все больше и больше.

Однако реализация проекта проведения фундаментального исследования репрезентации системы прасангики в традиции Гелуг - в силу высокой сложности выдвигаемых для решения задач и некоторого дефицита в приемлемых разработках буддологов - потребует довольно много времени, а изложение самого хода исследования и полученных результатов - больших по объему монографий. Поэтому для решения источниковедческих задач будет более уместным ограничиться только одной наиболее подходящей для этого концепцией. На роль такой концепции, по нашему мнению, больше всего подходит прасангиковская теория «верного познания» - праманы, которая, с одной стороны, занимает одну из ключевых позиций в системе прасангика, а с другой - сама не может быть адекватно понята без осмысления целого ряда принципиальных моментов этой системы. Именно предварительный анализ источников по данной теории натолкнул нас на мысль о том, что у тибетских прасангиков имеется весьма своеобразная трактовка таких фундаментальных для буддизма категорий, как дхарма, срединность, истина и достоверность, определяющих логику, стиль и другие специфические особенности схоластической литературы. Поэтому рассмотрение этих категорий должно предшествовать собственно анализу

теории праманы, который, в свою очередь, углубит и детализирует их понимание.

Поскольку прамана - в качестве раздела сотериологически ориентированной буддийской философии - в значительной степени нацелена на реализацию второго их трех этапов постижения буддийского Учения (слушания, обдумывания и созерцания), этапа, на котором должна достигаться полнейшая убежденность в истинности проповеданного Буддой на основе строгих доказательств, то представляется уместным также заняться реконструкцией базовой системы доказательств прасангиков Гелуг, которые по своей важности в прасангике можно сравнить с доказательствами бытия Божия в западной теологии. Следует также отметить и то, что многие из этих доказательств могут быть адекватно, поняты только на основе предварительного осмысления указанных выше категорий и теории праманы, а их анализ может помочь существенно продвинуться в данном осмыслении. Необходимость проведения подобного исследования обусловлена, помимо прочего, и тем, что по данной тематике имеется лишь весьма скудный источниковый материал.

Изложенное приводит к заключению о том, что данное диссертационное исследование является актуальным.

Степень изученности. Самыми ранними буддийскими трактатами по прамане считаются «Оровержение возражений» («Виграха-вьявартани») и «Детальный анализ» («Вайдалья-сутра») основателя философской школы мадхьямики Нагарджуны (I-II вв.) [Щербатской, 1988, с. 81]. Однако возникновение того, что сейчас обычно называют буддийской логикой, связывают с именами Дигнаги (480 - 540) и Дхармакирти (600 - 660): Дигнага в своем «Компендиуме верного познания» («Праманасамуччая») первым представил эксплицитно целостную логико-эпистемологическую систему, а Дхармакирти, отражая нападки на идеи Дигнаги со стороны представителей других школ, настолько удачно эксплицировал и развил

многие его положения, что сформировавшуюся в результате этого систему стали называть логико-эпистемологической традицией Дигнаги-Дхармакирти. Увлечение этой системой было столь большим, что даже попытки Чандракирти (VII в.) возродить интерес к прамане школы мадхьямика не принесли особого успеха.

В Тибете наблюдается аналогичная картина. При этом складывается даже парадоксальная ситуация: тибетские прасангики разных традиций сочиняют большие трактаты по прамане системы Дигнаги-Дхармакирти и почти не уделяют внимания теории праманы своей собственной школы.

Описанное положение дел послужило, очевидно, одной из главных причин того, что внимание будцологов в первую очередь привлекла система традиции Дигнаги-Дхармакирти. Фундаментальными трудами а этой области известен считающийся основателем российской школы буддологии Ф.И. Щербатской, который, в частности, перевел «Ньяя-бинду» (учебник логики) с обширными комментариями Дхармоттары [Дхармоттара, 1995] и провел детальное исследование данной системы [Щербатской, 1909]. Отвергнув традиционный филологический подход к переводу буддийских текстов, Ф.И. Щербатской обосновал необходимость философски адекватного перевода, но при этом использовал для описания буддийской философии терминологию и инструментарий неокантианства. С одной стороны, подобный подход представлялся вполне разумным и оправданным, поскольку «принятый Щербатским язык описания и его герменевтическая процедура позволяли звучать русскоязычному переводу индийского текста вполне философично. Однако при этом переводчику удавалось передать прежде всего то, что было общего у индийского философа с европейскими мыслителями» [Торчинов, 2000, с. 213], а все инокультурное оказалось в основном нераскрытым. Таким образом, по нашему мнению, Ф.И. Щербатской превысил допустимый уровень интерпретативности при трансференции инокультурных феноменов.

Эту линию исследований, с некоторыми коррекциями, продолжил у нас К.К. Жоль [Жоль, 1981] и некоторые другие ученые.

Большой интерес к системе праманы Дигнаги-Дхармакирти обнаружился и у зарубежных буддологов. Не угасает он и в настоящее время. При этом особое внимание привлекает фундаментальный труд Дж. Дрейфуса [Дрейфус, 1997], посвященный исследованию философии Дхармакирти и ее интерпретациям в Тибете. В данной работе автор, опираясь на большое число источников и исследований, попытался достичь должного баланса между интерпретацией в западных категориях и передачей нового, инокультурного. Следует признать, что в известной степени ему это удалось.

В буддологической интерпретации мадхьямики выделяют четыре основных подхода [Торчинов, 2005, с. 118-121]. Для первого (нигилистического) характерна трактовка мадхьямики как чисто нигилистической системы (Валле-Пуссэн, Г. Якоби, Г. Керн, А.Б. Кейт, А. Барт и другие). Так, Г. Керн в своем «Учебнике индийского буддизма» характеризует мадхьямику как чистый и полный нигилизм, как законный логический вывод из принципов, лежащих в основе древнего буддизма, а А.Б. Кейт утверждает, что мадхьямиковская концепция реальности заключается в «абсолютном ничто» [Кейт, 1923, с. 237 и далее]. Вторую интерпретацию (релятивистскую) мадхьямики связывают с именем Ф.И. Щербатского, который, находясь под сильным влиянием теории относительности Энштейна, в своем трактате «Концепция буддийской нирваны» трактовал фундаментальное для мадхьямиков понятие шуньяты (пустотности) как относительности [Щербатской, 1988, гл. 11-17]. Идею относительности использовал также и главный представитель третьего подхода - Т. Мурти. В своей книге «Центральная философия буддизма» [Мурти, 1960], ставшей на несколько десятилетий классическим трудом по мадхьямике, он провозглашает, что мадхьямикка отрицает реальность феноменов и признает реальность Абсолюта (шуньяты, татхаты, дхармакаи).

После нигилистической, релятивистской и абсолютистской интерпретации в 80-90-х годах появилась четвертая - критическая, или антиметафизическая. Преобладает она и в настоящее время. Ее возникновение связано с важными изменениями в источниковой базе буддологии: если раньше опирались в основном на оригинальные санскритские (реже - тибетские или китайские) тексты, то сейчас открылся доступ к огромному массиву тибетоязычной литературы и появилась возможность контактировать с представителями живой традиции мадхьямики. Согласно данному подходу, мадхьямика квалифицируется как сугубо критическая система, функция которой состоит в том, чтобы опровергнуть любые метафизические теории и показать принципиальную невозможность концептуального построения адекватной онтологии, ориентируя на постижение реальности как она есть посредством йогической интуиции [Торчинов, 1995, с. 121]. Однако в настоящее время есть и представители нигилистической интерпретации (см., например, в: [Бертон, 1999;Вуд, 1994]). В нашей стране изучением проблем мадхьямики занимается главным образом В.П. Андросов, известный своими трудами в области исследования творческого наследия Нагарджуны [Андросов, 1990, 2000]. Хотя имеются отдельные работы по мадхьямиковской теории праманы (см., например, в: [Робинсон, 1957; Баттачарья, 1986]), но этот предмет чаще рассматривается в рамках общего исследования мадхьямики (и ее подшкол) и исходит из общего подхода к интерпретации данной системы (см., например, в: [Робинсон, 1967]).

Если литература по индийской мадхьямике и ее подшколам весьма обширна, то работ по прасангике тибетской традиции Гелуг значительно меньше. При этом прасангика и ее теория праманы обычно рассматриваются в рамках общего исследования системы воззрений Гелуг и выдающихся представителей этой традиции (см., например, в: [Турман, 1982; 1997]), а специальные исследования теории праманы данной школы практически

отсутствуют. Очень кратко и в традиционном стиле эта теория объясняется в книгах самих тибетских прасангиков на западных языках, предназначенных для западного читателя (см., например, в: [Далай-Лама XIV, 1991, 1996, 2001, 2003; Пабонгка, 1988; Еше-Лодой Ринпоче, 2002; Геше Тинлэй, 1995 - 1 и 2, 1999 и др.]).

Если давать общую характеристику этой литературе, то необходимо сказать следующее. Фундаментальным для мадхьямики («срединной») является проповеданный Буддой принцип срединности, или лишенности «впадения в крайности» - однозначного определения вещей в терминах крайностей (оппозиций типа «существующее - несуществующее»). Представители нигилистической трактовки полагают, что мадхьямики только отрицают существующее. Но сами мадхьямики называют это «впадением в крайность прерывности» и отвергают как не соответствующее принципу срединности. Кроме того, мадхьямики. выделяют в сущем два слоя («крайности») - относительное (феноменальное) и абсолютное (трансцендентное). При этом, в соответствии с принципом срединности, относительное не является целиком и полностью относительным, а абсолютное - абсолютным: при оценивании относительного и абсолютного в категориях истины и лжи, относительной и абсолютной истины, каждый из двух этих рассматриваемых предметов оказывается содержащим в известной мере и другой. Поэтому, в частности, еще в Сутрах Нирвана (абсолютное), с одной стороны, называется единственной истиной, с другой же стороны, она трактуется как подобная иллюзии, а также-крайностями называются «истина и ложь». Релятивисты же переоценивают наличие относительности в абсолютном, а абсолютисты - недооценивают наличие относительности в абсолютном. Но это не соответствует мадхьямиковскому принципу срединности.

Сторонники интерпретации мадхьямики как критической и антиметафизической системы полагают, что последователи этой школы

отвергают концептуальную познаваемость сущего целиком и полностью. Но это тоже не соответствует действительности, поскольку не согласуется с принципом срединности. Так, в махаянских Сутрах «концептуальная мыслимость» вещей и их «концептуальная немыслимость» называются крайностями, «впадения» в которые следует избегать. Анализ сложившегося положения в исследовании мадхьямики по оригинальным санскритским текстам приводит нас к заключению о том, что на подобной источниковой базе вообще очень трудно осмыслить с приемлемой адекватностью ключевые моменты этой системы.

Тибетоязычные источники имеют существенные отличия от источников индийского происхождения. В первую очередь следует констатировать наличие использования в них базовой системы категорий, которая была разработана Чабой (1109 - 1169), Сакья-пандитой (1182 - 1251) и другими выдающимися учеными Тибета в период систематизирующего осмысления творческого наследия основателей и последователей логико-эпистемологической традиции Дигнаги-Дхармакирти. В процессе подобного осмысления постепенно сформировался базовый словарь ключевых терминов, применяемых не только при объяснении различных учебных дисциплин в монастырских учебных центрах, но и при написании комментаторских и исследовательских работ по разным разделам буддийской философии. Кроме того, мадхьямика в лице своей подшколы-прасангики весьма длительное время развивалась в благоприятных для нее условиях. Возникшие при этом новые разработки и трактовки мадхьямики тоже нашли соответствующее отражение в тибетоязычных источниках. Поэтому анализ данных источников позволяет по-новому осмыслить и содержание оригинальных индийских текстов (по крайней мере, в аспекте трактовки мадхьямики как прасангики). Таким образом, тибетоязычные источники могут оказать неоценимые услуги в деле достижения адекватного понимания индийской мадхьямики.

Исследователи тибетоязычных источников прасангиков сталкиваются с серьезными затруднениями. Первое из них состоит в том, что для правильного уяснения их содержания необходимо достичь приемлемого понимания ключевых терминов базового словаря тибетских буддистов, которым обычно овладевают в процессе прохождения обучения в центрах монастырской системы образования. Причем надо учитывать и то, с позиций какой именно традиции и в рамках исследования какой именно школы трактуются эти термины. Это само по себе является довольно сложной задачей, важность решения которой не всегда сознается исследователями. Кроме того, в соответствии с принципом срединности тибетские прасангики устанавливают срединность и в отношении оппозиции «определенность -неопределенность», вследствие чего их концепции оказываются определенными лишь относительно и, как правило, незавершенными, а изложение этих концепций отличается изрядной фрагментарностью и нелинейностью. Это крайне затрудняет уяснение содержания концепций (даже если прасангики и пытаются их объяснить на западных языках западным читателям и слушателям, используя для достижения большей понятности не совсем эквивалентные западные термины и тем самым существенно завышая уровень приемлемой интерпретативности) и выдвигает на первый план задачу их эксплицирования и реконструирования на основе применения релевантных методов работы с текстовым материалом.

Изложенное имеет прямое отношение к прасангиковым концепциям дхармы (элемента существования, предмета мысли) и срединности, которые тоже нуждаются в эксплицировании и реконструировании. Сами же тибетские прасангики овладевают соответствующим пониманием дхармы и опирающимся на принцип срединности стилем срединного философствования путем перенятия традиции в процессе ведения учебных диспутов - основного метода обучения в монастырской системе образования. Иностранцы же обычно не проходят подобного многолетнего курса обучения

и поэтому не получают должного представления о прасангиковой трактовке дхармы и срединности хотя бы на этом уровне. В частности, исследователи демонстрируют явное непонимание многогранного прасангикового осмысления дхарм «существование» и «бытие», а также взаимоотношений между ними, что приводит к выдвижению идеи об отсутствии в мадхьямике адекватной онтологии и другим некорректным заключениям. Дело осложняется еще и тем, что, как показывают наши исследования, сами тибетские прасангики применяют принцип срединности в отношении самого принципа срединности, в результате чего он трактуется двояко (и даже трояко), и на этой основе культивируют два стиля срединного философствования, которые очень тесно переплетаются в их дискурсе и которые до сих пор еще не были выделены и разграничены буддологами. Все высказывания прасангиков оказываются не противоречащими друг другу только в рамках должного понимания их концепций дхармы, срединности и стилей срединного философствования, а вне этих рамок они с неизбежностью будут осмысляться искаженно и интерпретироваться неадекватно.

Изложенное приводит в заключению о том, что современные исследования индийской мадхьямики, тибетской прасангики (особенно - в традиции Гелуг) и, в частности, прасангиковой эпистемологии (имеющей крайне скудную источниковую базу) явно недостаточны и нуждаются в продолжении в направлении более широкого и глубокого анализа в системе координат ментальности самих носителей данной философской традиции. Поскольку же вкратце указанные выше специфические ключевые моменты тибетской прасангики находят свое непосредственное отражение в характерных особенностях тибетоязычных источников (не только в плане смыслосодержания, но и в отношении формы и т.д.), а достижение их адекватного осмысления оказывается возможным только на основе детального анализа этих источников, то исследование в обозначенном

направлении должно носить преимущественно источниковедческий характер и опираться на соответствующие методы работы с подобным видом источников.

Объект и предмет исследования. В качестве объекта исследования нами был использован большой корпус тибетоязычных текстов, причем особое внимание акцентировалось на работах по мадхьямике вообще и прасангике, в частности, а в качестве специфического ядра этого корпуса были выделены источники по прасангиковой теории праманы в трактовке последователей традиции Гелуг. Основным же предметом исследования были избраны специфические особенности тибетоязычных текстов буддийской схоластической литературы и прасангиковой теории «верного познания» в репрезентации сторонников традиции Гелуг.

Целью исследования является характеристика текстов буддийской схоластической литературы как источников по изучению прасангиковской теории «верного познания» в традиции Гелуг и введение в научный оборот ряда нисточников.

Задачи исследования:

4. Определение генезиса, формы, структуры, типов и специфических особенностей тибетоязычной схоластической литературы.

5. Разработка и апробация методов подбора и изучения тибетоязычных источников схоластического типа.

3. Установление особенностей возникновения репрезентации
прасангиковской теории «верного познания» в традиции Гелуг.

4. Критический анализ источников на предмет установления
оригинальной формы понимания философии, дхармы, срединности, истины и
достоверности в прасангике Гелуг.

5. Уяснение характерных черт стилей философствования,
представленного в изучаемых источниках.

6. Исследование текстов с целью выявления особенностей
критического формирования гелугпинской репрезентации теории «верного
познания» школы мадхьямика-прасангика.

7. Эксплицирование и реконструирование данной теории.

8. Анализ текстов как источников по изучению базовой системы доказательтств, используемых прасангиками Гелуг на уровне теоретического исследования и при практическом решении задач сотериологического плана.

9. Установление круга значений ключевых терминов, принципиально важных для понимания системы прасангики традиции Гелуг и тибетоязычной схоластической литературы.

В связи с решением перечисленных задач выносятся для защиты следующие положения:

1. Тибетоязычные источники схоластического типа характеризуются
использованием ключевых терминов базового словаря буддийских
философов Центральной Азии, наличием в той или иной степени
выраженности особой формы структурирования и изложения материала,
специфической логики ведения рассуждения и двух разных стилей
философствования.

2. Одной из важнейших причин, определяющих наличие у
тибетоязычных схоластических текстов указанных специфических
особенностей, является «срединная» ориентация философствования их
авторов.

3. Своеобразным ядром тибетоязычной схоластической литературы
является обширная обязательная учебная литература религиозно-
философских факультетов - базовых для традиционной системы духовного
образования в буддийских монастырях Центральной Азии. Поэтому
исследование учебной литературы служит фундаментом для проведения
всестороннего изучения огромного массива тибетоязычной схоластики.

4. Наличие у тибетоязычной схоластической литературы указанных особенностей определяет то, что при подборе источников для проведения исследования по конкретной тематике следует ориентироваться на оптимальное сочетание текстов трех основных типов - описаний, общих и подробных исследований, а главным методом работы с полученным таким образом текстовым материалом должно стать выделение на основе сравнительного критического анализа отдельных фрагментов изучаемой концепции с их последующим интегрированием в целостную концепцию в семантическом поле интертекстового контекста обширного комплекса источников с использованием эксплицирования и реконструирования.

5. Правильное понимание особенностей специфической логики ведения рассуждения и двух стилей срединного философствования является важным условием достижения адекватного уяснения смыслосодержания тибетоязычных источников схоластического типа.

6. В системе прасангики традиции Гелуг дхарма трактуется как предмет мысли, представляющий собой сложноструктурированное целостное образование, многомерное и многозначное.

7. Особая трактовка дхармы в системе прасангики традиции Гелуг служит главной причиной наличия специфической логики ведения рассуждения.

8. В системе прасангики традиции Гелуг имеется особая трактовка фундаментального для буддизма принципа срединности.

9. Специфическая трактовка принципа срединности прасангиками Гелуг обусловливает культивирование ими двух разных стилей срединного философствования.

10. В системе прасангики традиции Гелуг есть особая трактовка дхарм
«истина» и «достоверность», на основе которой производится выделение и
подразделение поля философского дискурса, определяющих тип
исследовательского познания.

11. Репрезентация прасангиковской теории «верного познания» и базовая система доказательств в традиции Гелуг могут быть установлены по тибетоязычным источникам с приемлемой полнотой и адекватностью благодаря применению указанных в пункте четвертом методов и на фундаменте соответствующего понимания гелугпинских трактовок дхармы, истинности, достоверности и срединности.

12. Представленная в тибетоязычных источниках традиции Гелуг прасангиковская теория «верного познания» является оригинальной репрезентацией данной теории индийской линии Чандракирти.

Методология и методика. При проведении работы мы опирались на разработанные в отечественном востоковедении Ф.И. Щербатским, О.О. Розенбергом, Е.Е. Обермиллером и другими методологические подходы к изучению буддизма, принципы историзма и объективности. В исследовании конкретного текстологического и исторического материала использовались общенаучные принципы познания, особенно принципы системности, структурности и целостности, а также методы анализа, синтеза, сравнения, аналогии и т.д.

При этом обнаружилось, что даже после достижения понимания схоластической формы изложения невозможно не только с достаточной полнотой получить представление о конкретной концепции по одной, хотя бы и большой, работе авторитетного автора, но и просто понять эту работу более или менее приемлемо. Дело в том, что существует целый ряд терминов, которые употребляются во многих работах по самым различным предметам, но уяснить специфические значения этих терминов в рамках конкретной концепции можно только по работам, посвященным данному предмету. Причем их уяснение становится возможным только путем сравнительного анализа различных работ по этому предмету.

Эти тексты можно разделить на три основные группы: 1) описания (rnam bzhad), 2) общие исследования (spyі don) и 3) подробные исследования

(mtha' dpyod). В описаниях предмет излагается широко, даются определения, проводятся подразделения, много внимания уделяется объяснению, приводятся мнения разных авторов и т.д. Общие исследования близки к описаниям, но некоторые вопросы рассматриваются в них более подробно, обсуждаются те или иные мнения и делаются заключения. Подробные же исследования рассматривают таким образом все или почти все вопросы.

Общие и подробные исследования написаны в схоластической форме, для которой характерно подразделение изложения материала на три части: 1) критику идей других (ltar snang bkag pa), 2) изложение своей точки зрения (rang lugs bzhag pa) и 3) опровержение возражений (rtsod spong). Второй особенностью является подразделение на отдельные блоки, состоящие из тезиса (dam bca), в состав которого входит субъект (chos can) и предикат (bsgrub bya'i chos), и доказательства (gtan tshigs), содержащего обоснование (rtags) и одну или несколько цитат (drangs pa), а иногда и пример (dpe). Эта форма называется правильным силлогизмом (rjes dpag, или rtags sbyor). Имеется и более популярная форма - «выведение» (thai 'gyur), отличающаяся от первой тем, что тезис начинается со слов: «Приходим к тому, что... (thai)». При этом употребляется много специальных терминов, характерных для ведения диспута [Базаров, 1998, с.73-85].

Поскольку при этом часто выявляется свойственное мадхьямикам-прасангикам стремление не столько установить истину, сколько опровергнуть доводы противника, то результатом этого является некоторая фрагментарность изложения, обилие цитат из авторитетных текстов, большое мастерство в критике и опровержении и некоторая слабость в изложении собственных идей, что затрудняет понимание текста.

Исследования рассчитаны на предварительное знакомство с предметом, которое дают только описания. Подробные исследования многосторонне рассматривают предмет, но некоторые вопросы описываются мало или вообще опускаются. В известной мере они рассчитаны и на предварительное

знакомство с общими исследованиями. Авторы, как правило, пишут два исследования - общее и подробное.

Поэтому для изучения конкретной концепции по тибетоязычным источникам схоластического типа необходимо как минимум три вида текстов - описание, общее и подробное исследование, причем желательно, чтобы два последних были написаны одним автором. Поскольку же два исследования одного автора могут содержать недостаточно разработанные или даже пропущенные вопросы, а также не учитывать некоторые мнения других авторов, то нужно еще два исследования - общее и подробное другого автора, причем желательно, чтобы он жил в другое время и принадлежал другой школе. Для научного исследования также желательно, чтобы эти авторы были достаточно авторитетны, а их работы изучались в буддийских учебных заведениях и в настоящее время.

Описанный метод подбора тибетоязычных источников по изучению различных концепций оказался очень эффективным и был успешно апробирован соискателем при экспликации и реконструкции оригинальной центральноазиатской репрезентации фундаментальной для буддизма доктрины зависимого возникновения (А.М.Донец. Доктрина зависимого возникновения в тибето-монгольской схоластике. Улан-Удэ, 2004), концепции герменевтики прасангиков традиции Гелуг (СЮ. Лепехов, СП. Нестеркин, A.M. Донец. Герменевтика буддизма. Улан-Удэ, 2006. - Глава «Герменевтика в тибетской прасангике»), «Буддийского учения о медитативных состояниях в дацанской литературе» (будет опубликована в 2006 году) и ряде других. Однако для исследования прасангиковской теории «верного познания» (праманы) в интерпретации последователей традиции Гелуг данный метод подбора текстового материала оказался не очень пригоден, поскольку в учебной литературе религиозно-философских факультетов отсутствуют в полном составе источники трех указанных типов

(описания, общие и подробные исследования) по прамане в виде отдельных трактатов.

Кроме того, так как задачи исследования не исчерпывались только и только эксплицированием и реконструкцией теории праманы, то исследование текстового материала было подразделено на ряд этапов, на одном из которых, в частности, было выделено одиннадцать главных источников по этой теме, а на других - дополнительные и вспомогательные. При работе же с полученным подобным образом текстовым материалом использовалась методика, которая, по нашему мнению, является наиболее подходящей для проведения тематического исследования по тибетоязычным источником буддийской схоластической литературы. Суть этой методики заключается в том, что на основе сравнительного критического анализа целого ряда текстов выделяются отдельные фрагменты изучаемой концепции, которые затем интегрируются в стройную по своей структуре целостную концепцию в семантическом поле интертекстового контекста большого круга источников самого различного рода.

Источниковая база. На предварительной стадии было проведено исследование более двухсот буддийских тибетоязычных текстов - как индийского, так и оригинального, тибетского (точнее, центральноазиатского) происхождения - с целью общего ознакомления с источниками данного вида. На следующей стадии в главном фокусе внимания оказались сочинения мадхьямиков-прасангиков традиции Гелуг, из основного массива которых был выделен в качестве своеобразного ядра центральноазиатской буддийской схоластической литературы комплекс учебников религиозно-философских факультетов образовательных центров монастырей Гелуг, что позволило установить специфические особенности тибетоязычной схоластической литературы и овладеть базовым словарем ключевых терминов ученых монахов-лам.

На третьей стадии особое внимание было уделено учебным текстам жанра bsdus grwa - «Собрание тем» [Агван Таши; Муге Самтэн; Судхипрашака и др.] и исследовательским работам по прасангике [Цонкапа, 1,2,3; Гедун Тендар, 1,2; Кедруб Чже, 1,2; Чжамьян Шепа, 1,2; Чанкья, 3; Тагпа Шедуб 2,3; и другие] с целью осмысления присущего этим произведениям стиля философствования и весьма специфической логики ведения рассуждения. В качестве вспомогательных источников на данном этапе использовались махаянские Сутры, относящиеся преимущественно ко второму периоду проповеди («вращению Колеса Учения») Будды [Восьмитысячная; Сувикранта-викрамин; Вималакирти; Встреча; Вибханга и другие], а также сочинения индийских мадхьямиков [Нагарджуна, 1,2,3; Буддхапалита; Чандракирти, 1,2; Шантидева и др.]. В результате проведенного исследования были эксплицированы и реконструированы оригинальные гелугпинские репрезентации и трактовки фундаментальных прасангиковских концепций срединности, дхармы, бытия, истины, достоверности и, кроме того, было произведено выделение и разграничение двух стилей срединного философствования.

На четвертой стадии проводилось исследование учебных текстов по двум предметам, а именно: bio rig - «Теории познания» [Чжамьян Шепа,4; Чжамьян Шепа - второй, раздел «Саутрантика»; Чанкья, 2, 4 - разделы gtan tshigs rig pa и grub mtha'; Агван Нима, 2, раздел «Саутрантика»; Гедун Тендар, 3, раздел bio rig; Ригзин, 1986; и другие] и rtags rigs - «Теории аргумента» [Тагпа Шедуб, 1; Чжамьян Шепа, 7; Онода, 1992, раздел rtags rig; и другие], что позволило получить дольно ясное представление о логико-эпистемологической системе традиции Дигнаги-Дхармакирти (в гелугпинской трактовке), которая является одним из главных объектов критики со стороны последователей прасангики.

На пятой стадии основным объектом изучения стали тибетоязычные источники традиции Гелуг по теории «верного познания» (прамане) школы мадхьямика-прасангика, а именно:

1. Небольшая, но очень важная работа одного из ближайших учеников Цонкапы и выдающихся деятелей Гелугпы Кедруба Чже (mkhas grub rje dge legs dpal bzang po, 1385-1438): dBu ma rtsa ba'i 'grel ba tshig gsal gyi mtha' bzhi'i skye 'gog pa'i stong thun (Заметки об опровержении четырех вариантов рождения [согласно] «Прасаннападе» [Чандракирти] - комментария на «Основы мадхьямики» [Нагарджуны]) [Кедруб Чже, 2]. Это сочинение представляет собой план-конспект основных положений прасангики по прамане, который автор собирался развернуть в большой трактат.

2. Следующая работа принадлежит перу Чжамьяна Шепы (kun mkhyen chen mo 'jam dbyangs bzhad pa'i rdo rje ngag dbang brtson 'grus dpal bzang po, 1648-1722) - основателя монастыря Лавран в Амдо, одного из самых известных в Центральной Азии буддийских мыслителей и практиков, по книгам которого до сих пор учатся в монастырских высших учебных заведениях Тибета, Монголии, Бурятии, Индии и Китая, следующих программе факультета Гоман [Цыбиков, 1981 - 1, с. 50; Базаров, 1998, с. 36; Агван Нима, 1, с. 28-29]. Она носит такое название: Tshig gsal stong thun gyi tshad ma'i rnam bshad zab rgyas kun gsal tshad ma'i 'od brgya 'bar ba skal bzang snying gi mun sel zhes bya ba bzhugs so (Полное разъяснение [концепции] праманы, [представленной в] «Заметках по «Прасаннападе» [Кедруба Чже]», под названием «Устраняющее [в] сердцах счастливцев мрак [светило], сияющее сотнями [лучей] света праманы, полностью проясняющее и взращивающее [понимание] глубокого») [Чжамьян Шепа, 3]. Как явствует из названия, этот трактат служит своеобразным комментарием на указанную первой работу Кедруба Чже, хотя он значительно дополняет и развивает ее положения, опираясь на больший круг источников. В традиции Гелуг это сочинение считается базовым по теории праманы школы мадхьямики-

прасангики линии Чандракирти. Поэтому оно было избрано нами в качестве главного объекта исследования.

Следующую группу источников образуют соответствующие разделы сиддхант (grub mtha') - трактатов по воззрениям разных философских школ, посвященные рассмотрению прасангиковской теории праманы, а именно:

3. Сочинение Чжамьяна Шепы под названием Grub mtha'i rnam bshad rang gzhan grub mtha' kun dang zab don mchog tu gsal ba kun bzang zhing gi nyi ma lung rigs rgya mtsho skye dgu'i re ba skon zhes bya ba las thai rang gi skabs bzhugs (Полное разъяснение [воззрений] философских школ под названием "Светило всеблагой страны, превосходно освещающее все собственные и чужие философские системы и смысл глубокого, исполняющее все чаяния всех существ море цитат и доказательств". - Глава "Сватантрика и прасангика") [Чжамьян Шепа, 2]. Раздел "Прамана" [л. 210 Б - 215 Б] и ряд других мест, в которых автор отстаивает верность подхода последователей традиции Гелуг к тратовке тех или иных моментов прасангиковской теории праманы [л. 67 Б - 75 А, 83 Б - 86 А и др.].

4. Трактат известного современного буддийского философа бурятского происхождения Агвана Нимы (ngag dbang nyi ma, 1907 - 1990) (о нем см. в: [Агван Нима,1]) под названием Nang pa'i grub mtha' smra ba bzhi'i 'dod tshul gsal bar bshad pa bio gsar rig pa'i sgo 'byed ces bya ba bzhugs so (Ясное изложение воззрений [представителей] четырех буддийских школ под названием «Открывающее новичкам двери знания») [Агван Нима, 2, с. 654-665 и др.].

5. Фундаментальный труд известного в Центральной Азии как
«пекинский хутухта» Чанкьи Ролпэ Дорчже (lcang skya rol pa'i rdo rje, 1717 -
1786), одного из крупнейших мыслителей тибетской традиции буддизма.
Этот трактат носит такое название: Grub pa'i mtha'i rnam par bzhag pa gzal bar
bshad pa thub bstan lhun po'i mdzes rgyan zhes bya ba bzhugs so (Ясное
изложение конценций философских школ под названием «Прекрасное

украшение горы Учения Муни [Будды]). В данном сочинении анализировались соответствующие места четвертого тома [Чанкья, 3], а также других томов.

6. Небольшая работа Дзунба Кунчог Жигме Ванпо (btsun pa dkon mchog
'jigs med dbang po, 1728 - 1791), считающегося реинкарнацией (sku phreng)
Чжамьяна Шепы. Эта работа представляет интерес в том отношении, что
служит базовым учебником по философским системам на многих
религиозно-философских факультетах. Она озаглавлена так: Phyi nang gi grub
mtha'i rnam bzhag mdor bsdus rin po che'i 'phreng ba zhes bya ba bzhugs so
(Краткое изложение концепций буддийских и небуддийских философских
школ под названием «Драгоценное ожерелье») [Чжамьян Шепа - второй].
Выполненный нами комментированный перевод данного сочинения был
опубликован Буддийским Центром «Ринпоче-багша» в 2005 году. В этом
учебнике в качестве источника был использован раздел «Воззрения в
отношении обладателя объекта» из главы «Прасангика».

В следующую группу источников вошли соответствующие разделы и места из комментаторских и исследовательских работ по «Введению в мадхьямику» Чандракирти известных центральноазиатских мыслителей традиции Гелуг, а именно:

7. Трактат основателя Гелуг Цонкапы Лобсан Тагпы (tsong kha pa bio
bzang grags pa, 1357 - 1419) под названием bsTan bcos chen po dbu ma la 'yug
pa'і rnam bshad dgongs pa rab gsal bzhugs so («Полное разъяснение мысли» -
Комментарий на великий трактат «Введение в мадхьямику» [Чандракирти])
[Цонкапа,1]. Эта работа считается базовой по трактовке прасангики в
традиции Гелуг. В ней нас интересовали многие места, а в частности -
опровержение идеи непосредственного самопознания, в рамках которого
кратко говорилось о непосредственном и опосредованном видах праманы [л.
155-167].

8. Известнейшая работа Чжамьяна Шепы, озаглавленная dBu ma la 'jug
pa'i mtha' dpyod lung rigs gter mdzod zab don rab gsal skal bzang 'jug ngogs shes
bya ba bzhugs so (Подробное исследование «Введения в мадхьямику»
[Чандракирти] - «Сокровищница цитат и доказательств, полностью
разъясняющая смысл глубокого, пристань счастливцев»). Этот труд
считается гелугпинцами фундаментальным по философии прасангики.
Написанный в специфической форме, он с блеском демонстрирует
схоластический стиль философствования, разъясняя и развивая многие
положения указанного выше трактата Цонкапы на основе обширного
цитирования различных авторитетных работ. В этом тексте нас интересовали
форма изложения, а также многие места, в частности - те, где излагалась
прасангиковская теория праманы [Чжамьян Шепа,1, л. 372 А - 411 Б] и
опровержение идеи непосредственного самопознания [л. 345 Б - 372 А],

9. Исследовательская работа типа «общего исследования» Гедуна
Тендара (mkhas grub dge 'dun bstan ba dar rgyas chen po, 1493-1568), no
книгам которого учатся на факультете Мэ (smad, «нижний») монастыря Сэра.
В настоящее время они используются, в частности, в университете
махаянской философии в Южной Индии, 'Работы этого автора привлекают
большей ясностью изложения (по сравнению с другими). Данное сочинение
озаглавлено так: bsTan bcos chen po dbu ma la 'dug pa spyi don rnam bshad
dgongs pa gsal bar byed pa'i bio gsal sgron me shes bya ba bzhugs so (Общее
исследование «Введения в мадхьямику» [Чандракирти] под названием
«Светильник ясного ума, делающий ясными мысли комментария [Цонкапы]
«Полное разъяснение мыслей»» [Гедун Тендар,1]. Это произведение
написано в стиле обычного изложения, а диалектическая форма
использовалась только в некоторых местах. Один из параграфов данной
работы посвящен специальному рассмотрению прасангиковской теории
праманы [л. 136-140].

10. Исследовательская работа типа «подробного исследования» того же
автора по этой теме: rNam bshad dgongs pa rab gsal gyi mtha' dpyod rigs pa'і
rgya mtsho bio gsal gyi 'jug sgo bzhugs so (Подробное исследование
комментария [Цонкапы] «Полное разъяснение мыслей» [под названием]
«Море доказательств. Дверь, ведущая к прояснению ума») [Гедун Тендар, 2].
Поскольку вся эта работа написана в диалектическом стиле, то в ней нас
интересовала специфическая форма изложения, а также ряд мест по прамане,
в частности - критическое опровержение идеи непосредственного
самопознания [л. 149 А - 151 Б], диалектическое установление основных
положений прасангиковской теории праманы [л. 152 А- 161 Б].

11. В список главных источников следует также внести
фундаментальный труд по прасангике Кедруба Чже, а именно: Zab mo stong
pa nyid gyi de kho na nyid rab tu gsal bar byed pa'і bstan bcos skal bzang mig
'byed ces bya ba bzhugs so (Трактат, полностью разъясняющий истинную суть
глубокой пустотности, под названием «Открывающий глаза счастливцев»)
[Кедруб Чже, 1]. Особенный интерес в этом сочинении у нас вызвали те
разделы, где содержалась критика идеи непосредственного самопознания [л.
218 Б - 224 Б], а также излагались прасангиковские концепции двух истин
[225 А - 235 А] и праманы [235 Б - 241 Б] и т.д.

Выбор этих источников в качестве главных представляется вполне релевантным и достаточным, поскольку они, дополняя и разъясняя друг друга, позволяют получить довольно полную картину того, в какой форме и как именно ученые монахи традиции Гелуг трактуют прасангиковскую теорию праманы, что обеспечивало наличие необходимого для исследования материала. Поскольку авторы этих работ были общепризнанными авторитетами в традиции Гелуг, а их сочинения отличались фундаментальностью, то у других последователей данной традиции встречаются лишь вариации изложенного теми корифеями.

Однако для правильного понимания этих работ пришлось также прибегнуть к вспомогательным тибетоязычным источником индийского происхождения. Сюда, в первую очередь, следует отнести сочинение основателя школы мадхьямика Нагарджуны (I - II вв.) «Опровержение возражений» («Виграха-вьявартани») [Нагарджуна,2], считающееся первым буддийским трудом по прамане; «Введение в мадхьямику» Чандракирти [Чандракирти, 1], которое в Тибете служит базовым текстом по изучению системы прасангики (сделанный соискателем перевод этой работы с большими комментариями и предисловием был опубликован в изд. «Евразия», СПб., 2004), а также комментарий Чандракирти на «Основы мадхьямики» Нагарджуны [Чандракирти, 2], где автор разъясняет ряд основных положений прасангиковской теории праманы; «Введение в деяния Бодхисаттвы» («Бодхисаттвачарья аватара») одного из создателей прасангики Шантидевы (VII в.) [Шантидева], который в девятой главе своего произведения излагает идеи прасангики, а в частности - представления о прамане; Сутра «Истинного объяснения мысли» («Сандхинирмочана»), где, в частности, содержится краткое описание четырех основных видов праманы [Истинное объяснение, л. 80 Б - 82 А], а также ряд других Сутр и трактатов.

Кроме указанных, использовались и другие тибетоязычные источники [Туган; Суматишилабхадра; Гунтан, 1, 2; Лобсан Чойкьи Гьялцэн; Дадхан Тугчже и др.], а также сочинения современных прасангиков линии Гелуг [Далай-Лама XIV, 2001; Еше-Лодой Ринпоче, 2002; Пабонгка, 1988 и др.] и исследования отечественных и зарубежных буддологов. Базовая же система доказательств реконструировалась по источникам, большинство из которых были указаны выше.

Научная новизна диссертационного исследования состоит в том, что в нем вводится в научный оборот ряд тибетоязычных источников, выявляются характерные особенности тибетоязычной схоластической литературы, обосновываются и апробируются методы отбора текстового материала и

работы с ним. Кроме того, здесь устанавливаются оригинальные трактовки дхармы, срединности, истины и достоверности прасангиками Гелуг, выявляются два стиля их срединного философствования, а также эксплицируются и реконструируются их репрезентация прасангиковской теории «верного познания» и базовая система доказательств, выясняется круг значений многих ключевых терминов.

Научно-практическое значение данной работы состоит в том, что ее результаты могут быть использованы при проведении исследования тибетоязычной схоластической литературы по различным разделам буддийского Учения, для сравнительного изучения схоластической литературы разных культурных традиций, для подготовки курса лекций «Теория «верного познания» школы мадхьямика-прасангика в традиции Гелуг», «Базовая система доказательств прасангиков», «Тибетская постканоническая литература» и т.п. Кроме того, полученые в ходе работы результаты открывают определенные перспективы в деле исследования оригинальной санскритской литературы по мадхьямике.

Апробация результатов исследования. Содержание диссертации отражено в ряде опубликованных работ и комментариях к публикуемым переводам тибетоязычных текстов. Отдельные положения были доложены на VII Будцологической научной конференции (Санкт-Петербург, 2000), международных научных конференциях «Проблемы истории и культуры кочевых цивилизаций Центральной Азии» (Улан-Удэ, 2000), «Мир буддийской культуры» (Чита, 2001), «Мир Центральной Азии» (Улан-Удэ, 2002), «Буддизм и культура в Центральной и Восточной Азии» (Улан-Удэ, 2003) и других. Диссертация была обсуждена и одобрена на заседании Отдела философии, культурологи и религиоведения Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН (27 апреля 2006 г.)

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения, списка источников и использованной литературы.

Специфические особенности схоластической формы структурирования и изложения материала. Проблема разработки оптимальных методов подбора источников и работы с ними

Анализ различных источников по тибетской традиции буддизма приводит к заключению о том, что в схоластической тибетоязычной буддийской литературе существует определенный тип текстов, которые представляют собой составленные на основе посвященных некому предмету работ разных авторов более или менее подробные описания предмета в обычной форме и являются учебными пособиями по изучению данного предмета. Такие работы обычно называются описаниями (rnam gzhag или rnam bzhag). Следует отметить, что встречаются тексты с таким названием, которые частично или даже полностью написаны в схоластической форме [См., напр., Чжамьян Шепа, 4]. Но все-таки им более свойственна обычная форма изложения [См., напр., Чжамьян Шепа- второй, 1].

Поскольку одной характерных черт основной массы тибетоязычной схоластической литературы является использование изложения материала в форме диспута и очень часто эти тексты являются специфическими комментариями пяти основных работ, которые изучаются на философских факультетах, а дискутировать можно только о чем-то известном, и для понимания комментария необходимо иметь предварительно некоторые сведения, не сообщающиеся в комментарии из-за специфики этого типа работ, то схоластическая литература невозможна без описаний [См., напр., Судхипрашака].

Если сравнивать тексты, в названиях которых фигурирует термин spyi don (общее исследование), то можно прийти к выводу, что их специфической характеристикой является изложение лишь нескольких вопросов подробно и в схоластической форме, а большинства - кратко и в обычной форме. По объему тексты этого типа бывают и очень большими, а также могут представлять собой довольно таки подробные комментарии на одну из пяти основных работ [См., напр., Гедун Тендар, 1]. Можно предположить, что они являются учебными пособиями, предназначенными для изучения предмета на среднем уровне, и предполагают некоторое знакомство с предметом по описаниям, а также дальнейшее изучение предмета на более высоком уровне по подробным исследованиям. Как правило, авторы пишут по два исследования - общее и подробное. Наличие общих исследований в схоластической литературе обусловлено необходимостью поэтапного изучения, что связано с большой сложностью рассматриваемых предметов. Общим для текстов, в названии которых имеется термин mtha dpyod (подробное исследование), служит то, что они являются весьма специфическими комментариями к некоему базовому тексту, причем комментироваться могут не все места, а только некоторые из них, представляющие особый интерес в каком-либо отношении. Однако все эти комментарии написаны в схоластической форме, то есть комментирование конкретного места имеет стандартную схоластическую форму, представляя собой трехчленный блок, состоящий из критики идей других, изложения своих идей и опровержения возражений, выдвигаемых против них [См., напр., Гедун Тендар,2]. Следует, правда, отметить, что среди текстов, озаглавленных подробными исследованиями, встречаются и такие, которые необходимо отнести к категории общих исследований [см., напр., Чжамьян Шепа,8]. Можно также обнаружить и такие, которые, помимо подробных исследований, содержат общие исследования и даже различные пояснения, характерные для описаний. Прекрасным примером подобного уникального типа работ может служить знаменитое подробное исследование "Введения в мадхьямику", принадлежащее перу Чжамьяна Шепы [Чжамьян Шепа,1]. Однако, как говорят, исключения из правила лишь подтверждают правило. Поэтому нужно признать, что в тибетоязычной схоластической литературе сущетсвует особый тип подробных исследований, имеющий присущие в полной мере только ему свои специфические особенности.

Зачем же нужны подобные подробные исследования? Прежде всего, они позволяют выявить самые разнообразные мнения по конкретному вопросу, всесторонне рассмотреть их, отвергнуть логически неприемлемые и прийти к осмыслению наиболее достоверного. Кроме того, поскольку диспут служит главным методом обучения в традиционной дацанской системе образования, то подробные исследования могут использоваться в качестве основного учебного пособия, готовящего непосредственно к ведению диспута. Изложенное приводит к заключению о том, что в рамках учебной литературы религиозно-философских факультетов буддийских монастырей Центральной Азии три выделенных нами типа текстов образуют целостную систему, каждый член которой предполагает и органичено дополняет другие: подробные исследования готовят непосредственно к диспуту - главному способу усвоения материала, описания снабжают информацией, необходимой для понимания подробных исследований, а благодаря общим исследованиям осуществляется постепенный переход от описаний к подробным исследованиям. При этом в каждом из этих типов текстов могут затрагиваться вопросы, которые не освещаются в других. Следовательно, для проведения исследования по конкретной тематике нужно обязательно опираться на все три типа текстов.

Те части исследуемых источников, которые написаны в схоластической форме, подразделяются на отдельные блоки, состоящие из критики ошибочных идей других (gzhan lugs ltar snang bkag pa), изложения своих идей (rang lugs bzhag pa) и опровержения возражений (rtsod pa spong pa). Критика и опровержение в свою очередь подразделяются на блоки, которые выглядят так: «Некоторые говорят, что ... (kha cig... zer па или kha cig па re). Но это неверно (ma khyab), поскольку...» Приводимое мнение других и свое опровержение этого мнения имеют форму обычного умозаключения (rtags sbyor) или «выведения» (thai gyur). Иногда обоснование (rtags) умозаключения или «выведения» состоит из двух частей, которые отделяются друг от друга словом gang zhig («некто», «нечто») и одинарной чертой (shad). Употребляется и термин «согласная основа» (mthun gzhi), который мы обычно переводим как «общая основа». Этот термин обозначает дхарму, которая обладает двумя другими дхармами (служит их общей основой). Например, общей основой «белого» и «раковины» является «белая раковина». При этом устанавливается наличие или отсутствие тождества рассматриваемых понятий. Например: «Некоторые говорят, что признание Я индивида есть признание Я, поскольку... Но это неверно, поскольку признание Я содержит также признание Я дхарм». Отрицание означает здесь не то, что признание Я индивида не является признанием Я, а только то, что второе не исчерпывается (ma khyab) первым. Установление наличия тождества между понятиями или его отсутствия является базовым в обучении и диспутах.

Подходы прасангиков к пониманию философии, ее необходимости и возможности

При изложении системы воззрений философской школы прасангика (thai gyur ba) центральноазиатские ученые-прасангики в своих сиддхантах (трудах по философским системам) обычно уделяют некоторое внимание и рассмотрению концепции праманы этой школы (см., напр., в: [Чжамьян Шепа-второй, с. 151-152; Агван Нима, 2, с. 657-666]). Это приводит к мысли, что они считают праману разделом (частью) своей философской системы. Буддисты воспринимают свое Учение вообще и философию в частности в измерении целостности. Взаимоотношение же между подобным целым и его частями может быть охарактеризовано с известной точки зрения как взаимоопределение и взаимообусловливание (подробнее об этом см. в: [Донец, 2004, 1; 2004, 2]). Следовательно, прасангиковская концепция праманы должна отражать общетеоретические установки этой школы и сама в известной степени определять их. Это представляется вполне естественным, ибо осмысление фундаментальных философских вопросов невозможно без соответствующего уяснения познавательных процессов, рассмотрение же последних производится не в каком-то ментальном вакууме, а в поле и рамках общего философствования. Поэтому для адекватного понимания прасангиковской концепции праманы традиции Гелуг необходимо установить, каким именно образом прасангики понимают философию и ее отношение к религии, в чем видят специфические особенности своей собственной системы?

В своем подходе к определению философии (siddhanta; grub mtha ) прасангики Гелуг обычно исходят из одного высказывания Будды, приведенного в «Ланкаватара-Сутре» 2, и истолкования значения термина «сиддханта» в «Разъяснении слов» («Прасаннапада») Чандракирти 3. Философия, по их мнению, - это исследовательская деятельность, которая относится к области теоретического познания, опирается на строго аргументированные доказательства и имеет своей фундаментальной целью установление достоверного в существенно важных для человека вопросах 4. Необходимость философствования как особого рода опосредованного -«опирающегося на аргумент» - познания (анумана) обусловлена, по мнению ученых монахов Гелуг, ограниченностью непосредственного чувственного и умственного восприятия (пратьякша), а также вводящим в заблуждение характером некоторых феноменов. Философское же познание позволяет преодолевать ограниченность восприятия обычных существ и проникать сквозь внешнюю сторону явлений в саму суть вещей 5. Таким образом, эпистемологическая оценка различных видов познания обычного существа (so so skye bo) служит основой данного определения философии и ее необходимости.

Хотя философия и является, по мнению прасангиков Гелуг, совершенно самостоятельной областью теоретического познания, однако она может включаться в ту или иную религиозную систему, приобретая статус философии религиозной. Так, например, в буддизме философия предстает в качестве специфической формы Учения (dharma; chos), которая предназначена для особой категории лиц - йогинов (rnal byor pa) - и существует наряду с вероучением (sasana; bstan pa), излагаемым для «простаков», или профанов (byis pa, букв, «ребенок»), погруженных в мирскую жизнь, и обычных существ (so so i skye bo), несведущих в книжной премудрости и имеющих весьма смутное представление об искусстве доказательств.

В качестве религии, претендующей на общечеловеческую значимость, буддизм в четырех истинах святого - базовой доктрине своего вероучения -формулирует фундаментальную проблему всех живых существ (противоречие между неискоренимой устремленностью к блаженству и неизбывностью страдания, неотъемлемо присущего самому феноменальному бытию - сансаре), указывает причины ее возникновения (карма и клеши), обосновывает возможность ее кардинального разрешения и предлагает свой путь, ведущий к этому. В качестве органичной составляющей данной религиозной системы буддийская философия должна доказательно обосновать верность указанных истин. Однако это окажется ей не по силам, если она будет оставаться в рамках исходного понимания философии как «сферы доказанного логически», ибо в силу ряда обстоятельств познавательные возможности подобной философии несколько ограничены и устанавливаемое ею не может претендовать на абсолютную достоверность, свидетельством чего могут служить разнообразие мнений и бесконечные споры между философами. Поэтому буддийский философ с неизбежностью должен признать возможность высшей формы познания, которая обладает всеохватывающим характером и конечной достоверностью, и ввести в систему философствования приемлемость доказательства справедливости тех или иных утверждений на основе довода свидетельства авторитетных лиц -тех, кто обрел указанное постижение 6. Это позволяет ему, с одной стороны, избежать некоторой ограниченности своего философствования в отношении его границ и достоверности, а с другой - оставаться в рамках «сферы доказанного».

Кроме того, сотериологическая ориентация религиозной системы обусловливает то, что в фокусе внимания философии оказывается не только ее главная проблематика (gzhi, «основа») - установление того, что есть, - но и путь (lam) совершенствования вместе со средствами его практической реализации (lta sgom spyod, «взгляд, созерцание, действие») и плодом ( bras bu) - спасением. Поэтому прасангики религиозной «философией называют элемент прихода к окончательному для своего ума решению после доказательного исследования концепций «основы, пути и плода» или «взгляда, созерцания и деяния»: «В этом - истина». А условно философией называют слова, объясняющие это» [Чанкья, 4, с. 805]. В буддизме философия используется не только для логического обоснования верности положений Учения, но и - в большинстве традиций -играет важную роль в реализации продвижения по пути совершенствования. Усваивание буддийского Учения обычно начинается со «слушания» (thos pa) - ознакомления с содержанием излагаемого в канонической литературе, затем путем обдумывания (bsam pa), опирающегося на строгие логические доказательства, добиваются убежденности (nges shes) в истинности «услышанного» 7, после чего благодаря созерцанию (sgom pa) истин, установленных при размышлении, постепенно усовершенствуются в практике трансовых состояний (самапатти) и в итоге обретают непосредственное видение истины - высшую форму познания, которая называется непосредственным йогическим постижением, поскольку обычно достигается йогинами - опирающимися на специфическое состояние самадхи слитых воедино транса (шаматхи) и «высшего видения» (випашьяны). В момент обретения подобного познания, по распространенному среди буддистов мнению, становятся святыми ( phags pa), но всей полнотой видения истины обладает только Будда. Поскольку философствование стадии обдумывания служит необходимым условием последующего йогического постижения истины, то и говорится, что философия предназначена для йогинов. Именно непосредственное трансовое видение истины считается главной причиной освобождения и обретения положения Будды .

Проблема установления объекта и количества видов верного познания

Ключевой идеей системы Дигнаги-Дхармакирти является признание наличия двух генетически разных видов познания - непосредственного (неконцептуального) и опосредованного (концептуального), - каждый из которых имеет свой собственный объект, каковым у первого служит собственный признак (rang gi mtshan nyid), а у второго - общий признак (spyi i mtshan nyid). Собственным признаком вещи обычно называют существенный специфический признак вещи, присущий только ей, а общим признаком - тот, который служит второстепенным признаком у целого ряда вещей. Так, например, «способность выполнять функцию» - собственный признак дхармы «вещь» (dngos ро), а обладание появлением, пребыванием и исчезновением - общий признак всех санскрита-дхарм (феноменального). В системе же Дигнаги-Дхармакирти «собственный признак» и «общий признак», отмечает Дж. Дрейфус, трансформировались в новые технические понятия, отражающие онтологию их школы. Теперь они не относятся к свойствам, а маркируют два основных типа феноменов, постигаемых двумя базовыми видами праманы [Дрейфус, 1997, с. 67-68]. «Собственный признак» - это прямой объект непосредственной праманы, а все другие объекты праманы можно квалифицировать как «общий признак» 13.

Прасангики подвергают эту идею критике. Так, в связи с определением вещей философы выделяют три элемента: 1) определяемое (mtshon bya) - то, что определяется признаком; 2) определяющее (mtshon byed) - признак; 3) «основу признака» (mtshan gzhi) - то, что помимо своего существенного признака обладает и тем признаком, «основой» которого оно именуется. Например, вещь - определяемое, «способность выполнять функцию» -определяющее, признак, а кувшин, столб, гора - «основы признака».

Если эти три элемента, указывает Чжамьян Шепа, существуют истинно - благодаря собственному бытию, то должны быть отличными или тождественными. В первом случае они окажутся независимыми друг от друга, так как будут обладать собственными сущностями, характеризующимися независимостью, и это будут разные сущности. Тогда «основа признака» не будет зависеть от признака, а значит, и не будет «основой признака», определяемое не будет определяемым, а признак -определяющим. Если они тождественны, то определяемое не будет определяться признаком, признак не будет определяющим, «основа признака» не будет обладать признаком, а признак - тем, чем обладает «основа признака». Следовательно, признак определяемое и «основа признака» не имеют места истинно [Чжамьян Шепа, 3, л. 15-16]. Поэтому неприемлемо говорить, что объектом праманы служит признак.

Кроме того, если признак является определяющим определяемое, рассуждает Чандракирти, то это определяемое существует или не существует. В первом случае это определяемое будет объектом познания, отличным от признака, и тогда данный объект выпадает из системы соотношения объектов и праман, принятой в традиции Дигнаги-Дхармакирти. А если это определяемое н"е существует, то отсутствующим окажется и сам признак, немыслимый без того, чьим он является. Не может признак и определять сам себя, то есть быть признаком самого себя, ибо это логически противоречиво: определяемое и определяющее окажутся одним и тем же [Чандракирти, 2, с. 53-54]. И если даже скажут, что, например, твердость как собственный признак земли может быть особым объектом праманы, то и это неприемлемо, ибо, с одной стороны, эта твердость будет определяться другим признаком («твердость есть то-то и то-то»), а с другой -земля окажется объектом, не включенным в систему «объект-прамана» традиции Дхармакирти.

А также, говорит Чжамьян Шепа, в ситуации познания можно выделить два элемента: деятеля (byed ро) - познающий ум, или познание, - и объект (las) - предмет рассмотрения, оценивания. Собственный и общий признаки могут быть деятелем или объектом. Если они являются деятелем, то их объект - определяемое и «основа признака» существуют либо не существуют. В первом случае определяемое и «основа признака» будут лишены признака, так как признаком является деятель. Во втором случае не будет собственного и общего признаков, поскольку признак невозможен без определяемого и «сновы признака» в силу наличия у них взаимозависимости. Если же собственный и общий признаки являются объектом, то познание окажется лишенным собственного признака - способности ведать и прояснять. Когда же познание делает себя предметом рассмотрения (объектом) в процессе «познания другого» (gzhan rig), то надо будет сделать затем предметом рассмотрения и это познание, затем следующее и так далее. Не может оно познать себя и при непосредственном самопознании, поскольку подобное просто неприемлемо: глаз не видит себя, меч не рубит себя. Кроме того, при самопознании должно иметься сознание-познание, которое воспринимает объект - само себя. При этом, если воспринимающее и воспринимаемое отличны, то будет два сознания-познания, а не одно, и тогдз неприемлемо говорить о непосредственном самопознании. Если же они не отличаются, то как сознание-познание будет видеть себя?

В ситуации совершения деяния иногда выделяют три элемента: деятеля (byed ро), орудие действия (byed pa) и объект действия (las). Например, дровосек - деятель, топор - орудие, дерево - объект. Если посредством познания производится постижение объекта -познания разные функции: сознание (читта) видит «только предмет» (don tsam), а познание, относящееся к психическим элементам (чайтта), видит особенности этого предмета (don kyi khyad par). Благодаря видению предмета не осуществляется видение особенности, и наоборот. Поэтому они не объединяются в одно главное действие - постижение предмета. Кроме того, есть еще действие ощущения (веданы) - «вкушение» особенностей предмета и действие различения (санджни) - восприятие отличительных особенностей предмета, но они почему-то не включаются в постижение. Дровосек же ударяет топором по дереву, а топор рассекает дерево, и эти два действия объединяются в одно главное действие - разделение дерева на части. В таком случае, очевидно, будет неприемлемо считать познание орудием, а сознание деятелем [Чжамьян Шепа, 3, л. 17-18].

Реконструирование двенадцати глубоких доказательств

Двенадцать главных глубоких доказательств подразделяются на две группы. Пять доказательств первой группы имеют своей основной целью опровержение Я дхарм. Они были р разработаны преимущественно сторонниками школы мадхьямика-сватантрика. Так, Цонкапа говорит в «Сущности объяснения превосходного»: «Доказательства, опровергающие «объект отрицания» в этой системе, опираются, за некоторым исключением, на аргумент «невосприятия связанного» ( brel ba mi dmigs). В «Украшении мадхьямики» приводится доказательство посредством аргумента «лишенности единичности и множественности», опирающегося на сказанное в [Сутрах] «Ланкаватара» и «Встреча отца и сына». В «Сиянии мадхьямики» излагаются [доказательства посредством доводов] алмазной частицы, отрицания рождения существующего и( несуществующего, лишенности единичности и множественности, посредством довода зависимого возникновения. Это - аргументы «восприятия несовместимого» ( gal dmigs)» [Цонкапа, 2, л. 62А]. И далее он пишет: «Основным доказательством, опровергающим истинность наличия, в «Двух истинах» Джнянагарбхи служит опровержение рождения по тетралемме. Это опровержение в конечном счете сходно с [идеями] Шантиракшиты и его последователей» [Там же, л. 63]. Аналогичные утверждения можно встретить и в работах других прасангиков Гелуг.

Из сказанного видно, что доказательствр посредством довода отрицания рождения по тетралемме было приведено сторонником школы саутрантика мадхьямика-сватантрика Джнянагарбхой в «Двух истинах» («Сатьядвая», bden gnyis), доказательство посредством довода лишенности единичности и множественности изложено основателем школы йогачара-мадхьямика-сватантрика Шантиракшитой в «Украшении мадхьямики» («Мадхьямакаланкара», dbu ma rgyan). В «Сиянии мадхьямики» («Мадхьямакалока», dbu ma snang ba) Камалашила (ученик и последователь Шантиракшиты) привел четыре указанных доказательства, а по мнению некоторых [Чжамьян Шепа, 2, л. 138А] - все пять. Поскольку работы Шантиракшиты и Камалашилы пользовались в Тибете большим авторитетом, а в дальнейшем эти доказательства были приняты на вооружение Атишей и его последователями, то стали очень популярны среди тибетских философов и уже, можно сказать, «по наследству» перешли к Цонкапе и другим прасангикам Гелуг [Агван Нима, 2, с. 721-729].

Эти доказательства в основном носят названия тех доводов (gtan tshigs), посредством которых они опровергают «объект отрицания», а именно:

1) доказательство (посредством довода) лишенности единичности и множественности (gcig du bral);

2) доказательство (посредством довода) алмазной частички (rdo rje gzegs ma);

3) доказательство (посредством довода) отрицания рождения по тетралемме (mu bzhi skye gog);

4) доказательство (посредством довода) отрицания рождения существующего и несуществующего (yod med skye gog);

5) доказательство (посредством довода) зависимого возникновения (rtenЪге1).

При этом, отмечает Гедун Тендар, полагают, что истинность первого довода устанавливается при исследовании сущности, второго - при исследовании причины, третьего - причины и плода, четвертого - плода, пятого - рождения [Гедун Тендар, 3, л. 14А-17Б]. Доказательства излагаются по стандартной схеме: сначала «выдвигается аргумент» (rtags god), а затем приводится его обоснование (tshul sgrub). Это значит, что сначала формулируется умозаключение, в котором «объект отрицания» (истинность наличия) опровергается посредством конкретного аргумента (лишенности единичности и множественности и проч.). Обоснование подразделяется на две части: доказательство наличия у аргумента первой характеристики его истинности - «дхармы стороны» (phyogs chos sgrub) и доказательство наличия у него «охвата» (khyab sgrub) - двух других характеристик его истинности.

К каким же видам аргументов относят используемые в этих доказательствах? Тагпа Шедуб считает, что все аргументы, доказывающие отсутствие истинности, являются аргументами «невосприятия», причем в основном - это аргументы «невосприятия того, что может явиться» [Тагпа Шедуб, 3, л. 14Б]. В приведенной выше цитате Цонкапа относит аргументы четырех доказательств к категории аргументов «восприятия несовместимого». Приведем оценки прасангиками Гелуг аргументов в каждом из пяти доказательств.

1. Аргумент лишенности единичности и множественности Кедруб Чже и Гедун Тендар полагают аргументом, «утверждающим наименование» [Кедруб Чже, 1, л. 83; Гедун Тендар, 3, л. 18А], Цонкапа - аргументом «восприятия несовместимого», а согласно «Украшению мадхьямики», отмечает Тагпа Шедуб, - это аргумент «невосприятия охватывающего» [Тагпа Шедуб, 3, л. 14Б].

2. Аргумент алмазной частички является, по мнению Цонкапы, аргументом «восприятия несовместимого».

3. Аргумент отрицания рождения по тетралемме Агван Нима относит к аргументам «невосприятия связанного» [Агван Нима, 2, с. 726].

4. Аргумент отрицания рождения существующего и несуществующего Цонкапа полагает аргументом «восприятия несовместимого».

5. Аргумент зависимого возникновения обычно относят к той же категории [Гедун Тендар, 3, л. 17Б; Тагпа Шедуб, 3, л. 14Б] 149.

Цонкапа настоятельно рекомендует своим последователям досконально ознакомиться с этими доказательствами: «Желающий развить ум должен изучить эти доказательства - великие пути доказательств последователей спасителя Нагарджуны» [Цонкапа, 2, л. 63А]. Однако подобное изучение не является простым упражнением ума, подготавливающим к постижению истины посредством доказательств более высокого уровня. Так, например, сам Цонкапа называл пятое доказательство царем доказательств, а многие из этих доказательств используются прасангиками Гелуг на практике при реализации «высшего видения» (випашьяны) и «состояния успокоенности» (шаматхи). Поэтому в работах тибетских прасангиков можно встретить описания указанных доказательств с той или иной степенью полноты. Обычно они приводятся в исследовательских работах (spyi don, mtha dpyod) по «Абхисамаяланкаре» Майтреи (см., напр., в: [Гедун Тендар, 3, л. 14А-18А]), при изложении воззрений школы мадхьямика-сватантрика (см., напр., в: [Чжамьян Шепа, 2, л. 136Б-140А; Кедруб Чже, 1, л. 80А-87А]) и объяснении своей собственной системы доказательств (см., напр., в: [Чжамьян Шепа, 2, л. 155-166А; Агван Нима, 2, с. 723-730].

Похожие диссертации на Теория верного познания школы мадхьямика-прасангика по тибетоязычным источникам традиции Гелуг

Источники по истории рязанской книжно-рукописной традиции и культуры XII-XVII вв. Губин Дмитрий Вячеславович

Крымская историографическая традиция XV-XIX веков: рукописи, тексты и их источникиЗайцев, Илья Владимирович

"Чэн вэй ши лунь" как источник по истории школы фасянЛенков Павел Дмитриевич

Тибетоязычные источники (сиддханты) по истории философской школы вайбхашикаГулгенова Арюна Цыденжабовна

Ткани Мангазеи XVII в. как источник для реконструкции ткацких традицийСутула Анастасия Владимировна

Переломные эпохи в исторической традиции и сознании древних египтян : по источникам конца II тыс. до н.э. -I тыс. н.э.Банщикова Анастасия Алексеевна

АНТИЧНАЯ ТРАДИЦИЯ И РАННЕХРИСТИАНСКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ В ТЕОРИИ И ПРАКТИКЕ МЕДИЦИНЫ РИМСКОЙ ИМПЕРИИ I–III ВЕКОВШок Наталия Петровна

Материалы радиовещания как источник изучения деятельности компартии Украины в годы Великой Отечественной войныЛяхоцкий, Владимир Павлович

Художественные традиции как источник самобытности современного дизайна среды Горного АлтаяТерещенко Галина Федоровна

Источники права в римской правовой традиции и их современное развитиеСас Диана Валерьевна