Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Источники 7
Египетские источники мифа об Осирисе 8
Античные источники мифа об Осирисе 12
Сочинения христианских авторов 51
Выводы 61
Глава 2. Историография 63
Изучение распространения египетских, и особенно исических культов в Средиземноморье и римской империи 63
Изучение античных авторов и интерпретации египетской религии 68
Исследования, касающиеся образов Исиды и Осириса 74
Изучение ареталогий Исиды 84
Отечественная историография 87
Выводы 88
Глава 3. Интерпретация мифа об Исиде и Осирисе в греко-римской и позднеантичной традиции 89
Подход к истолкованию мифа 89
Демонологическая трактовка 91
Генеалогия Исиды и Осириса 93
Эвгемеризм. Осирис и Исида как культурные герои 103
Заговор Сета и убийство Осириса 122
Поиски Осириса и оплакивание 132
Исида и младенец Хор 141
Библосский эпизод 158
Воскрешение Осириса 165
Гробницы Осириса 167
Спор Хора и Сета 172
Выводы 189
Глава 4. Интерпретация образов Исиды и Осириса 193
Интерпретация образа Осириса 193
Интерпретация образа Исиды 224
Выводы 244
Заключение 248
Библиография 259
- Египетские источники мифа об Осирисе
- Изучение распространения египетских, и особенно исических культов в Средиземноморье и римской империи
- Подход к истолкованию мифа
- Интерпретация образа Осириса
Введение к работе
Постановка проблемы. Актуальность темы. Структура работы и основные задачи исследования
До дешифровки египетской иероглифики Ж.-Ф. Шампольоном основой знаний европейцев о древнеегипетской цивилизации были источники на классических языках, создававшиеся вплоть до эпохи раннего средневековья. С того момента, как древнеегипетские иероглифические тексты стали доступны для изучения, акцент в египтологических исследованиях естественным образом был перенесен именно на их накопление и изучение, в то время как классические источники если и не были отодвинуты на второй план, то, во всяком случае, на долгое время перестали восприниматься как материал для изучения, имеющий самостоятельную ценность. Подобное изменение акцентов было неизбежно и отчасти оправдано. При этом после дешифровки иероглифики именно античные очерки египетской мифологии стали ключом, при помощи которого исследователи «распознавали» в египетских текстах имена богов и мифологические понятия. Примерно в середине XX в. классические источники вновь стали объектом пристального внимания исследователей- египтологов под несколько иным углом зрения— как свидетельство контактов цивилизаций Египта и античности и происходившего при этом их взаимовлияния. Актуальность обращения к указанному материалу при таком подходе была очевидна. Во-первых, многие из писавших о Египте античных авторов имели хотя бы некоторый контакт с египетской цивилизацией, что создавало возможность для восприятия ими категорий египетской религии более адекватного, чем у современных исследователей. Во-вторых, в эпоху древности только античные авторы попытались дать обобщающее описание основных древнеегипетских мифологических сюжетов, что в рамках собственно египетской религиозной традиции считалось ненужным и ни разу не было сделано. Однако в связи с изучением таких описаний встает вопрос об искажениях специфики египетского мировоззрения и религии, которые неизбежно возникали в процессе восприятия и объяснения древнеегипетской культуры и религии греко-римскими авторами. Разносторонний и многоаспектный феномен «греческой интерпретации» {interpretatio Graeca)1 зародился еще в период первых контактов греков с египтянами. Под этим термином в науке понимается процесс восприятия и объяснения древнеегипетской религии греко-римскими авторами. Одним из аспектов этой проблемы можно считать процесс заимствования и распространения египетских культов в греко-римском мире,
Griffiths J. Gw. Interpretatio Graeca II . Римляне восприняли традицию «греческой интерпретации», и interpretatio Romana отличается от своей родоначальницы только частностями.
который начался позже, чем сама интерпретация. Необходимо учитывать тот факт, что религиозные феномены всегда труднее объяснить, чем быт и политическую структуру, и потому доля субъективизма в этом случае увеличивается. Уже в сочинениях греческих логографов была зафиксирована традиция отождествления египетских богов с греческими, а у Геродота этот синкретизм представляет собой стройную систему, причем с идеей заимствования греками египетских культов. Однако настоящий подъем «греческой интерпретации» приходится на период эллинизма, а расцвет этого феномена можно отнести к эпохе римской империи. В историографии изучение «греческой интерпретации» было тесно связано с исследованиями эллинистической проблематики, а также с обработкой археологического материала, активно поступающего из новых раскопок как в самом Египте, так и в регионах древнего pax Romana. Поэтому в обширной историографии проблемы interpretatio Graeca et Romana основное место занимают труды, посвященные изучению следов культа египетских божеств в Средиземноморье (особенно в Италии) по памятникам изобразительного искусства, по данным папирологии и эпиграфики. В то же время сформировалась целая школа специалистов, работающих преимущественно с текстами античных авторов, на которые теперь стали смотреть и с точки зрения египтологии. Были заново изданы и откомментированы важнейшие источники по interpretatio Graeca et Romana— сочинения Геродота, Диодора, Плутарха, Апулея. Собранный в этих изданиях материал только недавно начал подвергаться синтезу и осмыслению, в рамках которого и возникла необходимость исследования античной интерпретации образов отдельных божеств и конкретных мифов. Актуальность обращения к теме восприятия египетской религии античными авторами особенно остро ощущается в отечественной науке. В предлагаемой диссертации впервые проанализирована интерпретация осирического мифа и выстроена его «реконструкция» на основе не только классических и эллинистических, но и позднеантичных и христианских источников, воспроизводящих более раннюю традицию. Актуальным представляется и источниковедческий анализ истолкования мифа от логографов VI в. до н.э. до поздних лексикографов в свете соответствия их данных реалиям египетской религии. Попытки такой комплексной работы предпринимались зарубежными исследователями, однако в рамках комментария к произведению основного автора (как правило, Плутарха).
Предлагаемая диссертация посвящена изучению «греческой интерпретации» легенды об Исиде и Осирисе, которых, без сомнения, можно назвать самыми известными в античном мире египетскими божествами (да и в самой египетской религии эти божества с эпохи Среднего царства были одними из наиболее почитаемых). Миф об Осирисе и Исиде не был забыт вплоть до средневековья, откуда потом перешел в эпоху возрождения и в новое время (также со своей спецификой интерпретации). Культ Исиды сохранялся на острове Филэ до времени Юстиниана (537 г.), и после официального запрещения еще практиковался местными жителями; в Италии, судя по словам поэта Рутилия Намациана, праздник «нахождения» Осириса отмечался еще в
417 г. Популярность мифа в позднем Египте и греко-римское время объясняется необычайной живучестью и, можно сказать, актуальной универсальностью и «человечностью» мифологических образов и моделей, лежащих в основе легенды об Осирисе. Это история об убийстве доброго брата злым, благого правителя коварным и нечестивым, история преданной жены, история любящей матери и ее сына, история отмщения сына за убийство своего отца и торжества законного наследника над узурпатором1. Следует подчеркнуть, что наша работа сосредоточена на анализе интерпретации именно мифа об Осирисе, а не культа Осириса и Исиды вообще, и только в связи с мифом к анализу привлекаются варианты истолкований образов других богов—Сета, Нефтиды, Анубиса и Хора-Харпократа (так назьгоаемых божеств «исического круга»). Впрочем, трактовки этих образов остаются в основном на периферии нашего исследования, поскольку привлечение всего связанного с ними материала представляется в контексте данной темы невозможным. Одна из наших основных задач состоит в концентрации и обработке по возможности наибольшего числа свидетельств об осирическом мифе или косвенных ссылок на него.
Для относительно полной реконструкции легенды об Осирисе и Исиде необходимо провести источниковедческий анализ связанной с ней античной и египетской традиции. Источниковедческий обзор (первая глава диссертации) посвящен характеристике обширного массива письменных источников, причем многие тексты впервые вводятся в оборот в контексте данной темы. Хронологический охват античных и христианских источников достаточно велик (VI в. до н.э—XII в. н.э. — со времен логографов и Геродота до эпохи раннего средневековья) и определяется тем отрезком времени, на протяжении которого в работе планируется осветить эволюцию интерпретации мифа об Осирисе. В рамках этого обширного периода можно выделить четыре принципиально важных узловых этапа: доэллинистический (VI—IV вв. до н.э.), эллинистический (Ш—I вв. до н.э.), римский (I в. до н.э.—П в. н.э.) и позднеантично-христианский (Ш—ХП вв.). Именно на этих хронологических «узлах», которым соответствуют как определенные комплексы источников, так и отразившиеся в них этапы восприятия египетских мифологических реалий, сконцентрировано основное внимание в нашем исследовании. Классификация источников по данным «узлам», таким образом, соответствует его главной задаче. Во второй главе диссертации дается историографический обзор проблемы «греческой интерпретации» и в ее рамках рассматриваются монографии, посвященные собственно мифу об Осирисе. Третья глава диссертации («Интерпретация мифа об Осирисе в греко-римской и позднеантичной традиции») представляет собой попытку реконструкции мифа с учетом всех «побочных» и «вульгарных» версий, которые возникли как в результате
Я. Ассман справедливо указывает, что несколько самостоятельных историй были сведены воедино только у Плутарха (правильнее сказать, в трудах первых компиляторов interpretatio Graeca), а в египетской традиции существовали различные мифологические модели (Осирис и Исида, Хор и Сет, Хор и Исида), вокруг которых группировались источники совершенно разных жанров (Ассман. Египет: Теология и благочестие ранней цивилизации. М., 1999. С. 192-193).
неправильной интерпретации тестов античных авторов, так и циркулирующих в течение веков в фольклорной традиции вариантов десакрализованных «анекдотов» из жизни богов. Компаративный метод исследования позволяет выявить разновременные и смешанные пласты мифологических традиций (греко-римской, египетской и синкретической). Четвертая глава диссертации («Интерпретация образов Исиды и Осириса») касается исследования эпитетов и атрибутов Исиды и Осириса в трактовке античных авторов. Необходимо отметить, что, ввиду обширности данного вопроса, в названной главе намечены только основные подходы, в самых общих чертах, без детальной проработки и с минимальными обобщениями. Наконец, в заключении подводятся основные итоги работы.
Методология исследования. Научная новизна работы
При анализе конкретных фрагментов источников, отражающих египетские религиозно-мифологические сюжеты и образы, используется компаративная методика, разработанная в зарубежной литературе по проблеме interpretatio Graeca et Romana. Прекрасными образцами подобной методики являются монографии Док. Гриффитса и его учеников, совмещающих в своей научной работе антиковедческую и египтологическую методики: при этом основное внимание уделяется античным источникам, и к этим текстам подбираются соответствующие параллели из египетских текстов—объясняющие, дополняющие или корректирующие информацию греко-римских авторов. При анализе источников мы старались выявить внутреннюю преемственность в рамках всей антично-христианской традиции, а также изменения и возможную эволюцию отношения авторов к этим реалиям. Особое значение в этой связи занимает вопрос о том, в какой степени авторы христианского периода основывали свои труды в части, посвященной египетским сюжетам, на сообщениях предшествующих им «языческих» источников.
Новизна темы предлагаемой диссертации в значительной степени определяется состоянием изученности проблемы. Обзор историографии показывает, что за рамками квалифицированного египтологического исследования остался обширный материал произведений позднеантичных и в особенности христианских авторов. Кроме того, в рамках отечественной историографии новизна обращения к проблеме interpretatio Graeca et Romana объясняется крайним дефицитом работ по данной тематике вообще. Наблюдения и научные результаты, достигнутые в предлагаемом исследовании, могут содействовать заполнению существующих в историографии лакун, ввести в научный оборот ряд малоисследованных источников и активизировать разработку практически нового для отечественной науки направления исследования междисциплинарного характера.
Египетские источники мифа об Осирисе
В древнеегипетских текстах нет записи осирической легенды, нет единого, последовательного и связного изложения всех сюжетов этого мифа. В нашем распоряжении имеются многочисленные отрывочные упоминания и намеки на мифологические эпизоды, которые рассеяны в самых разнообразных древнеегипетских религиозных текстах. Комплекс документов, перечисленных некоторыми исследователями1, можно считать достаточно полным, хотя и не исчерпывающим.
Древнейшим письменным источником, в котором содержится упоминание об осирической легенде, являются Тексты пирамид2. Этот памятник египетской религиозной литературы весьма специфичен, как по форме (очень архаичный язык), так и по содержанию (магические формулы-изречения для обеспечения бессмертия и благополучия в загробной жизни умершему царю). Наиболее известные тексты этого заупокойного ритуала начертаны на внутренних стенах пирамид царя V династии Унаса и царей VI династии (Атоти, Пепи I, Меренра и Пепи II) в Саккара. Если надписи в пирамиде Унаса еще связаны с образом бога Ра, то последующие тексты все более концентрируются вокруг образа Осириса (магическое уподобление мертвого царя воскресшему Осирису). В Текстах пирамид довольно часто мифологические образы и ситуации трудно или вовсе невозможно истолковать, поскольку данный памятник не содержит ясных, определенных и устойчивых воззрений на загробный мир3. Несомненно, центральный миф в Текстах пирамид — это столкновение Хора и Сета, борьба за Око Хора. Примечательно, что именно на этой стадии Осирис входит в миф, поскольку с ним отождествляется царь, причем Сет становится врагом не только Хора, но и Осириса4. По мнению Р.Антеса, миф об Осирисе уже существовал около 600 лет до фиксации Текстов пирамид1. Для нас могут быть весьма информативными и полезными те отрывки из Текстов пирамид, где говорится о месте и обстоятельствах смерти Осириса, о поисках его тела, его оплакивании и воскрешении, а также зачатия Исидой Хора, и суда над Сетом (Руг. 972а-Ь; 1008с; 1255; 1256 а-Ь; 1280 e-d; 1281 а-1282 а; 1339а; 1500 а-Ь; 1977 е; 2144 a-b; 1699а; 24d; 615d; 766d; 587b-588c; 184a-b; 164 a-b; 1973; 584a; 670b; 364; 703; 367; 641; 721c; 1259b; 956)2.
Традицию погребальных текстов продолжает другой важный источник — Тексты саркофагов . Они появляются с конца Древнего царства и существуют в эпоху Переходного периода и Среднего царства. Эти заупокойные тексты (назначение и суть их аналогичны Текстам пирамид, за исключением того, что доступны они уже не только одному фараону) покрывают внутренние и внешние саркофаги, иногда внутри и снаружи гроба4. Для нас имеют значение такие сохранившиеся фрагменты мифов, как речение 148, зафиксированное на двух саркофагах из Ассиута (XXII в. до н. э.), где записано сказание о рождении Исидой Хора, и некоторые другие (СТ. I. Sp. 73, 148, 157,312).
«Книга мертвых»5 — условное название папирусных текстов, предназначенных для обеспечения жизни за гробом всякого умершего («Выход в день»), и относящиеся к периоду Нового царства. Они также являются весьма значительным и информативным источником сюжетов, связанных с мифом об Осирисе. При изучении этого комплекса заупокойных текстов следует учитывать те же трудности, что и при трактовке Текстов пирамид и Текстов саркофагов. Многие главы «Книги мертвых» носят поистине энигматический характер, что усугубляют жреческие комментарии в тексте, часто противоречащие друг другу.
«Мемфисский богословский трактат», записанный около 700 г. до н. э., при фараоне Шабаке, по своему содержанию, как считается, восходит ко времени V—VI династий6. Однако согласно мнению ряда исследователей, этот источник является позднейшей архаизирующей стилизацией и его следует датировать поздним временем7. Тем не менее, даже и в случае такой датировки следует признать, что многие представления «Трактата Мемфисской теологии» восходят к древности (Denkmal. 7-9; 10а-12а; 11с-12с; 13-16; 16-20).
Драматический папирус из Рамессеума1 содержит запись коронационных мистерий2 Сенусерта I, и содержит много ценной информации об осирическом мифе. Однако сцены представлены в виде краткой записи ритуальных действий, совершаемых жрецами и новым царем-наследником, и их толкование не всегда понятно. Папирус Рамессеум датируется XX в. до н. э., но восходит, как считается, к эпохе Сенусерта І3. В тексте схематично изображены сцены мифологического содержания с краткими ремарками и рисунками. На основе этих отрывочных и не всегда понятных упоминаний можно реконструировать главные моменты осирического мифа.
Древнеегипетские «мистерии» Осириса изображали битву с врагами Осириса, нахождение и воскрешение этого бога, в отличие от царских церемоний, которые не изображали миф об Осирисе как таковой. Сохранились описания таких религиозных празднеств, среди них следует назвать надписи на гробничных рельефах некоторых вельмож, которые устраивали по поручению царя мистерии в Абидосе, главном святилище Осириса. К подобному типу памятников относятся абидосские стелы Ихернофрета, начальника сокровищницы при Сенусерте III (XX в. до н. э.)4, визиря и начальника сокровищницы при Сенусерте I Ментухотепа (XX в. до н. э. )5, Схотепибра, начальника сокровищницы при Аменемхете III (XIX в. до н. э.)6 и стела фараона XIII династии Неферхотепа (XIX в. до н. э. )7. Из них надписи Неферхотепа и Ихернофрета представляются наиболее важными. Главные моменты абидосской «драмы» сохранились также и в поздних мистериях.
Очень важным для нашего исследования является гимн Осирису, записанный в эпоху Среднего царства и воспроизведенный в XV в. до н. э. на гробничном рельефе «начальника стад Амона» Амонмеса (луврская стела С-286, почему этот текст принято называть Луврским гимном)8. Этот текст в поэтической форме пересказывает миф об Осирисе, в нем прославляется царский сан, перечислены эпитеты и места почитания Осириса.
Изучение распространения египетских, и особенно исических культов в Средиземноморье и римской империи
Изучение «греческой интерпретации» египетской религии ведется в основном в двух направлениях: это либо изучение египетских культов, египетского «присутствия» на территории римской империи (различные памятники), либо это исследование письменных источников, касающихся названной проблематики. По вопросу о распространении «исических» культов в Средиземноморье и в римской империи существует огромная историография. В гораздо меньшем объеме представлены исследования проблемы греко-римской и христианской интерпретации египетской религии, а также монографии, касающиеся образа Осириса.
В одном из докладов Ж. Леклан, подводя итог почти полувековому периоду изучения распространения «aigyptiaka» (египетских памятников) на Западе в эпоху римской империи, уточнил термин «исические исследования»1. Речь не идет об «экспорте» культов. Последние распространялись сначала благодаря торговым связям, затем, в эпоху Геродота, наступило время греческой интерпретации. Однако расцвет популярности Исиды относится только к птолемеевской эпохе, когда ее супругом становится Сарапис (как дубликат Осириса), и рядом с ними почитаются Гарпократ, Апис, Бубастис, Анубис (и Германубис), и, в меньшей степени, Нефтида и Тифон. Именно эти божества и образуют круг «исических» культов — Маса в терминологии специалистов. По словам Ж.Леклана, isiacologue— специалист, занимающийся проблемами «исических» верований — должен ориентироваться в обширном спектре источников: помимо массива письменных документов, необходимы знания археологии, эпиграфики, глиптики, нумизматики, папирологии, иконографии. При этом особо подчеркивается, что среди вышеназванных нет так называемых «вспомогательных исторических дисциплин», все они равноценны и важны. Такая высокая планка, конечно, оправдана для полидисциплинарного направления, однако доступна немногим: освоение необходимого комплекса письменных источников требует владения как минимум тремя древними языками. Потому и специалистов по этой проблематике буквально можно пересчитать по пальцам .
Первой работой, посвященной исическим исследованиям, был появившийся в 1884 г. труд Ж.Лафэйе «История культа александрийских божеств за пределами Египта»1. Лафэйе касается вопросов распространения александрийских верований (культы Исиды, Сараписа, Харпократа и Анубиса) в греческом мире (Р.24-43), в Риме (Р. 44-63) и на территории современной Западной Европы (Р. 162-166). Лафэйе подробно анализирует письменные источники, среди которых почетное место занимают, естественно, Плутарх (Р.66-74) и Апулей (Р.74-85). Отдельные главы посвящены специально теологической доктрине александрийской религии (Р. 86-107), культу (Р.108- 130) и жречеству (Р. 131-155). Вторая часть монографии посвящена памятникам, в числе которых рассматриваются помпейский Исеум (Р. 173-199) и храмы в Риме (Р.200-228). В конце монографии приложен каталог изображений божеств круга Исиды (Р. 265-335): статуи и статуэтки, барельефы, монеты, геммы и амулеты. Этот каталог был первым в ряду исследований иконографии исических божеств, и его продолжали цитировать на протяжении ста лет, хотя появлялись и другие работы. Важными в этом отношении были труды В. Дрекслера, касающиеся Исиды, особенно его пространная статья в «Лексиконе» В.Рошера, где дается подробный разбор памятников исического культа за пределами Египта (Lexikon, S.373-426), а также анализ облика Исиды, сформировавшийся в позднеегипетский и греко-римский периоды, причем уделяется внимание не только греческой, но и христианской интерпретации (Ibid., S.426-548). Весьма ценным сводом эпиграфических документов, относящихся к культу Исиды и Сараписа в Греции, является диссертация А.Руша, до сих пор не потерявшая своей актуальности: в ней собраны надписи из Афин, Беотии, Эпира, Фессалии, Пелопоннеса, Делоса, островов Эгейского моря и Малой Азии . Следует отметить труды Ж.Тутена4 и особенно Ф.Кюмона5: в монографии последнего о восточных культах в римской империи отдельная глава посвящена Египту. По мнению Кюмона, основанная Лагидами «синтетическая религия» отличалась «сочетанием древней веры фараонов и греческих мистерий»: в богослужении используется греческий язык, а иконография Исиды и Сараписа характеризуется чисто греческими формами (С.109-110). Кюмон принимает известный тезис П.Фукара о том, что в «доисторические времена» культы Осириса и Исиды, переправившись на Крит и затем в Аттику, слились с культами Диониса и Деметры (С. 111). Соответственно дионисийские мистерии и культ Осириса отличает не просто внешнее сходство, а внутреннее родство: миф о разорванном и возвращенном к жизни божестве. Именно в силу этой близости с собственной мифологией греки легко восприняли миф об Осирисе и в эллинистической Греции были популярны божества «осирического круга» (С 111- 112). Заслуга Птолемеев, по мнению Кюмона, состояла в том, что их религиозная политика смогла в достаточной мере «цивилизовать» непонятные и странные верования египтян и сделать их одновременно экзотичными и приемлемыми для греческого ума (С. 113). К римлянам пришла уже эллинизированная («интерпретированная») египетская религия. Примечательно, что римскому культу было свойственно более ориентироваться на собственно египетские ритуалы, в отличии от греков, всегда воспринимавших египетскую религию в эллинизированном варианте. Особенности египетской религии— гибкой, «текучей», «хаотичной», неясной, были таковы, что античные авторы черпали в ней источник вдохновения для собственных философских построений — это касается трудов известных греко-римских авторов, использовавших египетский материал (С. 122-123). Способность египетской религии к приспособлению и синкретизму в немалой степени обусловила легкое проникновение египетских божеств в среду греко-римлян. Подробно останавливаясь дальше на мистериальной практике в культах Исиды и Сараписа (С. 130-137), Кюмон заключает, что именно благодаря мистериям, дающим людям официальное обещание блаженного бессмертия, египетская религия обрела притягательную силу для греков и римлян (С. 137). В 30-е годы появились исследование Фр. фон Биссинга1 и диссертация А.Альфёлъди . Долгое время базовыми исследованиями по распространению исических культов в греко-римском мире считались монографии Ж.Лафэйе, ЖТутена и Ф.Кюмона, написанные на основе античных источников и давно известных эпиграфических данных.
Перелом в историографии, после длительного периода стагнации, наступает в 50-е годы XX века. Он был связан с обилием археологических раскопок, которые принесли массу новой информации, отраженной в топографических инвентарях. Происходит пересмотр всего комплекса источников3. Исследователи теперь работают не только (и не столько) с античными текстами, но с новыми папирологическими, нумизматическими и художественными памятниками. Резко увеличилось число работ по теме, и особенно— исследований региональных культов Исиды: в 60—80-е гг. опубликованы монографии и статьи, где исследуются египетские культы в Англии , Франции5, Германии6, Венгрии1, Сицилии2, Югославии3, Бельгии4, Испании5, Италии6. Италии6. Одним словом, география исследований была столь же широка и разнообразна, как и собственно география распространения исических культов . С 1952 г. в журнале Orientalia ежегодная хроника публикует находки во всем мире, связанные с «aegyptiaca». Для последних десятилетий характерен интерес не просто к распространению египетских культов вне Египта, но и в целом — к комплексу «греко о восточных культов» на территории обширного Pax Romana и его периферии .
Подход к истолкованию мифа
В египетской религии на протяжении тысячелетий существовали самые разнообразные версии какого-либо одного мифа, порой противоречащие друг другу, и египтяне не пытались их систематизировать и свести к единому представлению. Для египетской религии, в отличие от греческой, характерно отсутствие единого устоявшегося «канона» мифологии и пантеона богов (например, как у греков— олимпийцы)1. Впервые попытка классификации мифологических представлений получает развитие в эпоху эллинизма, и связано с греческими авторами. Изложение осирического мифа за редкими исключениями неотделимо у античных авторов от интерпретации (и многие детали вспльшают только в связи с ней), поэтому невозможно в принципе создать некую «чистую» модель легенды, свободную от трактовок— всегда это будет сопоставление, выявление основных и дополнительных, добавочных сюжетов.
Повествования Плутарха и рассказ Диодора об Осирисе и Исиде, как уже говорилось в главе об источниках, можно считать «классическими» изложениями мифа об Осирисе. При этом, если сюжетная сторона мифа передается «классическими авторами» весьма точно (хотя и не без различий), то в отношении целей изложения мифа и вообще подхода к материалу, его использованию — здесь два автора расходятся совершенно. Установка Диодора— зафиксировать прочитанное, дать простую компиляцию материала в рамках «всемирной истории»; задача Плутарха— гораздо более сложная. Для него первостепенную важность составляло не простое изложение, а именно осмысление, толкование мифа. Диодор не видит в мифе ничего священного, иносказательного, потому что он мыслит рационально, он эвгемерист, и для него «деяния» Осириса и Исиды равноценны походам Александра и Цезаря. Для Плутарха же миф символичен уже по самому своему существу, без аллегорической трактовки невозможно, по его мнению, постичь глубинную суть древних преданий (DIO, 20, 358F). По словам А.Ф. Лосева, у Плутарха представлено уникальное для античности определение мифа, которое предвосхищало позднейший символизм неоплатоников, сознательно рефлектирующих над старой мифологией2. Согласно мнению Плутарха, египетские жрецы обладают «скрытым учением», в их теологии содержится загадочная мудрость (DIO, 9, 354В). Эта вера в мистический, таинственный характер египетской религии, и особенно в символико-философское значение празднеств является существенной особенностью «греческой интерпретации», в рамках которой работали Плутарх и последующие неоплатоники вроде Ямвлиха и Дамаския . Согласно Гелиодору, в сказаниях об Исиде и Осирисе есть некий тайный смысл, который скрывают «естествоиспытатели» и «богословы», излагая свое учение под видом мифа (Heliod.Aethiop.IX. 10). Выступая против эвгемеризма, Плутарх призывает видеть в мифологических рассказах лишь знак, аллегорию, намек (в кон. I в. н. э. греческий термин imovoia, обозначающий это понятие, сменился словом аХХєуоріа: так, например, в DIO Плутарх употребляет глагол aXXeyopelv). Плутарха можно с полным правом признать предшественником неоплатонизма, поскольку он наметил те пути интерпретации мифов, которые затем развивали в своих мистико-символических конструкциях Порфирий, Плотин, Прокл, Ямвлих. В небольшом введении к своему трактату, где Плутарх обращается к Клее, говорится, что разумный человек более всех благ на свете желает получить от богов знание о них самих. Конечно, человек не может вместить совершенного знания, но по мере своих сил должен стремиться к наиболее полному и правильному познанию вещей божественных. Совершенное знание присуще только одним богам, но частицы этого знания боги распределяют между людьми, ищущими истины (DIO, 1, 351В-Е). Плутарх проводит многозначительную мысль о том, познание божества сопряжено с естественными трудностями (поскольку человеческий разум ограничен), и, чтобы не сбиться с верного пути, лучше следовать разумному философскому учению (DIO, 68, 378А). Плутарх в этом случае следовал Платону, который полагал, что о богах, как идеальных сущностях, вечных и неизменных, знание должно быть только идеальным, чистым, совершенным. Соответственно, и понятие о богах должны отражать лишь те мифы, которые трактуют богов в их вечном, идеальном аспекте; те же мифы, которые изображают богов как изменяющиеся субстанции— следует отбросить2: «Итак, мифами нужно пользоваться не просто как историями, но следует выбирать из каждого полезное, руководствуясь сходством» (DIO, 58, 374Е). Плутарх специально оговаривает, что он удалил из мифа все «ненужное» и «лишнее» (DIO, 12, 355D), все «предосудительные истории» (DIO, 20, 358Е): вероятно, речь идет о таких неприглядных эпизодах, как, например, попытка насилия Сета над Хором . Мифы не следует понимать буквально, поскольку это не соответствует светлой и благой природе бога, и подобные неблагочестивые предания ложно и извращенно говорят о божественной природе, а это влечет к двум равно пагубным бедам— безбожию или суеверию (DIO, 11, 355В). По композиции трактата очевидно, что Плутарх разделяет собственно миф и его интерпретацию, и это потому, что миф воспринимался не как некая целостность или система, значимая сама по себе, но только как лучший подход к постижению «божественного», которое едино для всех людей — как эллинов, так и египтян и других. Философский эклектизм, свойственный Плутарху как типичному представителю своего времени, естественно предполагал терпимость в отношении чужеземных культов. Более того, Плутарх рассматривал эти культы в том же ряду, что и греческие, и подходил к ним с той же меркой (аллегорическая интерпретация) — по сути дела, как несколько столетий ранее и Геродот1. В отличие от Геродота и Плутарха многие позднеантичные авторы пренебрежительно относились к египетским культам, в частности, Цельс— в связи с почитанием животных: так, он указывает, что жрецы стараются придать зоолатрии некую мистическую подоплеку (Orig.C.Cels. Ш.16-17). Сенека в сочинении «О суевериях» иронизирует над тем, как почитатели Исиды, совершенно попусту рыдают о потерянном Осирисе, а потом внезапно предаются безумной радости, когда якобы его находят (ар. Aug.De civ.VI. 10). Та же тема, но в ином осмыслении, просматривается у христианского автора Фирмика Матерна (De егг.2.3). Некоторые христианские авторы обращаются к критике нравственного облика египетских божеств: так, например, Епифаний (Апсог.104) обличает страсть Исиды к собственному брату и ее блудную жизнь. Фирмик Матерн негодует на то, что египтяне включают в миф прелюбодеяние-инцест Исиды с Осирисом, повлекшие за собой его гибель (F.Mat.De егг.2.3). Видимо, аналогичного рода сюжеты и мотивы имеет в виду суждение «Суды», где говорится, что «дурные рассказы египтян об Осирисе, Тифоне и Исиде...» — как, впрочем, и остальные древние верования — происходят от «душегубца диавола» (s.v. Абац). Аналогично и Павлиний Ноланский говорит о том, что «...бежал в Египет сатана, где принял тысячи разных обличий и имен чудовищ...» (Paulin. Nol. Carm. ХГХ.98-99). Христианские авторы в согласии с позднеантичной традицией высказывают мысль о том, что в божестве не может быть ничего не только порочного, но и вообще телесного, подверженного страданию и достойного оплакивания (Paulin.Nol.Carm. Ш.129-131; Epiph.loc.cit.; cf. Plut. DIO, 70, 379В). Некоторые христианские авторы восприняли символическое толкование осирического мифа. Ориген, например, говорит, что «...рассказ о Тифоне, Хоре и Осирисе указывает на борьбу добра и зла, точно также как и Бога с диаволом» (Orig.C.Cels. VI.42). Эта аллегория борьбы Добра и Зла несомненно восходит к традиции неоплатонизма.
Интерпретация образа Осириса
Если сами египтяне осознавали неоднозначность и многофункциональность образа этого бога (Осирис — «многоликий», Осирис — «более таинственный, чем какой-либо другой бог (...), многоименный, (...) дивный образами») , то тем большие сложности в его восприятии должны были испытывать античные авторы, чей строй мышления отличался от мышления египтян (впрочем, самые большие проблемы возникают все-таки у современных исследователей). Как уже говорилось выше, для египетского сознания не было характерно стремление к подробным нарративным изложениям собственной мифологии, и тем более к развернутому комментированию образов какого бы то ни было бога. У египтян существовали другие способы изображения природы божества: различные виды иконографии, многочисленные эпитеты и краткие мифологические намеки в гимнах и молитвах. Каждый эпитет предполагал особый аспект бога, особое его проявление. Постепенно становясь универсальным божеством, Осирис впитывал локальные религиозные традиции, и многие местные божества становились персонификациями Осириса, а их функции добавлялись к его атрибутам. Нашей задачей является рассмотрение тех аспектов божества, которые представлялись античным и христианским авторам наиболее существенными и яркими. Путем сопоставления этих данных с египетскими текстами можно выяснить сохранение, трансформацию или же утрату подлинной, аутентичной традиции. При этом необходимо учитывать и видоизменения также и этой последней, поскольку некоторые мифологические сюжеты могли в течение тысячелетий изменяться, или же они просто существовали в разных версиях, и потому античные авторы могли зафиксировать разные «изводы» египетской традиции. Изложение нижеследующего материала организовано по пунктам, отражающим тот или иной аспект облика Осириса. В систематизации трактовок образов Исиды и Осириса мы использовали терминологию Т.Хопфнера: натурфилософская интерпретация, астрономическая, платоническая. Разумеется, мы отдаем себе отчет в том, что невозможно в рамках настоящей работы осветить все аспекты истолкования образов Осириса и Исиды, что невозможно учесть абсолютно все тексты, в которых этот облик раскрывается. Наша задача состоит в том, чтобы по возможности составить если не исчерпывающую, то более или менее полную сводку материала по этой теме и наметить основные пути ее обработки.
Это одна из важнейших характеристик бога Осириса, о которой несколько раз упоминает Плутарх. Дважды он говорит о том, что Осирис имеет власть над и под землей, на небе и в преисподней (DIO, 27, 36IF; 61, 375D). Совершенно четко Плутарх указывает на хтонический аспект Осириса в следующем отрывке: «И вот на что осторожно намекают нынешние жрецы, служа истине и укрывая ее: этот бог правит и царствует над мертвыми, и он есть не кто иной, как тот, кто называется у эллинов Плутоном или Гадесом ...» (DIO, 78, 382Е). Интересно, что в «Книге мертвых», среди прочих эпитетов, упоминается «Осирис в небе и Осирис в земле, и Осирис в своих городах, находящихся в Ра-Сетау» (ТВ 141/142.45-46). Однако в дальнейшем Плутарх трактует эту ипостась Осириса в чисто платоническом духе: Осирис есть «общее разумное начало (KOIVO ; Хоуо?) сущего в небе и преисподней» (DIO, 61, 375Е). Не преминул Плутарх вставить в свое изложение и цитату из Платона о том, «что Гадес получил свое имя как бог благодетельный и радушный по отношению к тем, кто к нему попадает» (DIO, 29, 362В) и Гераклита Эфесского: «...одно и то же Гадес и Дионис, для которого безумствуют и празднуют Линей» (DIO, 28, 362А). Здесь мы видим также ассоциацию Осириса с образом Загрея: Гераклит имеет в виду орфические мистерии1. Дионис-Загрей издавна отождествлялся в греческой мифологии с Гадесом вследствие своей хтоничности (Etym. Magn. s.v. Zaypevt;; Athenag. Suppl.XX.32; Hyg. Fab.155; Tat. Adv. graec.87; Diod. Ш.62.6-8). Орфический Загрей-Дионис считался либо сыном Аида, либо— самим Аидом (его ипостасью) и, соответственно, он сугубо хтоничен2. Плутарх, следовательно, прямо отождествляет Осириса с Гадесом-Плутоном в том числе и благодаря Загрею. Сближая Осириса и Загрея, Плутарх отделяет при этом Осириса от Диониса, поскольку Дионис не может править над мертвыми (DIO, 64, 377А). Согласно Геродоту, египтяне считают «владыками подземного мира» Деметру и Диониса (Herod.II. 123). Эти сообщения являются весьма ценными, ведь согласно древнейшим египетским представлениям Осирис был богом мертвых (точнее, мертвым богом). В древности Осирис был одним из богов нижнеегипетского города Джеду (греч. Бусирис) и первоначально был связан исключительно с образом мертвого царя. Затем через отождествление царя с Анджети, местным божеством Бусириса, Осирис смешивается с этим древним богом, и заимствует от него царские инсигнии (жезл и плеть). В Абидосе, древнейшем культовом центре Осириса в Верхнем Египте, он становится богом мертвых par exellence через отождествление с местным божеством некрополя — шакалоголовым Хенти-Аментиу . От него Осирис перенял эпитет «правитель (или «предводитель», буквально «тот, кто находится впереди западных» — Hnty- Imntyw1. Этот эпитет встречается уже в Текстах пирамид (Руг. 1666, 2021). Первоначально Осирис имел отношение исключительно к царскому культу (будучи мертвой плотью усопшего «царя-Хора»). В ходе развития представлений о загробном мире, с эпохи Среднего царства Осирис становится царем всех умерших в потустороннем мире: «И я нашел также, что твое величество— это царь преисподней»2— сказано об Осирисе в абидосском гимне. «...Владыка вечности (пЪ nhh), первый в Абидосе»— говорится в Луврском гимне3. «Владыкой вечности» называется Осирис и в позднем гимне из Филэ4. В погребальных текстах особенно часто Осирис называется «царем подземного мира» (ТВ. 182.48) и «быком Запада» (СТ. I. Sp. 31, 32, 36; ТВ. 1.1), то есть страны мертвых, Дуата. В «Тяжбе Хора и Сета» от лица Осириса говорится: «Вообще, что это, что я упокоен здесь, на Западе, в то время как все вы наверху? А кто у них сильнее меня? (...) А разве когда Птах великий (...) сотворил небо, разве не сказал он звездам, которые в нем: «Будете вы упокоиватъся каждую ночь на западе, в том месте, где царь Осирис. А после богов и знатные и народ упокоются в месте, где находишься ты», — разве не так сказал он мне?»5. Заслуживают внимания следующие слова Плутарха: «святой и священный Осирис обитает в земле и под землей, где скрываются тела тех, кто, как полагают, обрел конец» (DIO, 78, 382Е). Несомненно, что Осирис находящийся «в земле» — это бог некрополя и погребения, «Восседающий на троне своем в Та-Джесер»6. Несмотря на то, что сам Плутарх отрицает возможность подобного местопребывания божества, его источник отразил древнеегипетскую традицию. Осирис, находящийся «под землей»— это бог подземного мира Дуат, «владыка Абидоса».
