Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Особенности подхода к интерпретации реальности мифа в русской религиозной философии 12
1.1. Краткий историографический анализ теорий мифологии 12
1.2. Характеристика реальности мифа русскими религиозными философами 42
1.3. Интерпретация мифических образов книги «Роза мира» Д.Л. Андреева 72
Глава 2. Анализ онтологических оснований образов мифа в теории русских религиозных философов 101
2.1. Субъективное и объективное в реальности мифических образов 101
2.2. О способности мифического восприятия 120
2.3. Компаративистский анализ теории мифа русских религиозных философов 141
Заключение 155
Библиографический список использованной литературы 162
- Краткий историографический анализ теорий мифологии
- Характеристика реальности мифа русскими религиозными философами
- Субъективное и объективное в реальности мифических образов
- О способности мифического восприятия
Введение к работе
Диссертационная работа посвящена исследованию реальности мифа в ее интерпретации русскими религиозными философами.
Актуальность исследования. Обращение к теме мифологии в русской религиозно-философской традиции вызвано двумя основными причинами. Первая из них связана с общим повышением в последние десятилетия интереса к мифу, к мифическому способу познания мира, что, по мнению его исследователей обусловлено рядом факторов. Среди них различные авторы выделяют: проявляющийся кризис рациональности и технократического направления развития культуры,1 наблюдаемое повышение активности глубинных мифологических пластов сознания, что проявляется в росте популярности давно исчезнувших суеверий, оккультизма, магии и пр.,2 а также в некритичном восприятии новых социальных и политических мифов.3 Кроме того, несмотря на большое число исследований мифа, до сих пор нет единого подхода к пониманию его онтологии, реальность мифа продолжает хранить много загадок и тайн. Характеристика мифа колеблется от фактического отнесения его к вымыслу и фантазии (что в большей степени характерно для обыденного сознания) до признания того, что он выражает божественную природу мира или древнюю мудрость о зарождении и строении космоса.4
Все эти факторы приводят к тому, что исследование особенностей мифологического сознания, изучение онтологии мифа, поиски методологии интерпретации образов мифа все еще остаются актуальными.
Вторая причина обусловила выбор русской религиозно-философской традиции. Она состоит в том, что среди многочисленных концепций мифоло-
1 См.: Оботурова Г.Н. Миф в структуре познания и деятельности: Монография. Вологда,
2000. С. 3-4; Рачков В.П. Техника и ее роль в судьбах человечества. Свердловск, 1991. С. 7-8;
Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996. С. 384.
2 См.: Лобок A.M. Антропология мифа. Екатеринбург, 1997. С. 5-7.
3 См.: Найдыш В.М. Философия мифологии. От античности до эпохи романтизма. М., 2002.
С. 7-9.
4 См.: Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996. С. 244; Косарев А.Ф. Философия мифа: Мифология
и ее эвристическая значимость. М., 2000. С. 273.
гии, представленных в исторических обзорах, описание мифа русскими религиозными философами в виде целостной единой теории не встречается. Конечно, такой единой теории формально и не существовало, но взгляды русских религиозных философов на онтологию мифа оказываются очень близкими, они ни в чем не противоречат друг другу, а во многом дополняют. Именно поэтому, по нашему мнению, можно говорить как о формально существующих отдельных концепциях мифа русских религиозных мыслителей, которые в своем большинстве не были оформлены в теории (пожалуй, кроме теории мифологии А.Ф. Лосева), так и о фактически существовавшем едином концептуальном подходе к интерпретации мифа в русской религиозно-философской традиции. Этот подход является уникальным и весьма интересным по пониманию онтологии мифа. С учетом сказанного реконструкция идей русских религиозных философов в единую теорию мифа оказывается возможной и может внести важный вклад в мифологию (как науку, занимающуюся изучением мифов).
Одной из важных особенностей понимания мифа в русской философии являлось то, что религиозная практика мистического созерцания считалась одним из способов мифического восприятия мира, поэтому миф фактически превращался в способ получения и выражения содержания религиозных откровений. В этом случае миф оказывается основанием, на котором строится религиозное мировоззрение, в том числе и органическое мировоззрение русских философов. Следовательно, знакомство с подходом к интерпретации мифа в русской религиозной философии помогает понять истоки религиозного мировоззрения, что особенно актуально в наше время, характеризующееся возрождением православной церкви и усилением влияния всех религиозных конфессий.
Степень разработанности темы. Если говорить вообще о мифе как о социокультурном явлении, то он вызывает к себе неугасающий интерес в философии с самого ее зарождения. Начиная с античности в истории философии создано большое число различных теорий мифа. Мировой классикой мифологии стали концепции философов эпохи просвещения (Д. Вико, Б. Фонтенеля и др.), Э. Тайлора, Ф. Шеллинга, Л. Леви-Брюля, Д. Фрэзера, К.Г. Юнга, К. Леви-
Стросса, М. Элиаде и др. Большой вклад в развитие теории мифа внесли отечественные исследователи, такие как А.Ф. Лосев, ЯЗ. Голосовкер,Е.М. Мелетин-ский, А.А. Потебня, В.Н. Топоров и др. Конец прошлого столетия характеризуется очередным повышением интереса к мифу. Вышло в свет исследование К. Хюбнера, сразу несколько монографий (A.M. Лобока, Г.Н. Оботуровой, А.Ф. Косарева, В.М. Найдыша) были изданы в нашей стране. Наметилась тенденция систематизации и обобщения накопленного материала о мифе, но при этом его исследователи до сих пор не могут прийти даже к относительной близости позиций в понимании его онтологии.
Более благополучным можно считать положение с историографическим описанием теорий мифа. Детальный анализ и классификацию теорий мифологии сделал К. Хюбнер в своем произведении «Истина мифа».1 Достаточно полно эти теории представлены в исследованиях Е.М. Мелетинского2, А.Ф. Косарева3, В.М. Найдыша4. Если говорить о степени изучения теории мифологии русской религиозной философии, то, как уже отмечалось, в своей целостности она еще не была представлена. В то же время отечественные исследователи мифа достаточно часто обращаются к отдельным положениям теории мифологии А.Ф. Лосева, так же встречаются ссылки на П.А. Флоренского.
Например, А.Ф. Косарев указывает, что их произведения оказали большое влияние на создание его концепции мифа.5 Он обращается в своем исследовании к таким их характеристикам мифа, как символизм мифических образов, диалектичность логики мифа, истинность мифа, мифичность личности, сопоставление науки и мифологии.6
1 См.: Хюбнер К. Истина мифа. М, 1996.
2 См.: Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976.
3 См.: Косарев А.Ф. Философия мифа: Мифология и ее эвристическая значимость. М., 2000.
4 См.: Найдыш В.М. Философия мифологии. От античности до эпохи романтизма. М., 2002.
5 См.: Косарев А.Ф. Философия мифа: Мифология и ее эвристическая значимость. М., 2000.
С. 11.
6 См.: Там же. С. 38-39, 93, 64, 97,120, 82.
Большое влияние исследований А.Ф. Лосева на свою работу отмечает в автореферате И.Ф. Понизовкина.1 Т.И. Ковалева опирается в своем рассуждении на такую характеристику мифа А.Ф. Лосевым, как единство идеального и вещественного в его реальности.2 Е.Б. Сахарова отмечает утверждение А.Ф. Лосева о том, что миф является не вымыслом, а самой действительной ре-альностью. Много ссылок на работы А.Ф. Лосева делает в своей монографии Г.Н. Оботурова. Она отмечает такие его характеристики мифа, как историчность и чудесность, подлинность мифической реальности, синтез телесности и идеальности в мифическом образе, его тождественность развернутому магическому имени, символизм мифических образов.4 Г.Н. Оботурова раскрывает понятие символа также по работам П.А. Флоренского.5
В целом можно отметить, что указанные авторы при исследовании мифа пытались дать системное описание его реальности с привлечением характеристик из различных теорий мифологии, в том числе и из концепций русских философов. Мы же в своей работе попытались реконструировать то представление о реальности мифа, которое складывалось именно в традиции русской религиозной философии.
Таким образом, по нашему мнению, можно говорить о фрагментарности представления в историографических исследованиях подхода русских религиозных философов к интерпретации мифа. Возможно, эта фрагментарность связана также с тем, что мифическое восприятие мира русские мыслители отождествляли с мистической практикой получения религиозного откровения, а в наше время адекватное понимание подобной реальности сильно затруднено, поскольку традиция религиозного мистического созерцания давно уже ушла в
См.: Понизовкина И.Ф. Миф как феномен иллюзорного сознания: Автореф. дис... канд. фи-лос. наук.М., 1997. С. 3.
2 См.: Ковалева Т.И. Миф как феномен социальной реальности: Автореф. дис... канд. филос.
наук. М., 1996. С. 6.
3 См.: Сахарова Е.Б. Миф в истории культуры: Автореф. дис... канд. филос. наук. Душанбе,
1995. С. 7.
4 См.: Оботурова Г.Н. Миф в структуре познания и деятельности: Монография. Вологда,
2000. С. 58-62, 175,180.
5 См.: Там же. С. 171,179.
прошлое. У нас возможность для подобной реконструкции появилась только благодаря сопоставлению этой теории с конкретными мифическими образами, которые были восприняты нашим современником в опыте религиозного созерцания. Этим современником является Д.Л. Андреев, который детально описал свой опыт религиозного познания в книге «Роза мира».1 С точки зрения русских философов содержание этой книги как раз и следует понимать как миф. Интерпретация образов миров инобытия Д.Л. Андреева с позиции понимания мифа русскими религиозными философами позволяет наполнить более адекватным содержанием их понятие реальности мифа, а также по-новому взглянуть на содержание самой «Розы мира».
Источниками исследования являются произведения представителей русского религиозного мировоззрения, работы их предшественников и последователей, произведение Д.Л. Андреева «Роза мира» (которое рассматривается как миф), психологические исследования С.Л. Рубинштейна, известные в истории философии работы по теории мифа, а также современная отечественная и зарубежная литература по проблеме мифологии. Все источники указаны в библиографическом списке.
Среди представителей русского религиозного мировоззрения больше всего работ проблеме мифологии посвятил А.Ф. Лосев, поэтому при анализе реальности мифа основное внимание уделено его исследованиям. Непосредственно о мифе писали в своих произведениях также С.Н. Булгаков и Н.А. Бердяев, остальные русские философы в своих работах уделяли внимание реальности религиозного откровения, которую, как мы уже отмечали, они отождествляли с мифической. Поэтому для анализа реальности мифа дополнительно к указанным привлекались исследования B.C. Соловьева, П.А. Флоренского, И.О. Лосского, С.Н. Трубецкого и С.Л. Франка. В целом следует отметить, что характеристики реальности мифа (или реальности религиозного откровения) у перечисленных мыслителей являются весьма близкими, что позволяет говорить об определенной традиции в ее интерпретации русскими философами.
1 См.: Андреев Д.Л. Роза мира. М, 1992.
При анализе онтологических и гносеологических оснований мифа в реконструированной теории ее отдельные положения были соотнесены с соответствующими положениями теории развития психики С.Л. Рубинштейна. Мы при этом не относим С.Л. Рубинштейна к русской религиозно-философской традиции, но то, что его исследования во многом подтверждают интуиции русских религиозных философов значительно повышает, по нашему мнению, верифи-цируемость их идей.
Цель диссертации и основные задачи диссертации. Основная цель исследования заключается в том, чтобы концепции мифа русских религиозных философов реконструировать в единую теорию и в ее контексте провести анализ онтологических и гносеологических оснований мифа. При этом в диссертации решались следующие задачи:
проведение историографического анализа наиболее известных теорий мифологии и их классификация по онтологическим основаниям;
анализ подхода русских религиозных философов к интерпретации мифа и объединение их идей в единую теорию;
интерпретация мифических образов книги "Роза мира" Д.Л Андреева с опорой на положения реконструированной теории мифологии;
анализ онтологии мифа в рамках реконструированной теории;
изучение феномена мифического созерцания мира в его понимании русскими философами;
проведение компаративистского анализа реконструированной теории и наиболее известных теорий мифологии;
определение места мифа, как основания, в органическом мировоззрении русских религиозных философов.
Методология исследования. При исследовании было применено несколько основных методов: сравнительно-исторический - при историческом анализе торий мифов и их классификации по онтологическим основаниям; герменевтический - для анализа текстов о мифе русских религиозных философов; диалектический (в значении, установленном Платоном) - при воссоздании еди-
ного представления о реальности мифа у русских религиозных философов, которое проявляется в кажущемся различии их концепций; компаративистский анализ - при сопоставлении реконструированной теории мифа и известных в истории подходов к интерпретации мифов; а также положения воссозданной теории мифологии использовались как метод при интерпретации мифических образов миров инобытия произведения «Роза мира» Д.Л. Андреева.
Положения и выводы, выносимые на защиту:
Миф в теории русских религиозных философов предстает как непосредственное созерцание человеком личностного лика духовной реальности, выраженного в телесно ощутимых символических образах. В содержание этой реальности входят смыслы бытия природы, а также всего созданного человеком (материального и идеального).
При интерпретации мифических миров инобытия Д.Л. Андреева с помощью положений теории мифологии русских религиозных философов они оказываются не фантастическими параллельными мирами других измерений, а реальными духовными сферами нашей повседневной жизни.
В теории мифа русских религиозных философов фактически утверждается объективное существование духовной, метафизической, реальности, независимой от сознания, и возможность ее непосредственного созерцания в телесно ощутимых образах.
Мифическое созерцание мира в теории русских философов есть проявление особой способности к непосредственному восприятию духовной реальности. Этой способностью в полной мере обладал древний человек, а в наше время она может быть развита с помощью специальных духовных практик.
Реконструированная теория мифологии отражает особенности мировоззрения русских религиозных философов. Их понимание мифа лежит в контексте религиозного представления о мире и фактически подтверждает его органическое устройство.
Научная новизна и практическая значимость диссертационного исследования обуславливается самой его направленностью, кругом решаемых задач
и его актуальностью в решении ряда вопросов. Можно выделить следующие аспекты научной новизны работы:
сделана классификация теорий мифологии по онтологическим основаниям мифа;
выполнен анализ концепций мифа русских религиозных философов и проведена их реконструкция в единую теорию мифологии;
реконструированная теории мифологии русских философов применена как метод для интерпретации ряда мифических образов из произведения Д.Л. Андреева «Роза мира»;
соотнесены положения теории развития психики С.Л. Рубинштейна и интуиции русских религиозных философов, касающиеся возможности адекватного познания реальности, внешней по отношению к сознанию, истоков существования у человека веры (как безусловной убежденности в объективном существовании воспринимаемой им реальности) и способности к мистическому (мифическому) созерцанию духовной реальности;
реконструированная теория применена для интерпретации имеющихся фактов жизни первобытных племен, в том числе мифологического мышления, что позволило по-новому объяснить его природу.
Результаты данного исследования могут быть использованы для дальнейшего осмысления реальности мифа, они открывают качественно новые направления ее изучения. Знакомство с онтологией мифа в русской религиозно-философской традиции помогает во многом понять истоки мировоззренческой позиции русских философов и, по нашему мнению, способствует появлению более серьезного отношения к мифологическим основаниям религии. Становятся более понятными опасения русских религиозных мыслителей по поводу технократического и рационалистического развития новоевропейской культуры. Можно сказать, что результаты исследования выводят органическое мировоззрение русских философов на уровень социально-практического осмысления. Кроме того, они показывают практическую ценность книги «Роза мира» Д.Л. Андреева. Основные положения данной работы могут быть также приме-
нены при разработке спецкурсов по мифологии, при чтении лекций по истории философии, культурологии, истории религии, могут использоваться преподавателями и студентами вузов, научными работниками, исследующими проблемы мифологии и религиоведения.
Апробация работы. Результаты диссертационного исследования были представлены автором в виде докладов на заседаниях кафедры общественных наук Мурманского государственного педагогического университета и Мурманского отделения Российского философского общества. По теме диссертации опубликованы три статьи, одна из которых («Русская религиозно-философская мысль о реальности мифа») стала лауреатом конкурса по религиозной философии на премию им. Н.А. Бердяева, организованного и проведенного Российским философским обществом в 2001 - 2002 гг.1 Также опубликованы тезисы в материалах III Российского Философского конгресса «Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия» (Ростов-на-Дону, 16-20 сентября 2002 г.) и XXI Всемирного Философского конгресса в Турции «Философия лицом к глобальным проблемам» (Стамбул, 10-17 августа 2003 г.).
Диссертация была обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры философии и социологии Мурманского государственного педагогического университета.
Структура и объем диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав, каждая из которых имеет по три параграфа, заключения и библиографического списка использованной литературы.
См.: Внимание: конкурс // Вестник Российского философского общества. 2002. № 3. С. 124.
Краткий историографический анализ теорий мифологии
Интерес к мифу в русской религиозной философии обусловлен, по нашему мнению, в первую очередь ее религиозной направленностью в целом. Все своеобразие мировоззрения русских философов отразилось и в их понимании реальности мифа. Чтобы показать особенности их подхода к его интерпретации, предварительно рассмотрим наиболее известные в истории философии теории мифа. Всесторонний исторический анализ теорий мифа проведен в исследованиях многих авторов, среди которых можно отметить работы Е.М. Мелетинского, В.М. Найдыша, Г.Н. Оботуровой, К. Хюбнера и др. Кратко остановимся на основных положениях ряда теорий, описывающих различные взгляды на онтологию мифа.
Одной из первых трактовок сущности мифотворчества является аллегорическая, создание которой связывается с именем древнегреческого философа Ферекида. В ней мифологические образы представляются как персонификации некоторых общих понятий физических стихий или нравственных духовных явлений: персонификация мудрости - богиня Афина, персонификация воды - бог Посейдон, персонификация огня - бог Гефест и т.д.1 Отсюда реальность мифа фактически оказывается выдуманной, созданной с помощью аллегории, при которой общие абстрактные свойства природного и человеческого миров (любовь, справедливость, война, мир, разум, весна и др.) олицетворялись и представлялись в наглядно-чувственных и хорошо известных людям образах.
В Античности так же берет начало эвгемерическая интерпретация мифа, предложенная Эвгемером. К. Хюбнер пишет, что по его представлению «миф есть, помимо прочего, превознесение и обожествление предшествующих царей, героев и мудрецов, которое с легкостью начинается по мере их растущей удаленности во времени»1. То есть миф создается человеком, идеализирующим бывших царей, героев и мудрецов, наделяющим их сверхъестественными способностями и складывающим о них сказания.
Аристотель закладывает основы новоевропейского рационалистического отношения к мифу. Он рассматривал миф как форму выражения мыслей о первой субстанции и как проявление удивления человека перед ней. Аристотель не придавал мифам познавательного значения, утверждая, что «... те, кто облекает свои мудрствования в форму мифов, не достойны серьезного внимания».2 Как справедливо отмечает В.М. Найдыш, Аристотель считал мифологию первой попыткой древних людей понять смысл, причины бытия и рассматривал миф как первичное упрощенное знание, не нуждающееся в доказательстве.3 Итак, Аристотель впервые присвоил мифу объяснительную функцию, причем практически не придавая этому объяснению никакого гносеологического значения.
В стоицизме аллегорическая трактовка мифа вновь заявляет о себе, но приобретает при этом совершенно новое значение: мифический образ становится элементом мира, раскрывающим его сущностную структуру: «Зенон говорит, что имена Титанов всегда обозначали элементы мира. Кой... обозначает качество... Крий... - царствующее и повелевающее начало; Гиперион... -движение вверх...»4. Мы согласны с позицией В.М. Найдыша, по мнению которого у стоиков содержание мифов выражает ключевые звенья структурирования Космоса, воплощенные и в богах, и в стихиях, и в нормах морали, и др., причем это телесное воплощение, а не произвольное представление. Поэтому расшифровка мифических «аллегорий приобретает совсем другую функцию — функцию постижения организации Космоса».1 Итак, в стоицизме реальность мифа находит свои основания в структурах космоса, которые аллегорически воплощены в чувственных образах: аллегорический смысл объединяется с чувственным образом в единое целое и онтологизируется.
Аллегорическая трактовка мифа преобладала и в эпоху Возрождения, но здесь, прежде всего, подчеркивалось художественное мастерство мифотвор-ца, создавшего аллегорию. Например, Ф. Петрарка указывал, что античные мифологические поэмы содержат «старательно скрытый... неисчерпаемый и сладостный аллегорический смысл, такой же, каким изобилует почти каждая стро-ка Священного Писания». Мифотворчество стало рассматриваться как способ кодирования некоторых сокровенных тайн мира, постигнутых творцом мифа. Здесь миф еще несет какое-то истинное знание о мире, которое приобретает налет субъективности в результате творческой деятельности мифотворца.
В эпоху Нового времени и Просвещения значение мифа, как носителя истинного знания, было окончательно развеяно. С развитием методологии науки, с построением эволюционных схем всемирно-исторического процесса мифотворчество начинает рассматриваться как древний примитивный этап развития общества, который впоследствии закономерно переживается. Г.Н. Оботурова в отношении к мифу здесь выделяет два основных направления3. Представители одного из них, к которым относятся Д. Вико, И.Г. Гердер, считали что миф есть результат постижения мира первобытным человеком и поэтому выражает особенности примитивного миропонимания. Д. Вико писал, что миф - это форма художественно-образного обобщения представлений древнего человека о мире, который проецировал на природу какие-то свои особенности, предполагая, подобно ребенку, существование повсюду некоторой субъективной воли. По его мнению, миф - это не вымысел, не фантазия, а результат познания мира древним человеком, в котором он опирался еще не на мышление, а на чувства и воображение.1
Представители второго направления (Б. Фонтенель, Ф. Вольтер, Ш. Монтескье) рассматривали миф как продукт невежества, обмана, который должен быть искоренен разумом. В мифах художественно отражены особенности взаимоотношений между людьми того времени и, в первую очередь, властные отношения: «В образах всех богов, изобретенных воображением язычников, преобладает идея силы и власти, и в них почти совершенно нет места ни мудрости, ни справедливости, ни всем прочим неотъемлемым атрибутам божественной природы»2.
В итоге, к концу эпохи Просвещения, миф окончательно превратился в продукт художественного творчества древнего человека, выражающий примитивный этап освоения мира, и в лучшем случае он является просто образным описанием каких-то особенностей явлений природы и жизни общества того времени. Можно отметить, что эти идеи просветителей до сих пор имеют широкое распространение в обыденном сознании и определяют современное доминирующее в обществе отношение к архаическому мифу.
Характеристика реальности мифа русскими религиозными философами
Среди работ русских философов на первый взгляд не просто найти такие, которые были бы непосредственно направлены на исследование мифа (с употреблением данного термина). Исключением, пожалуй, являются только произведения А.Ф. Лосева, во многих из которых затрагивается тема мифологии, а его работа «Диалектика мифа» полностью посвящена анализу мифа. Несмотря на то, что основной этап творчества А.Ф. Лосева приходится на советский период, он в своих работах выступает как явный сторонник органического мировоззрения русских философов и в своем отношении к мифу стоит на их традиционной религиозной позиции. Об этом в числе прочего свидетельствует тот факт, что, представляя абсолютную мифологию как действительную «единственно возможную картину мира»1, он относит к абсолютной мифологии религию (в противопоставлении с социализмом и индивидуализмом)2 и личностную основу абсолютного бытия (то есть божественное начало мира).
Представление о месте мифа в творчестве русских философов кардинально меняется после ознакомления с тем, что они понимают под мифической действительностью. С.Н. Булгаков в своей работе «Свет невечерний» с мифом неразрывно связывает практику религиозного видения мира (при его мистическом созерцании): «религиозные образы, реализующие и выражающие религиозное содержание, представляют собой то, что обычно называют мифом. Мифу в религии принадлежит роль, аналогичная той, которая свойственна понятию или суждению в теоретической философии: от его понимания зависит оценка религиозно-догматического сознания»4. То есть миф есть форма выражения содержания религиозного познания, мифическая картина мира открывается при получении «мистического откровения».5
Подобную связь религиозного познания с мифом отмечает и А.Ф. Лосев при разведении понятий мифа и религии. Аналогами науки, морали и искусства в религии он называет богословие, обряд и миф, мифологию. Далее он указывает, что наука строится на познании, мораль - на воле, а искусство - на чувстве6, поэтому миф по аналогии есть чувственное, образное выражение религиозного содержания. Н.А. Бердяев также указывал на мифологичность религии, он писал, что мифы отображают «самую Божественную жизнь, самую глубину бытия в духовном опыте»1, то есть именно при мифическом восприятии человеку открывается божественное устройство мира. Поскольку связь мифа и религиозного представления о мире столь близкая и непосредственная, а каждый из русских религиозных мыслителей уделял существенное внимание в своем творчестве описанию божественной реальности, открывающейся верующему при мистическом созерцании, то можно сказать, что тема мифа и мифической действительности является одной из центральных в русской философии.
Наиболее детально и полно описание непосредственно мифа дано в произведении А.Ф. Лосева «Диалектика мифа», поэтому анализ подхода русских мыслителей к интерпретации мифа, к пониманию его реальности, построен, в основном, на положениях данной работы. Мы считаем, что теория мифа А.Ф. Лосева очень сложна для адекватного понимания, поэтому уделили много внимания ее анализу. Дополнительно для анализа привлечены материалы других работ этого автора, а также исследования С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева, П. А. Флоренского и Н.О. Лосского. Анализ всех этих материалов о мифе в комплексе позволил, по нашему мнению, реконструировать то его понимание, которое сложилось в русской философии.
В предисловии к своей работе «Диалектика мифа» А.Ф. Лосев пишет, что исследовать миф можно только с опорой на тот материал, который дает само мифическое сознание. Он считает, что нельзя говорить о мифе, находясь, в «иноприродной» среде, извне. Миф можно адекватно изучать только «изнутри», для этого «надо сначала стать на точку зрения самой мифологии, стать самому мифическим субъектом. Надо вообразить, что мир, в котором мы живем и существуют все вещи, есть мир мифический».2 И именно подобный подход А.Ф. Лосев реализует в своем исследовании. Перед началом анализа его концепции мифа отметим, что он использует понятия «мифология» и «мифологический» в ином смысле, чем они употребляются в данной работе. «Мифология» у А.Ф. Лосева - это система мифов и сам процесс создания мифа, а «мифологический», соответственно, - это относящийся к мифу, имеющий черты мифа, то есть синоним употребляемого нами понятия «мифический».
Свое исследование мифа А.Ф. Лосев начинает с утверждения, что с точки зрения самого мифологического сознания ни в коем случае нельзя считать, что миф есть фикция и игра фантазии. Для него миф - это «не выдумка, но наиболее яркая и самая подлинная действительность. Это — совершенно необходимая категория мысли и жизни», «Это — подлинная и максимально конкретная реальность».1 То есть мифический человек живет в мифе, и миф для него — это реальная окружающая действительность. Иначе, по выражению А.Ф. Лосева, миф - это логически, и прежде всего диалектически, необходимая категория сознания и бытия вообще. Т.е. миф необходимо присущ и сознанию человека, и бытию.
Далее А.Ф. Лосев пишет, что миф нельзя понимать, как отвлеченно-идеальное бытие, как продукт или предмет чистой мысли. Миф - это не идеальная конструкция сознания, так как мифическое сознание является меньше всего интеллектуальным и мыслительным. Миф - это сама жизнь со всеми ее переживаниями, это «жизненно ощущаемая и творимая, вещественная реальность и телесная, до животности телесная, действительность». Итак, человек не создает миф как некую идеальную конструкцию сознания, миф для него - это реальная жизнь, которая его окружает, которую он чувственно, телесно ощущает и в которой живет.
По мнению А.Ф. Лосева, нельзя миф считать первобытной наукой, поскольку мифологическое сознание в отличие от научного совершенно непосредственно, оно общепонятно и не требует доказательства. Научное сознание необходимо обладает выводным, логическим характером. То есть мифическое сознание в отличие от научного не объясняет явления, а непосредственно их воспринимает и описывает. Ошибочно также, согласно А.Ф. Лосеву, мнение о том, что мифология предшествует науке, что наука в процессе эволюции появляется из мифа, побеждает миф, и что современной исторической эпохе совершенно несвойственно мифическое сознание. А.Ф. Лосев утверждает, что любая наука всегда «питается» мифологией, что именно из мифологии она получает свои исходные интуиции. Например, мифология Р. Декарта состоит в том, что он находит несомненное основание своей философии в «я», в субъекте, в мышлении, в «ego», в «cogito», механика И. Ньютона построена на мифе об однородном и бесконечном пространстве. То есть, согласно А.Ф. Лосеву, то, что лежит в основе любой научной теории, те положения, которые представляются самоочевидными и не требующими доказательств, и есть миф.
Субъективное и объективное в реальности мифических образов
Реальность мифа при мифическом созерцании, как было показано в главе 1, имеет духовную природу, символически осуществленную в чувственных, телесно-вещных образах. В то же время телесность мифических образов как-то отличается от телесности материальных предметов при обыкновенном чувственном восприятии. Обычное восприятие материальных предметов людьми характеризуется неким подобием, в результате чего по описанию предмета мы может сконструировать его образ, в большей или меньшей степени адекватный этому предмету. Насколько известно из истории религиозного познания мира, пророки по результатам своего мифического созерцания мира дают такие его описания, которые значительно отличаются друг от друга. Значит в мифических образах должно быть нечто субъективное, несмотря на то, что символическое осуществление смысла в вещном образе предполагает соблюдение их полного тождества. Для исследования данной проблемы обратимся к анализу онтологии мифических образов и самого процесса символизации.
Д.Л. Андреев, как мы уже отмечали, толковал воспринимаемые образы буквально. Пытаясь определить природу иноматериальных слоев, он пишет, что «вместо общепонятного слова «духовный» употребляет термин «трансфизический». По его утверждению, «слово «духовный» в строгом смысле закономерно относить только к Богу и монадам. Термин же «трансфизический» применяется ко всему, что обладает материальностью, но иной, чем наша, ко всем мирам, существующим в пространствах с другим числом координат и в других потоках времени».1 Здесь, очевидно, Д.Л. Андреев сопоставляет термины «духовный» и «трансфизический» в смысле их идеальности, как мыслимости, и материальности, как чувственной данности, показывая, что созерцаемые им слои имеют материальную природу, точнее, иноматериальную. То есть он созерцает образы миров инобытия как материальные объекты, осознавая при этом, что их материальность отличается от обычной.
По-видимому, Д.Л. Андреев чувствовал некую близость своей иномате-риальной действительности с общепринятым понятием духовного. Это подтверждается уже выше отмеченной его попыткой развести эти понятия, и тем, что к этой проблеме он возвращается в дальнейшем повествовании: «Я все время говорю о, так или иначе, материальных слоях, ибо духовных слоев, как слоев, не существует. Различие между духом и материей скорее стадиальное, чем принципиальное, хотя дух творится только Богом, эманирует из Него, а материальности создаются монадами. Дух в своем первичном состоянии, не облаченный ни в какие покровы, которые мы могли бы назвать материальными, представляет Собою субстанцию, которую мы не точно, а лишь в порядке первого приближения можем сравнить с тончайшей энергией. Духовны только Бог и монады - бесчисленное множество богорожденных и богосотворенных высших Я, неделимых духовных единиц; они разнствуют между собой степенью своей врожденной потенциальной масштабности, неисчерпаемым многообразием своих материальных облачений и дорог своей жизни» . Итак, Д.Л. Андреев считает, что его инобытийные слои имеют не духовную, а материальную природу, поскольку они чувственно воспринимаемы, духовные же явления, в его представлении, не облачены в материальную оболочку.
В то же время проведенный анализ образов миров инобытия в традиции русской философии указывает на их духовную природу в смысле ее идеальности в противопоставлении чувственной материальной действительности. Здесь можно отметить тот интересный факт, что эта идеальность оказывается созданной именно людьми («монадами» - в терминологии Д.Л. Андреева), то есть она имеет то же происхождение, что и его иноматериальность. Во всяком случае, рассмотренные образы являются идеальными созданиями людей (и «уицраор», как явление государственности, и «демоница», как сфера городской порочной жизни, и пр.). По нашему мнению, Д.Л. Андреев сам дает разгадку данному расхождению понятия духовного и материального, когда говорит об их не принципиальном, а стадиальном различии. В нашем восприятии создаваемые человеком духовные образования, такие как устремления, мотивы, отношения и пр. - идеальны, духовны, но, по-видимому, эта духовность иного порядка, чем, например, духовность, сотворенная Богом. Наверное, ее можно назвать в каком-то смысле более «плотной», и для философа-пророка этот уровень духовности стал доступен для телесного, «чувственного» восприятия. Поэтому этот уровень стал для него материальным, в смысле телесно-ощутимым, точнее иноматериальным в отличие от духовного, как идеального.
Сам Д.Л. Андреев указывает на возможность телесного, чувственного восприятия и божественного уровня духовности: «Это возможно только в том случае, если духовные органы чувств уже широко раскрыты, и запоры с глубинной памяти сорваны навсегда. Это уже подлинное духовидение». Он пишет, что сам пока этого не испытал, но все-таки «имел, однако, великое счастие бесед с некоторыми из давно ушедших от нас и ныне пребывающих в Синклите России» (высший из миров в структуре небесной России - В.Ц.), которые испытали подобный опыт. При этом он не видел их, но твердо знал о присутствии и «слышал, но не физическим слухом. Как будто бы они говорили откуда-то из глубины сердца».1 По утверждению Д.Л. Андреева способностью именно к подлинному духовидению обладали пророки, получая божественные откровения.2 Итак, получается, что материальность мира, в смысле его чувственности, становится у Д.Л. Андреева относительным явлением, и с развитием определенных способностей человек начинает чувственно, как материальные объекты, воспринимать то, что до этого относилось к идеальному, духовному.
Соединение духовного и иноматериального в единое целое осуществили русские философы своей концепцией о телесно-символическом характере мифического восприятия духовной реальности. В их представлении мифическое созерцание характеризуется способностью к непосредственному восприятию духовной реальности в вещно-телесных символах. В этом случае духовное действительно становится материальным, точнее, иноматериальным (в смысле телесной чувственности, отличной от обычной физической материальности), но при этом вещные образы суть не фактическая данность, а символы духовной реальности. Символизм мифических образов является здесь не результатом рациональной конструктивной деятельности сознания, а представляет собой некий неосознаваемый психический процесс телесного овеществления духовной реальности, воплощения смысла в тождественный ему чувственный образ.
Чтобы раскрыть особенности онтологии образов мифа, обратимся к выяснению онтологического статуса реальности, который ей придавали в русской религиозно-философской традиции. Давая характеристику русской философии, А.Ф. Лосева писал, что ей был чужд всякий субъективизм, она «резко и безоговорочно онтологична», причем этот онтологизм «заостряется в мате-рии» , то есть онтология русских философов находила свои основания за пределами субъекта в окружающем человека мире, который наделялся чертами объективной реальности.
Придание онтологических характеристик действительности, окружающей человека, противопоставляло русскую философию прежде всего неокантианской и феноменологической традициям, которые сводили все многообразие мира к конструкциям и явлениям сознания из-за невозможности соотнесения познаваемых объектов и образов, возникающих в сознании, и таким образом фактически укореняли онтологию в антропологии. Н.О. Лосский отмечал, что традиция сведения реальности бытия к явлениям сознания прочно вошла в западноевропейскую культуру и стала привычной для культурного человека; поэтому учения русских философов, возвращающих реальность бытия внешнему миру, воспринимались с большим трудом.1
Мы проводили анализ понятия реальности по работам B.C. Соловьева, С.Л. Франка, Н.О. Лосского, и А.Ф. Лосева в своей статье. Все перечисленные философы утверждали, что реальность, которая дается человеку в ощущении и мышлении, имеет свое истинное объективное бытие, независимое от познающего сознания. Кратко остановимся на их обосновании подобного статуса реальности.
О способности мифического восприятия
Утверждение реальности мифических образов ставит вопрос о способе их познания. Если говорить о мифическом познании мира в целом, то, наверное, его способом следует назвать мифическое восприятие или мистическое созерцание, имея в виду под этим сам процесс символического восприятия мифических образов в телесно-ощутимом облике. В своем исследовании данного метода мы выделили два основных направления: выявление истоков способности человека к мифическому созерцанию и выяснение способа установления достоверности созерцаемых мифических образов. Соответственно, в результате исследования мы постараемся дать ответы на два основных вопроса: как возможно появление у человека способности к мифическому созерцанию мира? и как определить, что явление в сознании индивида мифических чувственных объектов есть символическая духовная реальность, а не иллюзия? (Почему Д.Л. Андреев может быть уверен в реальности существования созерцаемых им миров инобытия?) Свое исследование мы начнем с выяснения ответа на второй вопрос, поскольку ответ на первый во многом из него вытекает. К тому же, по нашему мнению, более логично сначала выяснить: почему исследуемую реальность мифа можно считать достоверной, и только потом уже приступать к изучению способности к мифическому созерцанию.
В русской религиозной философии способом установления достоверности мифической реальности выступает вера. Здесь сразу же надо отметить, что русские философы разрабатывали категорию веры под большим влиянием православия, и она значительно отличается от понимания веры в западноевропейской традиции. Православная вера тесно связана с традицией мистического созерцания божественного (в нашей интерпретации - духовного) мира. А поскольку миф в русской философии предстает как содержание религиозного познания (о чем мы уже писали в начале параграфа 1.2), то религиозная вера, как уверенность в реальности существования божественного мира, в нашем понимании является и верой в реальность мифических образов. Мы проследили становление категории веры, начиная от писаний святых отцов восточной христи анской церкви IV века до исследований русских религиозных философов, в одной из своих статей.1
На особенности понимания веры в православии в ее сопоставлении с верой в западной церкви впервые в философии начали убедительно заявлять славянофилы. По мнению И.В. Киреевского, вера в католицизме - это вера, «логически доказанная и логически противопоставленная разуму, была уже не живая, но формальная вера, не вера собственно, а только логическое отрицание разума».2 Такое противостояние веры и разума, как считает И.В. Киреевский, свойственно католицизму, а «христианство восточное не знало ни этой борьбы веры против разума, ни этого торжества разума над верой».3 Своим противопоставлением православной и католической веры русский философ показывает, что вера в западной церкви есть результат логического обоснования истинности христианского вероучения и последующего его разумного выбора как определенного типа религиозного представления о мире и отношения к нему. Эта вера построена на разумных основаниях и поэтому фактически утверждает «торжество разума». Хотя с другой стороны она противопоставляет человека результатам его эмпирического познания мира, и в этом смысле она противостоит разуму. В православии же имеются такие особенности понимания веры, которые позволили русским философам говорить о единстве в нем веры и разума.
Особенности отношения восточной церкви к христианскому догмату, к пониманию веры начали складываться еще в IV веке задолго до официального раскола христианства. Они во многом обусловлены наличием в ней течения подвижничества, которое представлено духовными исканиями Великих Старцев, проследивших в разных направлениях тропы к божественным истинам. Это Антоний Великий, Макарий Великий, Марк подвижник, Иоанн Лествичник, Максим Исповедник, Симеон Новый Богослов, Григорий Палама и многие другие. Духовный опыт подвижников являлся для православной церкви непреходящей ценностью, помогающей сохранить традицию богопознания и создать уникальное понимание религиозной веры.
Святой Антоний Великий одним из первых начал рассматривать веру не как результат принятия определенного решения, а в процессе ее становления. Он четко обозначил в ней три этапа: «начало веры, преуспевание в ней и совершенство».1 Начальная вера необходима человеку, чтобы принять решение следовать по пути познания Бога, на втором этапе вера помогает вести аскетический образ жизни и оберегает от соблазнов, и совершенство веры наступает при мистическом созерцании человеком божественных истин. Вера выступает как единство этих трех своих составляющих, и при отсутствии хотя бы одной из них она теряет всякий смысл. Истинная вера наступает при этом только на третьем этапе, когда человек приобретает личный опыт богообщения. Только после этого он безусловно убеждается в существовании Бога и божественного устройства мира, ему больше не надо этого логически доказывать, это знание становится его личным жизненным опытом.
Макарий Великий также пишет о необходимости приобретения человеком опыта богообщения для достижения истинной веры. У верующего, который приобретает опыт созерцания божественной истины, меняется в целом представление о мире и отношение к нему: «Люди, на которых уканула оная роса Духа Божественной жизни и сердце которых уязвила Божественная любовь к небесному Царю-Христу, привязываются к оной красоте, к неизглаго-ланной славе, к нетленному благолепию, к недомыслимому богатству истинного и вечного Царя-Христа».2 Тогда вера человека фактически начинает питаться опытом собственного созерцания, он на собственном опыте убеждается в правоте Писания, и сам начинает видеть всю ограниченность земной жизни и земных благ.
