Содержание к диссертации
Введение
1. Философское учение о христианской догматике Вл.Соловьева 10
1.1 Религиозно-догматические воззрения Вл.Соловьева 10
1.2 Интерпретация Вл.Соловьевым догмата о Единстве Бога 14
1.3 Философская обработка Вл.Соловьевым догмата о Триипостасности 22
1.4 Философская интерпретация Вл.Соловьевым догмата о двуприродности Хрис-та 28
1.5 Софиология Вл.Соловьева 32
2. Структуризация и философское осмысление православной догматики В.Несмеловым и И.Поповым 41
2.1 В.Несмелов и И.Попов о логической структуре догматики 41
2. 2 Философская интерпретация В.Несмеловым и И.Поповым апофатико - катафатиче ского основания догмата о "единстве Бога" 47
2.3 В.Несмелов и И.Попов о "равнозначной неравнозначности", как философской антиномии, лежащей в основании догмата о "Триипостасности Бога" 54
2.4 В.Несмелов и И.Попов о "единой двуприродности" как философской антиномии, лежащей в основании догмата о двуприродности Христа 63
3. Догматические построения в философии С.Булгакова и П.Флоренского 71
3.1 Философия и структура догматики в произведениях С.Булгакова и П.Флоренского 71
3.2 Философский анализ С.Булгакова и П.Флоренског о"догмата о Единстве Бога 75
3.3 Философское осмысление С.Булгаковым и П.Флоренским догмата о триипостасности 80
3.4 Критика П.Флоренским и С.Булгаковым концепции иезуанизма и их теория Софии 90
4. Философия догматики В. Лосского 98
4.1 Структура христианской догматики и основополагающие догматы с точки зрения В.Лосского 98
4.2 Философия догмата о Единстве Бога В.Лосского 103
4.3 Философское осмысление В.Лосским догмата о Триипостасности 111
4.4 Философское исследование В.Лосским догмата о двуприродности Христа и природе Фаворского света 119
5. Проблема постижения Абсолюта и традиция философского осмысления догматики в отечественной философии 126
Заключение 142
Используемая литература
- Интерпретация Вл.Соловьевым догмата о Единстве Бога
- Философская интерпретация В.Несмеловым и И.Поповым апофатико - катафатиче ского основания догмата о "единстве Бога"
- Философский анализ С.Булгакова и П.Флоренског о"догмата о Единстве Бога
- Философское осмысление В.Лосским догмата о Триипостасности
Интерпретация Вл.Соловьевым догмата о Единстве Бога
Начать описание философских взглядов Вл.Соловьева на догмат о Единстве Бога хотелось бы с одного фрагмента из его ранней работы "Философские начала цельного знания", который, на первый взгляд, не имеет прямого отношения к рассматриваемому вопросу: "По смыслу слова, абсолютное (absolution от absolvere) значит, во-первых, отделение от чего-нибудь, освобожденное, и во-вторых - завершенное, законченное, полное, всецелое. Таким образом, уже в словесном значении заключаются два определения абсолютного: в первом оно определяется само по себе в отдельности или отрешенности от всего другого, и, следовательно, отрицательно по отношению к этому другому, то есть ко всему частному, конечному, множественному, - определяется как свободное от всего, как безусловно единое; во втором значении оно определяется положительно по отношению к другому, как обладающее всем, не могущее иметь ничего вне себя (ибо в противном случае оно не было бы завершением и всецелым)" (163, т.1, с.346).
Вл.Соловьев, рассматривая вопрос скорее гносеологический, чем догматический, говоря об абсолютной истине, приходит к совершенно точным догматическим определениям апофатической (отрицательной) и катафатической (положительной) составляющей догмата о Единстве Бога. Более того, не останавливаясь на достигнутом, он развил мысль о взаимосвязи между ними: "Очевидно при том, что оба эти значения необходимо совмещаются в абсолютно-сущем, ибо они предполагают друг друга, одно без другого немыслимо, будучи только двумя неразрывными сторонами одного и того же определения. В самом деле, для того, чтобы быть от всего свободным, нужно иметь над всем силу и власть, то есть быть всем, в положительной потенции или силой всего; с другой стороны, быть всем можно только не будучи ничем исключительно или в отдельности, то есть будучи от всего свободным или отрешенным" (163, т.1, с.346). Примерно такими же словами объясняли наши более поздние философы связь апофатической и катафатической составляющих в догмате о Единстве Бога.
Отличием их от Вл.Соловьева является только то, что они "определяли приоритет", а именно ставили на первое место отрицательное богословие, как более точное "описание неописы-ваемого" и только на второе место - положительное. Впрочем, это может быть только развитием мысли Вл.Соловьева, тем более, что он, в данном отрывке, говорит все-таки не напрямую о Боге.
В других своих ранних работах, последовавших за "Философскими началами ..." Вл.Соловьев остается верен себе в том отношении, что упорно не желает "поминать Имя Бо-жие всуе", а ограничивается абсолютом. Это вполне оправдано, поскольку статьи носят чисто философский характер и предметов богословских касаются "постольку, поскольку".
В "Критике отвлеченных начал" Вл.Соловьев затрагивает проблему отношения абсолютного и бытия, разрешая ее, все с том же христианском апофатико-катафатическом ключе: "Если всякое бытие по необходимости есть только предикат, то сущее не может определяться как бытие, потому что оно не может быть предикатом другого. Оно есть субъект или внутреннее начало всякого бытия и в этом смысле различается от всякого бытия; поэтому, если бы мы предположили, что оно само есть бытие, то мы утверждали бы некоторое бытие сверх всякого бытия, что нелепо. Итак, начало всякого бытия само не может пониматься как бытие ..." (163, т.2, с.305). Т.е. Бытие Бога не есть бытие мира сего, оно его превосходит, как превосходит и все наше представление о бытии, "...но оно (бытие) абсолютно не может также обозначаться как небытие; под небытием, обыкновенно, разумеется простое отсутствие, лишение бытия, то есть ничто; но безусловно-сущему, напротив, принадлежит всякое бытие. и следовательно, ему никак нельзя приписывать небытие в этом отрицательном смысле, или определять его как ничто" (163, т.2, ее.305-306). Полный аналог икономии (богостроительства в мире). Единственно, что отличает описание Бога в теологии от соловьевского абсолюта то, что в последнем исключается "простое отсутствие..., ничто". В богословии же есть понятие "божественная темнота" идентичная "ничто" в философии .
Далее Вл.Соловьев описывает свое "абсолютное" совершенно в тех же выражениях, в которых описывается в богословии Бог. Так "безусловно-сущее или абсолютное" у него называется "сверхсущим или даже сверхмогущим". Даже объяснение - почему оно является таковым - весьма богословское: "Абсолютное первоначало ... имеет в себе положительную силу всякого бытия, а так как обладающий логически первее обладаемого, то безусловное начало может быть в этом смысле названо сверхсущим или даже сверхмогущим"(163, т.2, с.306).
Единственность Бога является одним из краеугольных постулатов христианства и основой догмата о Единстве Бога и Вл.Соловьев, несомненно, не мог пройти мимо этого предиката своего "абсолютного первоначала": "Очевидно, что это первоначало само по себе совершенно единично, оно не может представлять ни конкретной множественности, ни отвлеченной сущности, потому что и то, и другое предполагает некоторые отношения, то есть некоторые определенные образы бытия, тогда как безусловно - сущее само по себе не может определяться никаким бытием и никаким отношением"(163, т.2, с.306).
Здесь было бы вполне уместно сказать об еще одном предикате божественного, о котором нет упоминания у Вл.Соловьева, хотя он так и напрашивается в развитии мысли последнего отрывка. Это - божественная простота, т.е. "односоставность" Бога (В случае сложности разные части должны вступать друг с другом в какие-то отношения и противоречия), хотя Вл.Соловьев намекает на эту простоту, отрицая у "абсолютного первоначала конкретную множественность.
Заканчивает описание "абсолютного первоначала" Вл.Соловьев, возвращаясь через "познаваемость и непознаваемость" его к апофатико-катафатической природе. На данном моменте следует особо остановиться, поскольку именно в нем он, как нигде близко подходит к формулировкам патриотического богословия.
Познание безусловно-сущего во всяком бытии по Вл.Соловьеву вполне естественно, поскольку безусловно-сущее и является единственным положительным основанием всякого бытия. Но примечательно то, что "оно никогда не может быть данным эмпирического или логического познания, никогда не может стать ощущением или понятием, превратиться в состояние нашего сознания или в акт нашего мышления, в этом смысле оно безусловно непознаваемо, но вместе с тем и тем самым абсолютное первоначало безусловно познаваемо даже в эмпирическом и логическом познании, потому что и здесь то, что собственно познается, настоящий предмет, есть ведь не ощущение и не мысль, а ощущаемое и мыслимое, то есть сущее"(163,т.2, ее.306-307).
Философская интерпретация В.Несмеловым и И.Поповым апофатико - катафатиче ского основания догмата о "единстве Бога"
Как отмечает И.Попов: "Ко II веку в христианстве уже появились, кроме "простецов" (таких как Ириней) и богословы, имеющие великолепное языческое образование. Таковым был св.Иустин Философ, один из первых продемонстрировавший великолепные образцы апофатического и катафатического богословия (формально не разделяя их)"(129, с.35). В его произведении "Разговор с Трифоном иудеем" присутствует и то, и другое. Выделяя в этом произведении слова, о том, что Бог - "то, что всегда пребывает одно и тоже и есть причина бытия прочих существ" И.Попов пишет: "Среди христиан это одно из первых описательных определений, отделяющих Бога от Его творений. Автор тут же останавливается, не пытаясь далее развивать свою мысль, что, скорее всего, привело бы его к рассуждениям аристотелевского типа "о перводвигателе". Напротив, он сразу же переходит к "апофатической части", опровергая рассуждения Трифона-иудея о Боге, как о ком-то познаваемом и слушающемся людей существе"(129, с.36).
Время, исследуемое авторами, - это время "заката" языческой религии и, одновременно. время появления христианской. Последним крупнейшим философом языческой эпохи стал Плотин, а его ранним христианским современником был Тертуллиан.
В.Несмелов пишет о нем следующее: "Квинт Септимий Флорент Тертуллиан, родившийся в середине П-го века, пишет: "...Бог един и нет иного Бога, кроме Творца мира, который произвел все из ничего через Слово Свое, происшедшее прежде всего ...". Далее он пытается обосновать единственность и всемогущество Бога. Ведь в общем-то существует два пути, показать это: - говорить о непостижимости Бога для человека (апофатический); - говорить о Его изначальности и о происхождении всего из Него. Тертуллиан избирает второй"(113, с.26).
И.Попов добавляет: "В произведениях Тертуллиана, который особо подчеркивает первенство Бога в мире и то, что Бог сотворил мир из ничего, сложно найти какую-либо апофа-тику, но они уже содержат в себе мысль о "качественной непохожести" Бога на мир, что является самой настоящей апофатикой. Заслуга Тсртуллиана в том, что он одним из первых начал говорить о Боге, говоря о творении, а не о Нем Самом"(129, с.38). Такая апофатика могла бы, по терминологии авторов, быть "экстремальной", если бы не вполне резонный вопрос: А не было ли творение эманацией, т.е. неким получением из подобного подобного?
Для ответа на этот вопрос приходится все же обращаться в богословии к определению Самого Творца. Идея же эманации нашла, в это время, себе приверженцев в язычестве.
Далее авторы переходят к анализу богословия о Единстве Бога такой спорной в православии фигуры как Ориген. Оба они считают, что Ориген внес огромный вклад в развитие катафатики. Вот что об этом пишет В.Несмелов: "Ориген "отказывает" Богу "в частях и в целом", хотя на довольно сомнительных, с точки зрения богословия, основаниях ("так как и целое все равно состоит из частей"), но главное - сам факт, что ни целое, ни части не прича-стны Богу. Это тем более важно, что все остальные богословы говорили о "целостности" Бога. В данном случае налицо не противоречие, а то, что Ориген перешел к богословскому языку, в котором слова приобретают несколько иной смысл, чем в обыденном"(113, с.27). Можно сказать, что для качественно иного по отношению к Бытию апофатического богословия, Ориген пытается создать свой словарь, своеобразную "апофатическую катафатику", что является одной из форм того, чтобы "положительно сказать об отрицательном"(113, с.27).
В то время ни на год не прерывается христианская цепочка защитников христианской веры. IV век - век победы христианства в Римской империи. Правда эта победа, приведшая к резкому увеличению количества "христиан", не привела к качественному улучшению ни христианской церкви, ни богословия.
В это время жил философ, прошедший довольно типичный для IV века путь от язычества к христианству - Марий Викторин. Этот, по мнению Л.Карсавина, "западный Ориген", провел большую работу по сближению античной онтологии с теологией. Но его вариант не получил признания из-за слишком пунктуального для теологии следования неоплатонизму. "По Викторину, бог-отец есть прабытие (ргооп), а бог-сын - бытие (on). Это позволяло совместить неоплатонический ум-бытие с Христом как бытием-логосом. Вследствие этого и формула "Исхода"("Аз есмь Сущий" - прим.авт.) была им отнесена к богу-сыну. Бог-отец, понимаемый как прабытие, может быть назван по Викторину, и небытием, поскольку он -ничто из налично существующего, но различая сущее (on) и бытие (to einae, esse), являющееся силой и источником существования, Викторин все же приписывает богу esse". "Бытие" Викторина - одно из "неотмирных" слов, употребляемых им для описания Бога. Линия Викторина на Западе не получила достойного продолжения"(129, с.37).
Примерно в это же время появляется арианство. Следует отметить, что основание этой ереси находится именно в нехристианском истолковании первого догмата, в то время как последствия начатых рассуждений ярко проявились при истолковании догмата о триипо-стасности. По замечанию В.Несмелова: "Из исключительно апофатического понимания Бога Арий и пришел к выводу о неединосущности Отца и Сына, т.е. непротиворечивое (исключи 5/ тельно апофатическое) понимание первого догмата привело к непротиворечию единоиспо-стасности во втором"(113, с.29).
В IV в. в богословие приходит Св. Афанасий Великий. И.Попов пишет, что "для решения задачи по его формулированию, Афанасий использует вопрос-ответный метод. "... так ли творит Бог, как люди Или так ли принадлежит Богу бытие, как - человеку Да не будет сего;...". Далее следуют ответы, которые стоит прокомментировать по-отдельности. "... Бог творит, нарщая не-сущая сущими, и ни в чем не имея для сего нужды:...". Во фразе "нарицая не-сущая сущим", одновременно говорится о двух очень важных для догматики вещах: Во-первых, Бог творит Словом (нарицая); во-вторых, из ничего. Св.Афанасий сразу же отделяет процесс Божественного творения от процесса человеческого творчества. Творение Бога и творения человека различаются не только по результатам, но и по сущности"(129, с.42).
На вопрос о бытии Божием св. Афанасий отвечает следующим образом. "Бог же Сам Собою имеет бытие, все объемлет и ничем не объемлется; Он во всем пребывает своей благостью и могуществом, и также вне всего собственным своим естеством... " .
"Сам Собою" - новое слово в догматике. Бытие чего-то или кого-то конкретного есть нечто, получившее свое начало и имеющее свой конец. И происходит оно от чего-либо. Бытие Бога - принципиально иное. Все бытийные категории, используемые для описания дольнего мира совершенно неуместны в данном случае. Бытие для Бога - это тоже термин, данный по аналогии с другими видами бытия, но только термин. Афанасий не отрицает бытие Бога, а иначе его трактует"(129, ее.42-43). В общем-то это "оправдывает" катафатическое богословие. Можно говорить о Боге на повседневном языке, придав словам иной смысл, вернее, лишив их человеческого смысла, ибо невозможно представить себе бытие Божье. "Итак, отрешившись от человеческого, перейдя на "метаязык" можно "положительно" говорить о Боге. Иррациональное постоянно "вторгается" в догматику, не только в сами догмы, но и в процесс их формирования и формулирования. Следующий принципиальный момент: "Бог ... все объемлет ...; Он во всем пребывает ..." - "соединение" Минуция Феликса и Климента Александрийского"(129, с.43), катафатики и апофатики.
Философский анализ С.Булгакова и П.Флоренског о"догмата о Единстве Бога
Как известно появлению догматики предшествуют некие "преддогматические формулы", в христианстве - гностические. После их появления, в дело вступают христианские богословы, опровергающие эти мнения, а их мнения закрепляются на Соборах в качестве истинных. Т.о. "догматы, рождаясь из спора, имеют характер волевых утверждений. Они отличаются в этом смысле от теоретического познания и психологически сближаются с тем, что носит название "убеждения"(29, с.65). Языком, на котором говорит догматика, является господствующий "философский язык", из которого она получает все свои "логические одежды". "В истории христианской догматики весьма ощутительно и благотворно сказывается влияние эллинской философии"(29, с.65).
Резюмировать мысль двух философов о том, как получается догматика и что она есть можно словами одного из них - С. Булгакова: "Догматика получает от религии сырую массу догматов, которую ей предстоит насколько возможно ассимилировать, классифицировать, систематизировать... Догматы составляют драгоценное богатство религии, ее "высказанное слово"... Их положительное значение, которым искупается многовековая, приостанавливающаяся лишь в эпохи упадка религиозной жизни догматическая борьба состоит в том, что догматы представляют собой как бы вехи, поставленные по пути правильно идущей религиозной жизни; нормального ее роста. Догматы суть иероглифы религиозных тайн, раскрывающихся лишь в религиозном опыте и в миру этого опыта. Они суть поэтому нормы и задания для этого опыта, не единоличные, но церковно-кафолические"(29, ее.66-68).
Но все ли догматы равнозначны с точки зрения С.Булгакова и П.Флоренского? Или есть какие-то более значимые?
Ставши священником, С.Булгаков в книге "Православие" показал особую значимость уже упоминавшихся ранее трех догматов (о Единстве Бога, о триипостасности Бога и о дву-природности Христа), отталкиваясь от слов ап.Петра: "Есть один основной христианский догмат, который является общим и для всего христианского мира, - исповеданный ап.Петром от лица всего апостольского лика, а в нем и от лица Церкви: "Ты еси Христос, Сын Бога Живого". Это же было предметом апостольской проповеди от дня Пятидесятницы. Иисус Христос есть предвечное Слово, Сын Божий, принявший человеческое естество, нераздельно и неслиянно, истинный Бог и истинный человек, пришедший в мир для спасения человека, принявший вольные страдания и крестную смерть, воскресший, вознесшийся на небеса и седящий одесную Отца и снова грядущий в мир для последнего суда и вечного своего царст-ва"(28, стр.109).
Сформулировав христологический догмат как основной, группирует вокруг него догматы непосредственно с ним связанные, и этим еще раз подчеркивает особую их значимость. Но он не останавливается на "теологическом уровне", а пытается раскрыть значение христо-логического догмата для христианской жизни.
"И вера во Христа, как Сына Божия, для православия есть не христологическая доктрина, но сама жизнь, она проникает всю ее сверху донизу, каждый повергается к ногам Спасителя с радостным воплем веры: "Господь мой и Бог мой", присутствует при Его Рождестве, страждет Его крестной мукой, совоскресает с Ним в воскресении, трепещет Его славного пришествия. Без этой веры просто нет христианства"(28, стр.112).
От разбора значимости христологического догмата С.Булгаков переходит к разбору значимости догмата о триипостасности.
"Но вера во Христа, как Сына Божия, есть вместе с тем и вера во Св.Троицу, во имя которой, по заповеди Христовой (Мф.28, 19), и совершается крещение. Она уже включается в веру в Сына, посылаемого Отцом и посылающего Духа Святого. Христианство есть религия Св.Троицы - настолько, что даже одностороннее сосредоточение богопочитания только на Христе является уже практическим отклонением в сторону иезуанизма .
Заслуживает внимания, что и в литургической жизни православия, в возглашениях, доксологиях, молитвенных обращениях решительно преобладает Имя всей Пресв.Троицы перед именем Иисусовым в отдельности, - чем свидетельствуется, что ведение Христа нераздельно связано с ведением Св.Троицы"(28, стр. 112-113).
Снова С.Булгаков отмечает особую важность этого догмата для христианской жизни: "Догмат Св.Троицы есть не только вероучительная формула, но живой и непрестанно развивающийся христианский опыт, факт жизни христианина. Ибо жизнь во Христе соединяет со Св.Троицей, дает ведение любви Отчей и даров Духа Св. Нет христианской жизни вне познания Св.Троицы"(28, стр.113).
С.Булгаков не выделяет отдельно догмат о единстве Бога, но сам переход в его книге от вышеприведенных догматов к христианской антропологии осуществляется с использо ванием этого догмата. "Бог есть Творец мира, создавший его из ничего. Бог всеблаженный не ищет в нем для Себя восполнения, но по благости Своей Он хочет сделать причастным к бытию и не-бытие и в нем отразить образ Свой. Сотворение мира из ничего есть дело любви, всемогущества и мудрости Божией"(28, стр.113). В этих словах догмат о Боге как всемогущем, самодостаточном и всеблаженном виден совершенно отчетливо. В дальнейшем рассуждении о человеке достаточно ясно прослеживается мысль о том, что он есть конечный образ бесконечного Бога. Это открывает нам всю значимость догмата о Боге.
П.Флоренский конкретно об этих догматах не говорит, но сама мысль об особой значимости некоторых догматов находит отражение в его произведениях. Он считает, что основополагающие догматы должны говорить о том, "что мы знаем о Боге", причем знаем максимально "абстрактно" от библейских событий и максимально "обобщенно". А это как раз и есть те три догмата, о которых говорилось выше.
Догмат о Единстве Бога занимает в произведениях обоих философов весьма значительное место, но есть существенное различие в том, как они пишут о нем. Если С.Булгаков изначально использует "богословскую терминологию" (т.е. Бога называет Богом и т.д.), то П.Флоренский предпочитает философский язык, как бы "скрывая" Бога за Его акциденциями. И если у С.Булгакова изначально превалируют "православные мотивы", то у П.Флоренского, скорее, схоластические.
Хронологически первой работой, исследующей догмат о Единстве Бога, была магистерская диссертация П.Флоренского "Столп и утверждение истины". С нее и начнем наш анализ.
В письме втором "Сомнение", главе "Истина есть интуиция-дискурсия" П.Флоренский приводит "парадокс абсолютной истины": "Истина есть интуиция, которая доказуема, т.е. дискурсивна. Чтобы быть дискурсивной, интуиция должна быть интуицией не слепой, не тупо-ограниченной, а уходящей в бесконечность, - интуицией, так сказать, говорящей, разумной. Чтобы быть интуитивной, дискурсия должна быть не уходящей в беспредельность, не возможной только, а действительной, актуальной "( 1 81, с.43).
Философское осмысление В.Лосским догмата о Триипостасности
Единое Плотина просто не может смириться с "множественностью" бытия, а вовсе не отличается от него качественно.
Это учение Плотина нашло свое продолжение у некоторых христианских авторов. Особенно четко "плотиновский след" виден в творениях богослова III века Оригена, чья "не-апофатическая интеллектуальная позиция делала из этого наставника катехизической Александрийской школы скорее религиозного философа, нежели богослова-мистика в понимании Восточной Церкви" (102, с.114).
В.Лосский отмечает, что Ориген, начав с плотиновского рассуждения о том, что "Бога не должно считать каким-нибудь телом или пребывающим в теле, но - простою духовною природой, не допускающей в Себе никакой сложности. Он не имеет в Себе ничего большего или низшего, но есть - с какой угодно стороны - Монада и, так сказать, Единство" (102, с.114) в конце концов пришел к отрицанию творения ex nihilo (из ничего).
Только простота оригеновского бога, как и плотиновского Единого, сделав его "недостаточно апофатичным", лишили его-же качества всемогущества.
"Поэтому Церковь должна была бороться и всегда будет бороться с учениями, которые, восставая на непознаваемость Бога, подменяют философскими понятиями опытное познание сокровенных глубин Божиих"(102, ее. 114-115).
Споры по поводу апофатики достигли своего апогея во времена великих каппадокий-цев . В.Лосский отмечает, что в основе этих споров лежала застарелая проблема "выражения Божественной Сущности естественными понятиями". Он выделяет характерные особенности в высказываниях каждого из каппадокийцев, которые, по мнению В.Лосского, составляют "единый фронт" противодействия ереси.
У Святого Василия Великого он выделяет слова о том, что "не только сущность Божественного, но и сущности тварные не могут быть выражены понятиями... Что же касается имен, которые мы прилагаем к Богу, то они открывают нам Его энергии, которые до нас снисходят, но нас к Его неприступной сущности не приближают"(102, с.115).
Святой Григорий Нисский демонстрирует несколько иной подход к решению этой проблемы. По его мнению, интерпретированному В.Лосским, "всякое приложимое к Богу понятие есть призрак, обманчивый образ, идол. Понятия, которые мы составляем по своему естественному мнению и разумению, которые обоснованы каким-нибудь умозрительным представлением, вместо того, чтобы открывать нам Бога, создают только Его идолы"(102, с.115).
И, наконец, "Св.Григорий Богослов, цитируя Платона, не называя его ("один из эллинских богословов"), приводит одно место из "Тимея", исправляя его следующим образом: "Изречь невозможно, а уразуметь еще более невозможно"(102, с.115).
Выбрав именно эти цитаты из произведений великих каппадокийцев, В.Лосский сумел частично выразить свое мнение по этому вопросу: Бог невыразим, а выразимы в Нем только энергии (действия в мире). Любые "умствования" по этому вопросу создают только "языческих идолов христианской веры".
Но апофатика является лишь одной "половиной" от богословия первого догмата, второй является катафатика, которую В.Лосский в своих исследованиях тоже не намерен игнорировать, при всем том, что приоритет он отдает все же апофатике. Впервые о катафатике он упоминает, говоря об архиепископе константинопольском Св.Иоанне Златоусте, который был современником великих каппадокийцев. Перед ним, как проповедником, стояла очень трудная задача - донести суть вероучения христианства до сердец и разума византийцев. большинство из которых были совершенно не искушены в богословии, не отходя от догматов. Поэтому он "более моралист, нежели богослов"(91, с.65), однако он жил в такую эпоху, когда проповеднику волей-неволей приходилось заниматься богословскими спорами. Св.Иоанн Златоуст не избежал этой участи и ему пришлось отвечать ранее упоминавшемуся Эвномию "двенадцатью проповедями "О непостижимой природе Бога"(91, с.65). В.Лосский так резюмирует взгляды Златоуста по проблемам первого основополагающего догмата: "Бог невидимый и непознаваемый в своей сущности, дает познать Себя, является, выходя, так сказать из собственной природы, снисходя к тварным существам"(91, с.66).
Апофатика соединяется с катафатикой, хотя "катафатическое начало у Св.Иоанна выражается довольно слабо"(91, с.66), но намечается "переход количества в качество" - ката-фатики в апофатику (великое - беспредельное - запредельное).
После смерти великих каппадокийцев и Св.Иоанна Златоуста религиозные споры возобновились с новой силой. В.Лосский отмечает, что это произошло во многом из-за учения Евагрия Понтийского. Чтобы понять силу и значимость этой фигуры стоит обратить внимание на факт, приводимый В.Лосским в главе 6 "Боговидения": "Евагрий Понтийский, родившийся около 345 г., был посвящен во чтецы св.Василием; св.Григорий Нисский рукоположил его в диакона и он сопровождал св.Григория Богослова в Константинополь в 380 г. Несмотря на тесные связи с тремя великими каппадокийцами, особенно со св.Григорием Бо гословом, которого Евагрий считал своим учителем, сформировался он прежде всего читая Оригена"(91,с.72).
Евагрий и привнес в богословие "модернизированный" оригенизм, чем вызвал серьезные споры, продолжавшиеся вплоть до V Вселенского Собора, состоявшегося через 150 лет после его смерти. Что же, по мнению В.Лосского, еретического пытался внести в богословие Евагрий Понтийский?
Вслед за великими каппадокийцами Евагрий утверждал, что приближение к пониманию Бога достигается состоянием молитвы,, но что у него "значит это состояние молитвы? Это "бесстрастное состояние, habitus, которое через высшую любовь возносит на интеллектуальные вершины ум, охваченный мудростью и одухотворенный". Это "восхождение ума" к Богу и еще: "Молитва без рассеянности есть высшее разумение ума". Итак, это состояние интеллектуального созерцания, где ум достигает своего совершенства. Но Евагрий говорит в другом месте: "Греховная душа - это ум, отпавший от созерцания Монады." Здесь мы имеем концепцию чисто оригенистскую: как и для Оригена, греховная душа была, по всей видимости, для Евагрия деформацией ума, который, материализуясь, удаляется от Бога. Душа становится умом через созерцание, высшая ступень которого - чистая молитва.
В состоянии чистой молитвы ум становится абсолютно простым, "обнаженным": даже чистые мысли должны быть удалены из сознания, и эта последняя ступень совершенства есть дар Божий"(с)1, с.74).
Т.о. позиция Евагрия по этому вопросу сближается не только с позицией Оригена. но и Филона Александрийского, признающей способность человека "познавать непознаваемое". Но, при всем этом, В.Лосский отмечает не только "отрицательную" новизну в данном учении по сравнению с оригеновским, но и положительную его сторону. Эти самые "незамеченные" официальной церковью моменты он смело включает в свою философскую обработку догматического богословия. Итак, В.Лосский пишет: "Это учение (Евагрия Понтийского), ни в коей мере не выраженное в данной форме у Оригена, может быть приближено к теории св.Григория Нисского, где Бог созерцаем в зеркале души. Однако у Евагрия это видение света Божия в уме обоженном является вершиной, завершением, которое не знает трансценден-ции. Как и у Оригена у него нет экстаза, выхода из себя, "превыше ума", а также нет божественной тьмы познания через незнание"., Однако "нам известен отрывок, где Евагрий говорит: "Блажен тот, кто сошел в бесконечное незнание". Слово "сошел" могло бы вызвать удивление; если бы речь шла о состоянии экстатическом, которое выше созерцания света Божиего в душе.
