Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Когнитивный (эпистемологический) анализ совести 18
1. Проблема соотношения рационального и эмоционального в понятии совести 19
2. Проблематика совести в контексте субъективной рефлексии долга 48
3. Понимание совести в аспекте субъективного идеала совершенствования 72
Глава 2. Онтологический и антропологический анализ совести 90
1. Понимание совести в контексте проблемы онтологии добра и зла 91
2. Понятие совести в аспекте эсхатологической перспективы спасения 109
3. Антропологический анализ совести в аспекте проблемы необходимости и свободы
Заключение 164
Библиография 1
- Проблематика совести в контексте субъективной рефлексии долга
- Понимание совести в аспекте субъективного идеала совершенствования
- Понятие совести в аспекте эсхатологической перспективы спасения
- Антропологический анализ совести в аспекте проблемы необходимости и свободы
Проблематика совести в контексте субъективной рефлексии долга
Духовное начало в человеке Л.Н.Толстой сравнивает со стрелкой компаса, которая всегда показывает одним концом на добро, а другим, противоположным - на зло. Духовное начало в человеке, указывающее ему путь добра - это и есть совесть. Оно не дает человеку идти по пути слепой чувственности, быть, по мнению Л.Н.Толстого, животным существом. Фактически, в данном случае Л.Н.Толстой отождествляет телесное (животное) и эмоциональное начало в человеке, противопоставляя этому началу совесть как единственно верного руководителя невежественного и ограниченного человеческого существа. В этих взглядах Л.Н.Толстой солидарен с Ж.Ж.Руссо, также считавшим совесть основанием разумной жизни, возвышающей человека над животными. Согласно учению Л.Н.Толстого, разумное и нравственное всегда совпадают. Поэтому основой совести является тщательное рациональное "доискивание", что есть добро, а не то, чем руководствуются люди, имея в виду их понимание добра. Таким образом, совесть - это самостоятельная душевная пытливость. Согласно подобному рассуждению, безумец, осознающий свое безумие - мудр, но безумец, считающий себя мудрецом, истинно безумен. Главное в этом случае - знать "свое безумие", то есть иметь сознательную установку на совесть. Кроме того, Л.Н.Толстой считает, что совесть основана на логике ума, на рациональном доказательстве: "То, что мы признаем достоинство в самом звании "человек", обязывает нас уважать в чело-веке и то, как он пользуется логикой в деле употребления своего разума". Л.Н.Толстой неоднократно связывает вместе понятия "совесть" и "достоинство человека". "Достоинство человека" н видит в том духовном начале, которое называется иногда разумом, иногда совестью, и которое является "лучом Божества" в человеке.
Таким образом, Л.Н.Толстого так же, как и Е.Н.Трубецкого, можно считать представителем традиции рационализма в понимании совести.
С критикой этого подхода к феномену совести выступает И.А.Ильин.1 Аргументация И.А.Ильина сводится к следующим положениям. Во-первых, Ильин противопоставляет "ум" и "образованность" современного человечества и понимание им "священных целей жизни", познаваемых лишь в иррациональной глубине совести. Причина этого, по его мнению, - неверное понимание совестного акта - в него включается "препятствующая и искажающая сила отвлетенной мысли".2 Во-вторых, "интеллектуализация совестного акта", по мнению Ильина, это такая ошибка, когда люди ждут от совести су-ждения, то есть "облеченного в слова ищнятия приговора". По мнению И.А.Ильина, учение о совести Фомы Аквинского ("совесть есть применение науки к какому-нибудь поступку") приводит к рационалистическому иска-жению понимания совести. С нашей точки зрения, такая интерпретация учения Фомы Аквинского И.А.Ильиным является односторонней. Силлогизм совести состоит, по Фоме Аквинскому, из трех частей: 1-я часть - synderesis - представляет собой врожденную способность совести к правильному суждению; 2-я часть - суждение о поступке как действии; 3-я часть - собственно суждение совести - syneidesis - представляет собой вывод из простого категорического силлогизма.1 Сама форма силлогизма смущает Ильина, и он не пытается исследовать содержание этого учения. Ильин возражает: "Нельзя сомневаться в том, что показание совести в глубине своей и содержании своем - разумно, т.е. соответствует некоторой божественной разумности, вло-? женной в мир людей, вещей и их отношений".2 В то же время, как он отмечает, это таинственное и разумное содержание не испытывается в форме человеческого интеллекта. Совестный акт не является интеллектуальным актом, задача его в том, чтобы "предоставить таинственно-разумному содержанию совести вступить в душу в не-умственных формах". И.А.Ильин считает опыт совести подобным опыту молитвы и художественного творчества, а не опыту научного анализа, синтеза и доказательства.
И.А.Ильин, вводя в философию понятие "совестный акт", тем самым обосновывает свое понимание совести. Особенность понятия состоит в подчеркивании его деятельностного характера, в единстве деятельности и созерцания. Совестный акт, по Ильину, не требует сознательного взвешивания всех "за" и "против", попыток предусмотреть возможные последствия поступка. Он осуществляется не рационально, а вследствие "щрацирнального сосредоточения души", в глубине щ щдшлшогр чувствования. ТеОреТИ-« ческие построения и рациональные обобщения не содействуют наступлению совестного акта, а лишь мешают ему, зачастую делая его невозможным: "ис-" следователь, сидя в_своей засаде, придумает более или менее подходящий и Х?., правдоподобный (probabile) ответ - вместо совести и как бы от ее лица; а за- "тем он примет этот ответ за совестное указание и уверит других в том, что так и было на самом деле. В результате совершится подмена совестного акта ... человек совершит самообман и в действительности не познает ничего".1
Ильин уточняет, что совесть дает лишь "нравственно-лучший исход из данного жизненного положения", а не всеобщий рецепт совершенства, который обобщается рассудком. Отсюда, по Ильину, такое количество расходящихся теорий. Поэтому совесть - это единичное и специфическое в нравственности: в ней нет общих правил и рецептов. Совестный акт может осуществиться и без всякого зова или вопроса у людей, который Ильин называет действительно хорошими: у этих людей "священные врата между любящим сердцем и сознательным деланием не закрыты и не завалены, но всегда остаются настежь отверстыми в осуществлении живой и искренней доброты".2 Именно в такую душу и входит "совестное содержание", при этом душа освящается совестью. Здесь душа может соединиться с совестью так, что душа утратит "грань между собой и ею". В этом случае человеческое "я" не противостоит совести, а зовы совести становятся желаниями человека. При этом даже нет перехода от зова совести к желанию.
Понимание совести в аспекте субъективного идеала совершенствования
В историко-философской традиции совесть либо анализируется на основании приближения к нравственному идеалу, либо считается идеальной в самой своей основе т Это происходит потому, что совесть определяется как способность критически оценивать свои поступки, желания и мысли, переживать несовершенства, стремится к идеалу. Здесь возможны два подхода к определению нормативного статуса идеала в истории философии. Первый состоит в том, что идеал понимается как высшее благо и определяет моральный долг. Второй считает, что нравственный идеал вторичен по отношению к долгу, который и определяет его.
Понимание совести в русской религиозной философии, исходя из этих традиций философской мысли, также основано и на понимании идеала совершенствования в христианстве. Нравственный идеал христианства — совершенство, имеющее Божественное значение (будьте совершенны, как совершенен Отец ваш небесный).
Анализ эмпирического материала диссертационного исследования, представленного философскими концепциями совести русских мыслителей второй половины XIX - первой половины XX вв., следует, по нашему мнению, также начать с понимания идеала нравственного совершенствования Ф.М.Достоевским. Ф.М.Достоевский считал идеальной совесть ребенка, наименее подверженную порче житейскими нравами (тем, что Достоевский называл "средой"). Это можно проследить на примере целой галереи образов Достоевского - детей (Илюши Снегирева в романе "Братья Карамазовы", Нелли в романе "Униженные и оскорбленные", Матреши в романе "Бесы") и взрослых положительных героев, сохранивших детскую чистоту восприятия окружающего мира (князь Мышкин в романе "Идиот", Алеша Карамазов, Хромоножка в романе "Бесы", Соня Мармеладова и Лизавета в романе "Преступление и наказание"). Эти герои, олицетворяющие собой образ естественной, непомраченной совести, как правило, являлись причиной раскаяния или осознания недолжных действий, или некрасивости своих поступков, лишенности нравственного блага. Нравственный идеал, затемненный и искаженный в лишенной морального достоинства и красоты совести (у таких героев, как Раскольников в "Преступлении и наказании" и Ставрогин в романе "Бесы") осознается негативно как его утрата через сознательное сопротивление героя. Такое понимание естественно неповрежденной совести в качестве нравственного идеала, безусловно, предполагает влияние на мировоззрение и творчество Достоевского взглядов Ж.Ж.Руссо, что отмечают исследователи творчества русского писателя. Совесть может быть искажена ложной идеей честности, которая выражается, по мнению Достоевского, в верности собственным убеждениям. В частности, революционеры, руководствуясь ложной идеей блага, возводя частные идеалы (собственные убеждения) в достоинство всеобщих идеалов, поступают против совести, но даже не осознают подмены истинного идеала ложным. В этом проявляется ограниченность, по Достоевскому, естественной совести, которая не может задавать идею блага. Таким образом, приверженность убеждениям не гарантирует от искажения нравственного идеала. Достоевский пишет: "Вы говорите, что нравственно лишь поступать по убеждению. Но откудова же вы это вывели? Я вам прямо не поверю и скажу напротив, что безнравственно поступать по своим убеждениям. И вы, конечно, уж ничем меня не опровергнете"2 Причина ложности убеждений в качестве идеала нравственности в их абстрактности и возможности неоднозначной интеллектуальной трактовки. Поэтому совесть необходимо корректировать, по мнению Достоевского, с помощью нравственного идеала, усваиваемого дискурсивно в изучении религиозной традиции и в опытном постижении Божественного Откровения.3
В.С.Соловьев также, следуя традиционному теологическому пониманию идеала совершенствования, включает в него понятие Страха Божия, которое он связывает с эмоциональной репрезентацией совести через чувство стыда.4 В.С.Соловьев трактует чувство "страха Божия" как религиозный стыд, то есть высокое чувство "страха Божия" коренится в обыкновенном чувстве стыда. Логика Соловьева такова: совесть проявляется как сублимированный стыд; совесть появляется и как чувство родового стыда, обнаруживающее в человеке социальную солидарность, она направлена против эгоизма человека. Здесь вскрывается фундаментальная нравственная программа, следующая из соловьевской сублимации стыда.1
В.С.Соловьев критикует кантианскую интерпретацию эпистемологии совести с позиции этики блага. Он критикует Канта за то, что тот в излишней степени подвержен моральному долгу;3 тем самым Соловьев считает, что совесть - это не только сознание общих принципов, но и некое единство этого сознания с чувством: "Действительная совесть обязывает нас относиться должным образом ко всему, а принимает ли это должное отношение форму отвлеченного сознания общих принципов, или прямо действует в виде непосредственного чувства, или - что всего лучше - соединяет - и то, и другое, -это уже вопрос о степенях и формах нравственного развития, - вопрос очень важный сам по себе, но посторонний для совести и потому не имеющий решительного значения для общей оценки человеческих действий по их нравственному существу".4 Соловьев вскрывает своеобразное противоречие в кантианской трактовке совести, указывая на понятие нравственного идеала.
Онтологический анализ понятия совести в аспекте эсхатологии м воздаяния человеку за совершенные им в течение жизни грехи осуществляет переход от анализа совести с точки зрения «бытия вообще» к изучению ее в соотношении с понятием «человеческое бытие». Религиозный характер мировоззрения изучаемых нами философов второй половины XIX - первой половины XX вв. проявляется и в разрешении этой проблемы. Человечекое бытие понимается ими как «бытие греха», «бытие вины», «бытие посмертного воздаяния».
Так, Ф.М.Достоевский отмечает, что бытие человека в земной жизни имеет двоякий смысл: с одной стороны, оно ведет к спасению праведных, то есть, к достижению ими более совершенных образцов бытия, а с другой стороны, приводит к страданию безгрешного праведного существа, например, ребенка. Онтический образ страдания безгрешного существа является онти-ческим повторением во времени образа страданий Иисуса Христа, что под черкивает нравственное несовершенство бытия. Более того, совершенствование большинства людей возможно лишь благодаря страданию безвинного праведника.1 В этом заключается глубокое нравственное противоречие для христианской совести: как принять неизбежные мучения невинного существа в этом земном бытии, даже если известно, что в бесконечном блаженстве вечности эти страдания будут вознаграждены Богом. Поэтому Достоевский предполагал наличие трех состояний посмертного воздаяния, в соответствии : с различными онтическими состояниями совести, обусловленными разной степенью онтологии греха и онтической поврежденностью Образа Божия в человеке: райского бытия в Боге, сатанинского адского Бытия и промежуточного состояния, условно обозначенного немецким исследователем творчества Достоевского Р.Лаутом как чистилище.2 Здесь Лаут прослеживает отход Достоевского от традиций православной догматики, не признающей чистилища и считающей загробное воздаяние раз и навсегда данным. Русский философ Н.О.Лосский вскрывает в этой позиции Достоевского определенные противоречия. Идея чистилища, по его мнению, уравновешивает оптическую несправедливость земного страдания людей совершенной совести (невинных или безгрешных). В то же время, и это отмечает Н.О.Лосский, «Достоевский решительно отвергает все те ложные учения, согласно которым зло есть не-обходимое условие добра». Никто, как пишет Достоевский, ни за кого не обязан страдать и становиться условием и средством спасения другого: такая жертва может быть лишь добровольной. Если же мы видим вынужденное страдание, то оно не имеет ничего общего с нравственностью, с оптическим строем добра. Это противоречит второй формулировке категорического императива И.Канта. Онтический порядок мира не может быть согласован с нравственным порядком. Божественный строй жизни возникает вопреки земному ее строю в эсхатологической перспективе, где идеальное состояние совести не приводит к страданию человека, реализуя идею вечного блаженства. Это бытие может быть целью человека и достигается оно онтическим преображением человеческой души в результате Божественного содействия.2 Поэтому позиция христианской совести в понимании Достоевского может быть выражена следующим образом. Признавая свое онтическое несовершенство, необходимо будь готов к страданию за ближнего: «В нашем царстве бытия никто не может умыть руки, видя окружающее его зло и заявить, что он в нем неповинен. Всякий_из_нас ггед, jcjMHja aeMJM Bjr .3 Следовательно, стремясь к онтически совершенной, непогрешимой совести, христианин не должен претендовать на благое воздаяние в эсхатологической перспективе, а лишь надеяться на него. Онтическое совершенство совести не может быть адекватно рефлектировано человеком, - и здесь Достоевский полностью согласен с Августином Блаженным: совершенство, видящее себя срверщенст-BOM jCOBepnieHCTBOM не является. Следовательно, не может быть и притязаний на благое воздаяние, исходя из заслуг, но возможна лишь надежда на него в эсхатологической перспективе спасения. Поэтому онтическое совершенство совести не исключает ретроспективного воздействия совести в форме ее укоров, а с необходимостью предполагает их. В истории философии эта про-1 блема получила название теодицеи
В.С.Соловьев в своем онтическом анализе совести также затрагивает проблему эсхатологической перспективы спасения человека и всего челове 2 Ч чества. Иисус Христос выступает в его понимании одновременно и как он-тический, и как нравственный идеал: «Богочеловек отличается от простого человека не как идеал, представляемый, а как идеал осуществленный».3 Единство человечества, понимаемое в христианстве как Царство Божие, считается безусловной онтической реальностью, целью нравственного совершенствования, достигаемой в безгрешном состоянии совести.4 Путь, которым можно достичь онтического богоуподобления, - один. Это путь стыда и совести.
Понятие совести в аспекте эсхатологической перспективы спасения
Русская религиозная философия второй половины XIX - первой половины XX вв., на наш взгляд, осваивает богатство идей Августина Блаженного, Фомы Аквинского и Гегеля, с одной стороны, Фихте и Канта - с дрйгой, хотя, с формальной точки зрения, текстуальных ссылок на этих авторов, как правило, нет. Своеобразие теорий русских религиозных философов проявилось в трактовке совести как общечеловеческой ценности основанной на религиозном мировоззрении.
Сочетание свободы и необходимости в совести и их конфликтность исследует в своем творчестве Ф.М.Достоевский.1 Он указывает, что соображения блага как аксиологически должного далеко не всегда играют в жизни человека ведущую роль. Достоевский пишет, что «человеческая выгода иной раз не только может, но даже и должна именно в том состоять, чтобы в ином случае себе худого пожелать а не выгодного».2 Такая позиция, с точки зрения исследователей философского наследия Достоевского, может быть определена как «смыслоутрата»3: теряя объективность высшего блага в качестве цели ограничения своеволия, человек необходимо теряет и смысл жизни. Совесть такого человека, как считает Достоевский, не знает ограничений ни внутри себя, ни вовне, то есть, по отношению к другому. Совесть не может быть оценена человеком в таком состоянии как аксиологически должное. Она просто не нужна, выступает как досадная помеха на пути ничем не сдерживаемого самоутверждения. Такому человеку позволено все, в силу того, что для не го нет Бога. Проблема, которую озвучивает Достоевский, может быть сформулирована следующим образом: если я свободен, то моя воля; если Бог есть, то его воля; третьего не дано. Таким образом, Достоевский указывает, что совесть может рассматриваться в качестве аксиологически должного лишь тогда, когда человек принимает существование Бога в качестве акта веры. Недостаток же веры или ее отсутствие приводит и к отрицанию ценности совести, которую можно «обменять» на материальные блага. План руководства людьми Великого Инквизитора состоит в том, чтобы дать людям «хлеб земной» и «успокоить» совесть, взяв всю власть и всю ответственность за них в свои руки. Совесть Великого Инквизитора не ограничена свободой других людей, поэтому отрицает сама себя через самооправдание: «Ибо кому же владеть людьми, как не тем, кто владеет их совестью и в чьих руках хлебы их».1 С нашей точки зрения, Достоевский различает два понятия совести: «свободную» и «вольную». «Вольная» совесть - это сознание сверхчеловека, отрицающего Бога, человека, которому все позволено. «Свободная» совесть предполагает бремя вины, то есть угрызения совести, ее ретроспекцию. Не всякий человек способен добровольно выдержать неспокойную совесть, поэтому он стремится получить успокоение совести в обмен на отречение от свободы. Этим путем обычный человек становится легкой добычей сверхлюдей, их орудием.2 «Вольная» и «свободная» совесть предполагают, по нашему мнению, противоположные цели в жизни: первая - сохранение «смысло-утраты», а вторая - отстаивание высшего смысла бытия. Жизненная позиция, разделяющая людей на «тварей дрожащих» и «право имеющих» предполагает мужество в практическом отстаивании этой точки зрения. Но не меньшее мужество требуется и в признании ценности угрызений совести, имеющих сверхчеловеческий, абсолютный, божественный смысл. «Вольная» совесть -это свобода мучить других, «свободная» совесть - это добровольная готовность к мученичеству. Первая позиция с необходимостью обожествляет человека, делает его «человекобогом», противоположная - уподобляет Христу, претерпевшему мучение и страдания за грехи всех людей. Аксиологическое значение личности Христа в качестве основания для добровольного самоограничения свободы и принятия позиции свободной совести Достоевский рас-сматривает выше любого возможного дискурсивного обоснования.1 Бог уже оправдан Иисусом Христом, человек же нуждается в оправдании посредством Иисуса Христа. В силу того, что Бог есть, человеку не все позволено: «свобщная» совесть несовместима с «вольной» совестью, выступающей в качестве ценностной позиции отрицания совести.
Пш лема совести в контексте соотношения необходимости и свободы является объектом исследования и В.С.Соловьева. Формулируя вопрос о свободе воли, он указывает, что решение сводится к альтернативе: либо человеческие действия предопределены, необходимы, либо они свободны. Рассматривая первый случай, большинство философов (по мнению Соловьева), исключают нравственность, признавая ее лишь во втором случае. Сам же Соловьев пишет о «разумной свободе», содержание которой составляет нравственная необходимость.
Антропологический анализ совести в аспекте проблемы необходимости и свободы
Причиной этого отождествления является вера в подобие человеческого разума разуму божественному, вера в имманентность разума высшему смыслу бытия. Левицкий замечает, что поскольку мы верим в Бога всеведущего и всеблагого, то предполагаем, что и наш разум, не равносущный, но подобосущный божественному, всегда будет хотеть добра. Если же он не хочет добра, то находится в плену у низших аффектов, затемняющих разум, и тогда всякое добро будет происходить от разума, зло же - только от неразумения. Тогда «истинная свобода» будет заключаться в победе разума над страстями, ложная же свобода - в одержимости и затемненности разумной воли страстями.1 Каков же здесь выход? Ключ решения этой проблемы, по Левицкому, в строении человеческой личности. Личность - это сложное пси-хо-физическое единство, но тем не менее, в ней заложена иерархия. Эта иерархичность свидетельствует об определенной ценностной заданности самой структуры человеческой личности: низший пласт бытия личности (физиологические рефлексы, они же имеют низшую ценность); стремление к самоутверждению (более высшая ценность, которая сопряжена со структурой «я»). В структуре «я» также представлены несколько уровней (этажей), которые носят название «самость». Следующая структура «мы» определяет некоторые сообщества самостей (сферы общения), так как без общения человек не может жить. Тем не менее, Левицкий отмечает: «Все же в своих самых высших проявлениях - в творческом вдохновении, в области совести - личность возвышается над всяким сообществом и имеет непосредственное отношение к первоценнностям истины, добра, красоты. Говоря словами Киркегора, «личность имеет абсолютное отношение к Абсолютному». Таким образом, следующий, высший этаж строения личности называется «сверхсознанием». Именно оттуда «исходит творческое вдохновение, ... говорит голос совести и к нам приходят религиозные озарения».1 Как же определяет Левицкий статус совести в структуре личности? Он пишет, что совесть присуща сверхсознанию, но осознается непосредственно в сознании.2 Если сознание не сопротивляется этим велениям сверхсознания, выраженным в совести, то они становятся руководством для поведения человека. В случае же, если этого не происходит, возникающие при этом «неврозы» высшего порядка» имеют своей конечной причиной вытеснение голоса совести, вытеснение религиозного духовного голода. В таких случаях «место подлинной совести занимает псевдосовесть («совесть без Бога есть ужас, она может довести человека до величайших преступлений» - Достоевский), а место религии - какой-нибудь ее эрзац в форме коммунизма, фашизма, культа сверхчеловечества и т.д.». Специфика сверхсознания состоит в том, что оно в меньшей степени доступно психологическому анализу, чем ценностному. Здесь также есть своя ценностная иерархия: высшие ценности - религиозные, им подчинены - познавательные, этические и эстетические ценности; им подчинены ценности личной и общественной пользы. Ценности этические приоритетны по отношению к эстетическим и познавательным и имеют императивный характер.4 Сущность совести заключается в непосредственной направленности на объективную иерархию ценностей. Объективная иерархия ценностей есть условие возможности совести, есть тот источник, из которого совесть черпает свой пафос.5 Именно поэтому к совести нужно относиться как к самому Добру. Почему? Потому что низшие ценности склонны завладеть нашим «я» в большей степени, чем высшие. Причина этого - свобода произвола в подсознании. Поэтому нужно преодолевать склонность «я» к низшим ценностям. Каков путь для этого? «Без вознесения к Добру, без сублимации, невозможно преодоление низпшх влечений», - пишет Левицкий.1 При этом роль голоса совести, согласно Левицкому, огромна: «... он и только он, может научить нас различению между добром и злом».2 Левицкий дает характеристику совести, выделяя пять ее признаков. Раскрывая эти признаки совести, Левицкий указывает на ее добровольный и в то же время принудительный характер. Первая черта совести проявляется в ее нелицеприятности, которая выступает посредником между абсолютными ценностями и «я». Вторая - вскрывается в тайном обличении морального несовершенства личности. Третья - указывает на независимость совести от сознательной воли личности: голос совести есть голос молчания (Левицкий ссылается при этом на Хайдеггера); сознательная воля личности может лишь переключить внимание с голоса совести, но изменить его не может. Четвертая характеристика совести вскрывает приверженность структуры «я» низшим ценностям, при этом она отождествляет саму личность с низшими ценностями. Пятую характеристику совести, непосредственную шггуицию добра, особенно подробно разбирал, по мнению Левицкого, Сократ.3 Феноменология совести Левицкого заканчивается указанием на метафизическую природу совести, хотя она проявляется антропологически. Метафизичность ее заключается в том, что она выступает от имени высших ценностей, а антропологический характер в том, что она воздействует на структуру личности посредством сочетания свободы и необходимости. В этой связи Левицкий рассматривает проблему сублимации свободы, которая должна быть двойной: сублимацией низших влечений эгоизма, Эроса и т.д., с одной стороны, и сублимацией самого «я», сублимацией самой сознательной свободы личности - с другой. Он дополняет эти две сублимации третьей, которая представляет собой сублимацию сверхсознания, или сублимацию идеала. Необходимость этого дополнения очевидна.1 Здесь налицо развитие «сверх я» в гипертрофированной степени, которое чревато садизмом и человеконенавистничеством, что происходит при отрыве сверхсознания от высших ценностей.
