Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. Добуддийские представления о верховной власти в памятниках древнеиндийской словесности 11
1. Характеристика добуддийских источников, содержащих потестарную проблематику 11
2. Стратегии легитимации верховного правителя в ведийском ритуале Раджасуя 22
3. Стратегии обретения верховной власти над территорией в ведийском ритуале Ашвамедха 42
4. Развитие представлений о верховном правителе и власти в постведийской брахманистской традиции 52
ГЛАВА II. Потестарная проблематика в первом разделе буддийского канонического корпуса 65
1. Общая характеристика и класификация источников Сюжеты о причинах утраты славы и величия Вселенского правителя 65
2. Сюжеты о принципиальном несовершенстве светской власти 82
3. Признаки и атрибуты праведного государя - Вселенского правителя 97
ГЛАВА III. Концептуализация буддийских представлений о Вселенском правителе в традиции канонической и постканонической Абхидхармы 113
1. Раннебуддийские представления об инаугурации чакравартина: попытка реконструкции 113
2. Первичная систематизация представлений о чакравартине в канонической Абхидхарме 116
3. Канонические сюжеты об Ашоке-чакравартине и их интерпретация с позиций Абхидхармы 134
4. Учение о чакравартине в трактате Васубандху «Энциклопедия Абхидхармы 139
Заключение 166
Список литературы
- Характеристика добуддийских источников, содержащих потестарную проблематику
- Стратегии легитимации верховного правителя в ведийском ритуале Раджасуя
- Общая характеристика и класификация источников Сюжеты о причинах утраты славы и величия Вселенского правителя
- Раннебуддийские представления об инаугурации чакравартина: попытка реконструкции
Введение к работе
Актуальность темы исследования обусловлена значительно возросшим в 90-х гг. XX в. научным интересом к социально-политическим учениям стран Востока и способам религиозно-идеологической детерминации этих учений.
Как свидетельствует целый ряд работ, вышедших в свет за последнее десятилетие (например, монографии Махадео Сах Сварнкара «Архетипы власти в западно-европейской и восточной традициях» (1995) и И.А. Василенко «Политическая глобалистика» (2003)), ученые-политологи стремятся выявить базовые модели властных отношений, способы легитимации власти и представления о функциях политического лидера, характерные для традиционных культур Востока и Запада. Однако применительно к буддизму это сопровождается целым рядом сложностей и принципиальных огрехов, поскольку вплоть до настоящего времени остается невыясненным релевантный круг источников, в которых запечатлелся процесс зарождения и концептуализации буддийских представлений о верховной (царской) власти, а между тем только анализ таких источников и открывает перспективу адекватной реконструкции развития буддийской социально-политической мысли в историко-культурном ареале ее возникновения — древней и раннесредневековой Индии.
Настоящее диссертационное исследование, посвященное анализу концепции царской власти в буддийских канонических и постканонических источниках, направлено на частичное восполнение этой лакуны.
Степень изученности темы. Основы изучения буддийских представлений о Вселенском правителе (чакравартине) на материале канонических источников были заложены в трудах Я. Пржылуски, Л. де ла Балле Пуссена, Т.В. Рис-Дэвидса (который внес весьма значительный вклад в издание и перевод текстов буддийского канонического корпуса).
Самостоятельным предметом исследования буддийская концепция царской власти становится в трудах В. Смита, в частности, в его монографии «Ашока — буддийский император Индии» (1901)1, а затем и в работе Паранавитаны «Два
1 См. также: Бонгард-Левин, 1973; Индра, 1958; Bhandarkar, 1931; Dikshitar, 1953; Law В., 1931; Mookerjee, 1931; Smith, 1919.
царских титула у древних сингальцев и происхождение правления в древней Индии» (1936).
Начиная с середины XX в., изучение буддийской концепции царской власти развивалось преимущественно на основе палииских источников, получивших распространение в странах Юго-Восточной Азии - Таиланде, Бирме, Кампучии, а также на Шри Ланке. Среди работ такого рода наиболее представителен труд Р. Хейне-Гелдерна «Концепции государства и царствования в Юго-Восточной Азии» (1956).
Определенный шаг в направлении историко-культурного обобщения потестарной проблематики в буддизме был предпринят в статье Б.Г. Гокхале «Взгляд ранних буддистов на государство» (1968), а несколько позднее - в монографии Т. Линга «Будда. Буддийская цивилизация в Индии и на Цейлоне» (1976), где рассматривается учение о Вселенском правителе (пал. чаккаватти) в традиции школы тхеравада.
Особый интерес представляют в аспекте настоящего диссертационного исследования работы Э. Дени, в которых учение о Вселенском правителе рассматривается в контексте буддийской космологии на материале третьего раздела палийской версии канона - Абхидхамма-питаки (санскр. Абхидхарма-питаки), трактата Локапаннятти (1977), а также монография супругов Ф. и М. Рейнольде «Три мира короля Руана» (1982), большую часть которой составляет перевод на английский язык тайского космологического трактата Ли Тхаи (XIV в.).
В отечественной науке второй половины XX в. основоположником изучения буддийских представлений о царской власти выступил Г.М. Бонгард-Левин: в его статье «Калингская война и ее значение в истории правления Ашоки» (1958) были подвергнуты теоретическому осмыслению религиозно-идеологические принципы буддийской имперской государственности. В целом ряде последующих трудов, посвященных политической истории и культуре древней Индии, Г.М. Бонгард-Левин уделил значительное внимание рассмотрению социально-политического аспекта буддизма. Данное направление исследований нашло отражение и в работах его учеников — А.А. Вигасина, В.П. Андросова, В.Г. Лысенко, В.К. Шохина и других.
Определенный вклад в изучение процесса институционального оформления буддизма в качестве государственной идеологии внесла монография Е.С. Семеки «История буддизма на Цейлоне» (1969).
Вопросы легитимации царской власти в тхеравадинской традиции рассматривались в монографиях В.И. Корнева «Тайский буддизм» (1973), «Буддизм и его роль в общественной жизни стран Азии» (1983), «Буддизм и общество в странах Южной и Юго-Восточной Азии» (1987) и фундаментальном труде Б.Н. Мельниченко «Буддизм и королевская власть» (1996).
Ценностно-нормативный аспект буддийских представлений о потестарных отношениях исследовался А.С. Агаджаняном в монографии «Буддийский путь в XX веке» (1993).
Значительный вклад в текстологическое изучение буддийского рукописного наследия, содержащего потестарную проблематику, внесли работы МИ. Воробьевой-Десятовской.
Буддийская концепция царской власти в традиции постканонической Абхидхармы контекстуально рассматривалась в работах В.И. Рудого и Е.П. Островской (1994, 1995, 1998, 1999, 2000), посвященных исследованию санскритского оригинала наиболее представительного памятника этой традиции - трактата Абхидхармакоша («Энциклопедия Абхидхармы») Васубандху (IV - V вв.).
Переводы канонических текстов о Вселенском правителе начали выполняться отечественными востоковедами-буддологами сравнительно недавно: А.В. Парибком подготовлен перевод палийской Чаккаватти-сиханада сутты (1990), а М.Е. Кравцова осуществила переводы ряда китайских версий канонических сутр (2001).
Рассмотрению проблемы потестарных отношений в контексте исследования процессов институализации буддизма уделено значительное внимание в монографиях Е.А. Островской-младшей «Тибетский буддизм» (2002) и «Тибетобуддийский социально-политический проект: история и современость» (2002).
Источниковая база исследования включает в себя памятники древнеиндийской словесности ведийского периода — тематически релевантные тексты Ригведы и Атхарваведы, образцы литературы пуран, руководство для совершения ритуалов на больших алтарях - Шраутасутру Катьяяны,
литературу класса смрити («Законы Ману», Дхармашастра Нарады, Яджнавалкья-смрити, Вишну-смрити), трактат о науке управления — Артхашастра Каутильи, релевантные разделы древнеиндийского эпоса «Махабхарата», буддийские канонические источники — сутры первого раздела канонического корпуса (Сутра-питаки), содержащие сюжеты о Вселенском правителе, и трактаты третьего раздела (Абхидхарма-питаки) в палийских версиях и китайских переводах, третий и шестой разделы трактата Васубандху «Энциклопедия Абхидхармы» - Лока-нирдеша («Учение о мире») и Арьяпудгаламарга-нирдеша («Учение о пути Благородной личности»). Общее количество источников, использованных в диссертационном иследовании, составляет 43 названия.
Цель исследования состоит в анализе этапов становления и содержательных аспектов буддийской концепции царской власти, отраженных в канонических и постканонических источниках. Данная цель конкретизирована в следующих задачах:
выявить структуру и содержание потестарной проблематики в источниках, запечатлевших добуддийский этап развития социально-политической мысли древней Индии;
проанализировать типологические особенности легитимации царской власти в добуддийский период;
эксплицировать структуру потестарной проблематики в сюжетных нарративах первого раздела буддийского канонического корпуса (Сутра-питаки);
рассмотреть принципы первичной систематизации представлений о Вселенском правителе (чакравартине) в трактатах третьего раздела буддийского канонического корпуса (Абхидхарма-питаки);
проанализировать учение о Вселенском правителе в трактате Васубандху «Энциклопедия Абхидхармы».
Объект исследования: буддийские канонические и постканонические произведения, содержащие потестарную проблематику, - представления о Вселенском правителе (чакравартине), то есть об идеальной царской власти.
Предмет исследования: процесс зарождения и концептуализации буддийских представлений о царской власти в древней и раннесредневековой Индии.
Методологическая база исследования. Диссертация базируется на аналитическом подходе к изучению буддийского письменного наследия, разработанном основоположниками Санкт-Петербургской буддологической школы - Ф.И. Щербатским и О.О. Розенбергом; согласно этому подходу, ключом к теоретической интерпретации явлений буддийской культуры выступает анализ логико-дискурсивных текстов — канонических и постканонических трактатов, созданных в Индии периода древности и раннего средневековья.
В исследовании использовались историко-генетический и сравнительно-исторический методы, направленные на рассмотрение процесса формирования буддийской концепции царской власти в контексте истории социально-политической мысли древней и раннесредневековой Индии, и теоретические положения, разработанные Г.М. Бонгардом-Левиным, О.Х. де Л. Виджесекерой, Г.Ф. Ильиным, Б.Н. Мельниченко, Э. Сенаром, Х.Х. Уилсоном, Г. Якоби.
В интерпретации буддийских письменных памятников логико-дискурсивного содержания применялся разработанный В.И. Рудым структурно-герменевтический метод, позволивший выявить роль функционально различных аспектов буддизма (религиозной доктрины, психотехнической практики, философского дискурса) в концептуализации представлений о царской власти.
При анализе источников использовался также историко-антропологический метод определения религиозно-идеологической, космологической и ценностно-нормативной компонент царских инаугурационных ритуалов и их культурной семантики и методика анализа ритуалов повышения статуса («ритуалов перехода»), разработанная А. ван Геннапом и В. Тэрнером.
В диссертации учтены теоретические выводы и содержательные результаты исследований Я.В. Василькова, А.А. Вигасина, Г. Вильсона, Э. Дени, Т.Я. Елизаренковой, В.И. Кальянова, Г.И. Ларсона, С.Л. Невелевой, Е.П. Островской, Я. Пржылуски, Л. де ла Балле Пуссена, Т.В. Рис-Дэвидса, A.M. Самозванцева, Й.К. Хистермана, С.Д. Эльмановича, В.А. Якобсона и других.
Основная гипотеза исследования состоит в предположении о том, что буддийская концепция царской власти возникает на основе архаических представлений о соединении религиозных и властных функций в фигуре лидера социальной общности и, проходя в своем становлении этапы религиозно-идеологического нарратива и первичной логико-дискурсивной систематизации,
обретает свое завершенное оформление на уровне философской рефлексии о картине мира и роли политического лидера в распространении и воспроизводстве буддийской ценностно-нормативной регламентации человеческой деятельности. В своем социально-политическом аспекте эта концепция представляла собой южноазиатский вариант учения о харизматическом господстве и была ориентирована на опровержение права брахманского жречества на поставление и легитимацию государей. Научная новизна исследования:
выявлены религиозно-идеологические доминанты добуддийских представлений о царской власти, зафиксированные в памятниках ведийской и постведийской словесности: обоснование права жречества (брахманского сословия-еарны) на поставление, легитимацию, обучение государей и на участие в принятии политических решений; жречество выступало совокупным субъектом, формирующим модель идеального правителя и образа правления;
проанализированы типологические особенности легитимации царской власти в добуддийский период: легитимация осуществлялась как ритуальный инаугурационный комплекс (раджасуя), которому предшествовало ритуальное установление границ подмандатной территории, проводившееся в форме растянутого во времени странствия жертвенного коня и его вооруженного конвоя и завершавшееся жертвоприношением коня (ашвамедха); оба ритуала имели выраженный милитарный характер, сохраняя при этом отчетливые признаки обрядов перехода; власть трактовалась как особая субстанция, сохраняемая и передаваемая жречеством претенденту на царский трон; важными элементами обоих ритуалов выступает символическое завоевание вселенной, а в раджасуе — окропление претендента священными водами, осуществляемое жрецом (обряд абхишека);
выявлена структура буддийских представлений о власти в первом разделе канонического корпуса (Сутра-питаке): сюжетные нарративы о царской власти классифицированы по трем группам — в первую из них включены сутры, раскрывающие религиозно-идеологические воззрения о причинах утраты славы и величия государя; во вторую - сутры, повествующие о ложности любой человеческой деятельности, включая даже идеальное царское правление; в третью — сутры, представляющие собой классификации и номенклатуры признаков Вселенского правителя и атрибутов его власти, а
также религиозных практик и факторов Просветления, которые ассоциируют чакравартина и Будду;
- рассмотрены принципы первичной систематизации буддийских
представлений о Вселенском правителе в текстах третьего раздела
канонического корпуса: типологии Вселенских правителей; выстраивание
линий генеалогической преемственности статуса чакравартина, начиная от
мифических персонажей сюжетных нарративов Сутра-питаки и заканчивая
реальными историческими персоналиями; реинтерпретация ведийских
персонажей (Васиштха - родоначальник клана чакравартинов); определение
предметной области значений традиционной потестарной терминологии
(кшатрий, раджа, Махасаммата);
проанализированы буддийские представления о легитимации царя: акт инаугурации соответствует датам сакрального буддийского календаря; распорядок подготовления к инаугурации соответствует требованиям Винаи -буддийского дисциплинарного кодекса; присутствуют дериваты ведийской инаугурационной обрядности (реинтерпретированная абхишека и символическое завоевание вселенной);
- рассмотрена концепция царской власти в трактате «Энциклопедия
Абхидхармы» Васубандху: в ней синтезированы канонические представления о
подобии чакравартина Будде и дана типология Вселенских правителей,
построенная по признакам размера подмандатной территории и способа
установления власти над ней, сформулированы критерии легитимного
вступления претендента на вселенское господство в статус чакравартина и
чакры (символа вселенской власти) как атрибута харизматического господства;
акцентирована мессионерская функция чакравартина как «исторического»
предшественника Будды; концепция чакравартина инкорпорирована в
изложение космологического учения.
Теоретическая ценность и практическая значимость результатов исследования. Выявленные этапы становления и содержательные аспекты буддийской концепции царской власти в определенной степени восполняют пробелы в изучении истории социально-политической мысли Индии эпохи древности и раннего средневековья. Выводы, теоретические положения и содержательные разделы исследования могут быть использованы при составлении учебных пособий и лекционных курсов по историографии и
источниковедению, истории древней и раннесредневековой Индии, а также стран распространения буддизма, по религиоведению, истории культуры.
Апробация результатов исследования. Результаты проведенного исследования отражены в публикациях и в докладах на научных конференциях: «Путь Востока» (III и IV Молодежные научные конференции по проблемам философии, религии, культуры Востока 2000 - 2001 гг., Санкт-петербург); «Иерархия и власть в истории цивилизаций» (Вторая международная конференция 4-7 июля 2002 г., Санкт-Петербург). Основные положения диссертации представлены в научных докладах и сообщениях на заседаниях Годичной научной сессии СПбФ ИВ РАН (2000,2001,2002,2003, 2004 гг.).
Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и списка литературы, включающего в себя 167 названий.
Характеристика добуддийских источников, содержащих потестарную проблематику
Наиболее ранние сведения, на основании которых можно судить о потестарных представлениях ведийской эпохи, обнаруживаются в гимнах Ригведы. Прежде всего в этой связи следует указать на эпитеты, адресованные двум основным божествам ведийского пантеона - Индре и Варуне. Так, Варуна именуется «царем всего мироздания» (РВ, V.85.3) , а Индра - «вседержителем народов» (РВ, VIII. 16.1), что указывает на приписывание этим божествам царственного достоинства вселенского масштаба. В Ригведе помимо Индры и Варуны царями называются еще Адитьи, Агни, Сома и другие божества. К Индре также применяются эпитеты «вседержитель» {samraj- букв, «всевластный») и «самодержец» (svaraj- букв, "самовластный"). К Варуне применяется только первый из этих двух — samraj-, но в одном из гимнов Варуна и Индра противопоставляются друг другу именно в соответствии с указанными эпитетами (РВ, VII. 82.2). Для обозначения власти как таковой в гимнах Ригведы используется термин ksatrd-: власть предстает в Ригведе как некая абстрактная субстанция, присущая богам, прежде всего Варуне и Адитьям, но также и Индре и некоторым другим. Katrd- определяется эпитетами «нестареющая», «несгибаемая», «сверкающая», «широкая», «высокая», «великая». Боги обладают способностью даровать Iqatrd- своим адептам, поддерживать в них эту субстанцию. Кроме того, божества выступают хранителями k$atrd-. Таким образом, власть земная рассматривалась в Ригведе как воспроизведение власти божественной1.
Уникальность гимнов Ригведы в аспекте изучения представлений о верховной власти состоит в том, что этот первый памятник индийской словесности складывался на протяжении весьма и весьма длительного времени, начиная приблизительно с середины П-го тыс. до н.э. Потестарная проблематика, нашедшая свое отражение в Ригведе, позволяет проследить динамику родо-племенных отношений, характерную для исторического становления индо-арийской этнокультурной общности. Необходимо отметить, что в период сложения ранних гимнов Ригведы, возникших, возможно, еще за пределами Индостана, древние арии уже обладали сложившимися представлениями о верховной власти. Подтверждением тому может служить описание раджасуи - архаического ритуала царского посвящения.
Гимн, сопровождающий инаугурационный обряд, имеет жанровые признаки жреческого заклинания и возглавляется жрецом, совершающим ритуал. Зачин гимна: «Тебя я привел» (РВ, X. 173.1), свидетельствует о том, что обряд исполнялся именно жрецом, и демонстрирует, что уже на ранней стадии развития социальных отношений древнеарийское жречество обладало исключительными полномочиями на легитимацию верховного правителя. В тексте гимна на персону посвящаемого переносится эпитет, характеризующий k atrd- (РВ, X. 173.1), — «непоколебимый», что указывает на факт дарования правителю этой присущей богам субстанции. Важно отметить и смысловую нагрузку заключительного жреческого утверждения «Да пожелают тебя все племена!» (РВ, Х.173.1), акцентирующего добровольное признание властного верховенства посвящаемого со стороны правителей меньшего ранга -представителей племен. Схожие идеи содержатся в более поздних гимнах Атхарваведы (АВ Ш.4; IV. 8)
Претендент на статус верховного правителя получает земной статус, зеркально соответствующий божественному статусу Индры, о чем свидетельствует перенесение на него устойчивого эпитета Индры - «царь племен». В качестве божественных покровителей посвящаемого в тексте гимна выступают Сома, Брихаспати, Варуна, Индра, Агни (РВ, Х.173.3;5).
Таким образом, в гимне, сопровождающем инаугурационный ритуал, просматриваются основные идеи ведийских представлений о верховной власти. Это - идея вселенского господства царственного правителя, под власть которого добровольно приходят все племена, населяющие землю; идея божественного происхождения земной власти и утверждения права жречества легитимировать земного верховного правителя в его статусе.
Среди ведийских источников, содержащих потестарную проблематику, особое место занимает Шатапатха-брахмана («Брахмана ста путей»), относящаяся к так называемой Белой Яджурведе. Брахманы как раздел Священного ведийского канона представляют собой цикл жреческих комментариев к четырем Ведам, раскрывающих ритуальный аспект ведийской религии. Традиционно включаемые в состав Священного ведийского канона, они могут быть с полным основанием рассмотрены и как относительно самостоятельные памятники словесности, поскольку относятся к иной, нежели Веды, поздней эпохе — VIII - VII в. до н.э.1 В редакции школы Мадхъямдина Шатапатха-брахмана расчленена на четырнадцать подразделов. Рассматривая проблематику в этой редакции памятника, следует отметить, что она содержится преимущественно в пятом и тринадцатом подразделах, где представлены описания ритуалов раджасуя и ашвамедха соответственно. К анализу этих источников в связи с рассмотрением ведийских инаугурационных ритуалов мы обратимся во втором параграфе настоящей главы.
Отметим, что для адекватного понимания представлений о верховной власти, сложившихся в добуддийский период, необходимо затронуть и пураническую литературу, в частности - Вишну-пурану. Идеи, нашедшие отражение в данном памятнике, продолжают и развивают ту трактовку потестарной проблематики, которая была заложена в ведийскую эпоху, что позволяет рельефно проследить типологические отличия и сходства с буддийской инновацией в вопросе о природе власти и функции верховного правителя.
В тексте Вишну-пураны, одной из наиболее древних и авторитетных, основные особенности литературы пуран воплотились наиболее полно.
Потестарная проблематика освещена в шестой главе первого раздела Вишну-пураны. Здесь же, в контексте изложения брахманистских представлений о кармических закономерностях существования человеческого социума дается описание посмертия, раскрывающее ценностные доминанты пуранической картины мира.
Рассмотрим сюжеты, повествующие о происхождении вари — социо-религиозных сословий, а также о причинах, влекущих за собой деградацию. Ведийская идея божественного происхождения вари связывается в тексте Вишну-пураны с новой интерпретацией сюжета о сотворении живых существ, включающей в себя фрагменты воззрений древней Санкхьи (VP, р. 44-45). Живые существа изначально выступают как члены варны, и их первоисточник -тело бога Брахмы. Так, из уст Брахмы произошло жреческое сословие, в членах которого преобладает Саттва - Ясность. Грудь Брахмы дала миру кшатриев -воинское сословие, преимущественно надаленное Раджасом — активностью. Вайшьи, предназначение которых - хозяйственно-экономическая деятельность, родились от бедра Брахмы и сочетают в себе равное преобладание Раджаса и Тамаса - активность и инертность. А низшее сословие - шудры, годные лишь для того, чтобы самоотверженно служить брахманам, кшатриям и вайшьям, произошли от стоп Брахмы, и в них всецело господствует Тамас — инертность.
Вишну-пурана, несмотря на присутствие в ней отчетливых инноваций, воспроизводит главную идейную установку ведийской традиции в понимании религиозного смысла социальной дифференции: все четыре сословия представляют собой ни что иное, как инструмент, самым лучшим образом приспособленный для совершения жертвоприношений. В Вишну-пуране, как и в текстах Священного ведийского канона, именно жертвоприношение выступает источником счастья, так как соблюдающие дхарму праведники, совершая жертвоприношения, обретают «небеса и освобождение» (VP, р. 44-45).
Стратегии легитимации верховного правителя в ведийском ритуале Раджасуя
Ритуал раджасуя дает, на наш взгляд, богатый материал для анализа добуддийских представлений о легитимации верховного правителя. В этой связи наша позиция расходится с точкой зрения на раджасую И.К. Хистермана. По его мнению, в древней Индии corpus rituale раджасуи не представлял собой особого вида жертвоприношения и не был обставлен с тем великолепием, которое неизменно сопровождало аьивамедху - ритуала, считавшегося «царем среди жертвоприношений»1. Такое заявление представляется нам слабо фундированным. Ритуал царского посвящения раджасуя, анализу которого И.К. Хистерман посвятил свою монографию, возможно, и не обладал той значимостью, которую имел ритуал жертвоприношения коня, и не обставлялся с той же пышностью. Однако бесспорно то, что ритуал раджасуя обладал весьма сложной структурой и играл весьма значимую роль в процессе становления древнеиндийской государственности. А это означает, что анализ раджасуи может дать плодотворные результаты при выявлении типологических особенностей царской инаугурации, утвердившейся в ведийской традиции.
Ритуал раджасуя совершается правителем, желающим обрести статус «царя царей»2, то есть верховного правителя имперского масштаба. Анализируя индийские обряды, Я. Гонда указывает на три класса ритуалов: 1) подношение цветов, фруктов и приготовленных блюд — «ишти»; 2) жертвоприношения животных в честь Агни и Сомы, представляющие собой более сложную модель ритуалов; 3) так называемые «церемонии сомы» - модификации агништомы .
В раджасуе, равно как и в ашвамедхе, представлены все три вида священнодействий: ишти (подношения цветов, фруктов, пищи); жертвоприношения сока сомы и заклание животных.
Из текста соответствующего раздела Махабхараты следует, что санкцию на совершение раджасуи мог получить только праведный царь, управляющий государством согласно дхарме. Во владениях такого правителя налогообложение осуществлялось в соответствии с установленными законами, хозяйственно-экономическая деятельность, приоритетами которой объявляются скотоводство, земледелие и торговля, процветала именно благодаря попечению царя. Праведное царское правление, как свидетельствует текст, имеет и космологическое измерение - стихийные бедствия (засуха, наводнения, пожары) обходят стороной государство, и антропологическое - население пребывает в добром здравии и свободно от таких пороков, как насилие и ложь. Государь, устремленный к обретению вселенского господства, должен был проявить себя как успешный завоеватель сопредельных территорий (Мбх, П.23.7- 28.15).
Правитель, претендующий на совершение раджасуи, нуждался в санкции брахмана, обладающего беспрекословным авторитетом. Получив от него разрешение, царь обретает статус жертвователя — yajamana, позволяющий назначить жреца - вершителя ритуала. Этому жрецу предстояло определить остальных участников раджасуи. В эпическом сюжете брахман Вьяса, дозволив Юдхиштхире, старшему из пяти братьев Пандавов, совершить раджасую и став по его просьбе верховным жрецом, выбрал себе функции жреца-хранителя. Затем Вьяса подбирает удгатри (udgatr) — жреца, исполняющего гимны Самаведы, адхварью (adhvaryu) - жреца, осуществляющего действие, хотри (hotr) — жреца-взывателя (согласно тексту Махабхараты, хотри может быть два). У хотри также могли быть помощники, чей статус при отправлении ритуала не имел первостепенного значения (Мбх, П.30.23-24; 32-41). Таким образом, в крупных ведийских ритуалах жрецам отводились четыре основных функции, осуществлять которые могли пять человек.
Согласно Хистерману, для последователей ведийской обрядовой традиции в ритуале раджасуя посвящаемый правитель ничем не отличался по значимости от рядового жертвователя. Совершая ритуальные действия, царь не обладал властным статусом, а выступал лишь жертвователем, на котором было сосредоточено все внимание. Однако, такой временный статус никоим образом не умалял его монаршее достоинство, поскольку ритуал был наполнен идеей государственности в том смысле, который придавала этой идее ведийская традиция .
В обязанности жертвователя входило назначение членов «организационного комитета» торжества, ответственных за приготовление угощения, за размещение прибывающих брахманов и царей, за организацию их досуга, а также за прием драгоценных подношений и за распределение ответных даров (Мбх, И.ЗО.32.1-11).
С дозволения брахманов мастеровые приступают к строительству домов для гостей и участников ритуала, а также к изготовлению жертвенных площадок ((Мбх, И.30.32-41). Жертвенные площадки (Mahavedi) для проведения двух ключевых частей ритуального комплекса раджасуи — абхишеки и дашапеи — примыкали друг к другу и были ориентированы на юг и на север, причем площадка для абхишеки находится с южной стороны (KatySs, 15.3.33-34). В самом начале совершается обряд agnistoma, носящий также название pavitra ("очищающий") (KatySs, 15.1.4,5). Он длится, согласно Катьяяне, четыре дня: три из них называются «упасад», один, последний и основной, — «сутья» (sutya) (KatySs, 15.1.4,5). Однако в литературе встречается упоминание о пяти днях agnistoma . В ритуале участвуют шестнадцать жрецов - четыре группы по четыре человека, символизирующие четыре Веды (Риг-, Сама-, Яджур- и Атхарваведу). Дар жертвователя, адресованный жрецам, составлял тысячу коров (KatySs, 15.1.4,5). В последний день agnistoma (sutya) совершаются три церемонии выжимания сока (сомы), наполнения им различных кубков и ритуальное подношение наполненных сосудов различным божествам (в данном случае — Агни). Одновременно со священнодействием происходит публичное возглашение соответствующих сутр и шастр - в случае agnistoma рецитировался текст Agnistomasaman. Очистительный ритуал совершается в первый день месяца Пхалъгуна, который благоприятен для поклонения после полнолуния в месяц Магха (KatySs, 15.1.6). Завершение ритуала происходит в доме жертвователя, поднесшего дар, удовлетворивший пожелания жрецов (KatySs, 15.1.7). Далее следуют ритуальные подношения божествам Анумати, Агни-Вишну, Агни-Соме и Индре-Агни, сопровождающееся различными дарами со стороны жертвователя в пользу жрецов - исполнителей ритуала. По завершении этого наступает день Agrayana - первый день возлияния сомы (KatySs, 15.1.9-16). После совершения agnitfoma совершались соответствующие ишти. Это, во-первых, подношение доведенного до кипения «очищенного масла», посвящаемого Агни (ритуал pancavatTyd). Жрец проводил ложкой-srHvcr, наполненной кипящим маслом, в направлении четырех сторон света от жертвенного огня. Во-вторых, подношения Агни, Варуне, Индре (ритуал indraturlyd), где в качестве ишти выступали жареный ячмень, семена растения Gaveduka, творог, изготовленный из коровьего молока (KatySs, 15.1.20 — 15.2.1).
Далее следовал ритуал triqamyukta, длящийся три дня. Основными объектами поклонения выступали три божества: Вишну, Пушан и Сома, но неизменно наряду с ними почитались при совершении tri amyukta. также Агни и Индра.
В первый день совершалось поклонение Агни-Вишну, Индре-Вишну и Вишну. Во второй день — Агни-Пушану, Индре-Пушану и Пушану. На третий день объектами поклонения выступают Агни-Сома, Индра-Сома и Сома (KatySs, 15.2.8-12).
Следующий ритуал интересен тем, что проливает свет на характер основных составляющих государственного благополучия страны в ведийской традиции. Это поклонение божествам в домах так называемых «сокровищ государства» - привратников, государственных министров и так далее, насчитывающее двенадцать подношений - ишти.
Первое поклонение — подношение Агни Antkavat в доме военачальника после возжигания ритуальных огней. На следующий день священнодействие переносится в дом пурохиты, домашнего царского жреца, где происходит поклонение Брихаспати.
Общая характеристика и класификация источников Сюжеты о причинах утраты славы и величия Вселенского правителя
В данном подразделе будет продемонстрирован весь спектр представлений об идеальном монархе и принципах праведного царствования, изложенных в текстах первого раздела буддийского канона, а также будут выявлены основные моменты, определившие впоследствии характерные черты буддийской концепции власти.
Первый раздел буддийского канонического корпуса, Сутра-питака {Сутта-питака - пал.), представляет собой собрание проповедей, приписываемых традицией авторитету основателя вероучения - Бхагавану Будде. Рассчитанные на восприятие широкой и неоднородной по степени образованности аудитории, тексты сутр изложены в форме нарратива, изобилующего специфически буддийской метафорикой. Соответственно жанру первичной проповеди сутры не претендуют на систематическое изложение религиозной доктрины. В них дается разъяснение основных положений вероучения, снабженное яркими и запоминающимися сюжетами, вводится набор специфически буддийской лексики, которая лишь с ходом времени получила свое строгое теоретическое обоснование в трактатах третьего раздела канона — Абхидхарма-питаки и в религиозно-философских сочинениях, принадлежащих к постканонической традиции.
Сутра-питака состоит из пяти «собраний» {агам (санскр.); никай (пал.); а-ханъ (кит.))1: - Диргха-агама (Дигха-никая (пал.); Чжан а ханъ цзин (кит.)) — это так называемые пространные сутры, в которых нашли отражение различные сюжеты из жизни основателя вероучения. - Мадхьяма-агама (Маджджхима-нжая (пал.); Чжун а ханъ цзин (кит.)) представляют собой так называемые «средние сутры», излагающие доктринальную проблематику. - Самыокта-агама (Самъютта-никая (пал.); Цза а ханъ цзин (кит.).) -сутры, устанавливающие смысловую связь между первым и вторым собранием. - Экоттара-агама {Апгуттара-никая (пал.); Цзэн и а ханъ цзин (кит.)) -самое обширное собрание сутр, построенное по мнемоническому принципу: сутры разделены на 11 групп, и в каждой последующей группе текстов обсуждается на один предмет больше, чем в предыдущей. - Кшудрака-агама (Кхуддака-никая (пал.); Цза цзан (кит.)) - «собрание кратких поучений», в состав которого вошли тексты разного содержания, жанра и времени создания - от наиболее ранних до сравнительно поздних, испытавших сильное влияние народных верований.
Эта классификация текстов Сутра-питаки присуща лишь корпусу Палийского канона. В Саньцзане вышеперечисленные собрания текстов выделены в особый раздел - Сяо чэн цзин ("Сутры Хинаяны"), подраздел А ханъбу ("Агамы") . Письменно Палийский канон был зафиксирован приблизительно вів. н.э. Примерно в это же время буддизм только начинает проникать в Китай, а сложение и письменная фиксация Саньцзана были осуществлены в более поздний период - переводы сутр на китайский язык продолжались вплоть до X в. н.э. Поэтому в Китайской Трипитаке к авторитету «Слова Будды» приравнивались не только канонические сутры, но и многие тексты постканонической традиции, привезенные в Китай из Индии.
Интересен еще один момент. Дело в том, что агамами собрания бесед-наставлений Шакьямуни называются лишь в китайской версии Трипитаки. «Агама» (agama) употребляется преимущественно для обозначения текста, признаваемого священным в шиваистской традиции южной Индии; окончательно состав агам сложился лишь после I в. н.э.2 Более того, в словаре Мониера-Вильямса лексикография слова agama не включает в себя буддийские источники3.
Слово "никая" (пікауа) не является исключительно палийским. Это санскритское слово, среди множества значений ("собрание", "класс", и так далее) определяемое как "школа", "традиция"4.
Проникновение буддизма в Китай совпало с усилением в Индии позиций шиваизма, что не могло не отразиться на различных аспектах культурной жизни Индии того времени, в том числе и на языке. Таким образом, в китайской версии буддийского канона за собраниями бесед-наставлений Бхагавана закрепилось название, принятое для обозначения текстов, получивших статус священных в иной религиозной традиции (шиваизме). Палийский канон складывался в рамках островной, относительно изолированной культурной среды, и язык, на котором была записана Типитака, практически не подвергся подобным изменениям.
В источниковедении при описании первого раздела буддийского канона (реконструкции «санскритского оригинала») закрепился термин «агама» , которым мы и будем пользоваться. Хотя должны признать, что употребление слова «никая» (за которым закрепилось обозначение собраний сутт Палийского канона) в данном случае более корректно.
Включение в первый раздел Трипитаки сутр, посвященных Вселенскому правителю, свидетельствует об исключительной важности социально-политических идей для буддийской доктрины. Среди многообразия кодифицированных региональных версий буддийского канонического корпуса потестарная проблематика наиболее полно представлена в первом разделе Палийского канона и Саньцзане.
Попытка сопоставления палийских никай и китайских переводов агам была впервые предпринята Э. Ламоттом. Им, в частности, впервые отмечен тот факт, что китайские агамы содержат значительно большее число сутр, чем никаи, и расположение сутр в агамах отличается от палийского канона1. Одна и та же сутра, продолжает Э. Ламотт, присутствующая как в никаях, так и в агамах, может быть представлена в одном варианте канона одним образом, в другом -иным образом2. Еще более видны отличия в структуре китайского перевода какой-либо санскритской сутры и ее палийской версии. Не одинаково число так называемых повторов (особого мнемотехнического приема, позволяющего запоминать и безошибочно изустно воспроизводить пространные тексты) -некоторые прибавлены, некоторые убраны, другие перемещены в иное место.
Раннебуддийские представления об инаугурации чакравартина: попытка реконструкции
Основываясь на анализе канонических источников, мы полагаем, что буддийский ритуал инаугурации правителя в ряде моментов воспроизводил ведийские реликты, по элементы ведийского инаугурационного ритуала в буддийской традиции обретали иной смысл. Кроме того, в буддийском инаугурационном ритуале важную роль выполняли предписания, указывающие на социорелигиозный статус правителя как буддиста-мирянина.
Таким образом, выявление элементов концепции верховной власти на материале, отражающем ритуальный аспект буддизма, будет состоять в рассмотрении двух пластов царской инаугурационной церемониальной практики: наследия ведийской традиции и собственно буддийских черт, и воссоздания на основе полученных результатов раннебуддийских представлений об инаугурационном ритуале верховного правителя (чакравартина).
Прежде всего, в сутрах указывается, что ритуал инаугурации нового правителя должен произойти не позднее седьмого дня после официального сложения властных полномочий прежним царем (Чаккаватти сиханада сутта, DN, 26.3).
Церемония инаугурации совершается в пятнадцатый день лунного месяца, именуемый днем упошадха. Это один из четырех ежемесячных дней упошадха (первое, восьмое, пятнадцатое и двадцать третье числа лунного месяца), когда, согласно Винае, буддийскому своду правил поведения для монахов и мирян, все члены буддийской общины, Сапгхи, соблюдают полный курс монашеских предписаний. Применительно к реконструкции буддийского царского инаугурационного ритуала это означает, что устанавливается семиотическая связь между монашеским статусом и высшим властным мирским статусом -саном монарха.
Необходимые предписания для царей в дни упошадха — омовение головы и тела (Чаккаватти сихапада сутта; Махасудассана сутта). Кроме того, в палийском трактате Локапаппятти, принадлежащем к третьему собранию канонических текстов Абхидхарма-питаки (пал. Абхидхамма-питака), упоминается облачение царя-претендента в богатые одежды . Как омовение головы и тела, так и облачение в особые ритуальные одеяния соотносится с аналогичными действиями, этапами подготовки посвящаемого на верховное правление царя-жертвователя, имевшими место в ведийском ритуале царского посвящения, раджасуя (KatySs. 15.5.6-14). Смысл сакрального омовения и облачения в новые богатые одеяния заключался в подготовке претендента к ритуальному рождению в новом качестве.
В авадане «Царь Мандхатар», содержащейся в разделе тибетобуддийского канона Ганджур, упоминаются некоторые предметы буддийского инаугурационного ритуала: драгоценности, которые бросаются под ноги посвящаемого при совершании ритуала инаугурации, трон, балдахин, хадаг -ритуальный шарф, наложение которого на претендента знаменует собой обретение им нового статуса. Церемония царского посвящения должна проходить во дворце (Jatakas Tibetan, p. 2-3).
Ключевым моментом буддийского ритуала посвящения на царствование является, на наш взгляд, ситуация обретения чакры претендентом на титул чакравартина. Драгоценное колесо самопроизвольно появляется с востока и предстает перед благим правителем. Так царь, действующий согласно Дхарме, сам осознает себя как чакравартина {Махасудассана сутта, DN, 17.1.11). Это указывает, что царь становится Вселенским правителем без санкции на то представителей жреческого сословия. Также в авадане, посвященной царю Мандхатару, ритуальный шарф возлагают на него демоны (Jatakas Tibetan, p. 3), и этим опять же подчеркивается непричастность брахманства к акту легитимации Вселенского правителя. Непосредственный переход правителя в новый статус (то есть лиминальный период) протекает без какого-либо участия брахманов.
Точно таким же образом обстоит дело и с другим элементом буддийского инаугурационого ритуала, который обнаруживает тесную связь с ритуалом окропления водой (абхишека), важного элемента раджасуи. Став обладателем сокровища-чакры, перед тем, как отправиться на восток, Вселенский правитель окропляет чакру: левой рукой царь держит золотой кувшин с водой, а правой, предворительно обнажив правое плечо, окропляет чудесное колесо {Чаккаватти сшанада сутта, DN, 26.7; Махасудассана сутта, DN, 17.1.12). В раджасуе претендента на престол, обращенного лицом на восток, окропляли четверо других участников ритуала, стоящих вокруг посвящаемого строго по сторонам света (KatySs. 15.5.28).
В вышеозначенных буддийских сутрах окропляется само колесо как символ власти, в роли главного субъекта ритуала выступает сам посвящаемый царь, совершающий окропление. Таким образом, в сутрах демонстрируется соединение в фигуре буддийского правителя полномочий светского иерарха и функций, свойственных в ведийской традиции адхварью — жрецу, исполняющему ритуал. Царь соединяет в себе как светскую, так и духовную власть, что характерно для глубочайшей архаики. Впрочем, такое сочетание полномочий было заявлено уже тем, что праведный монарх являлся еще и проповедником, спасающим все живые существа из круговорота сансары.
После ритуала окропления чакры Вселенский правитель во главе своей армии, состоящей из четырех родов: боевые слоны, конница, колесницы и пехота, начинает победоносный поход к четырем сторонам света. Маршрут праведного завоевания (восток-юг-запад-север) в точности повторяет направление продвижения армии, сопровождающей жертвенного коня при совершении ритуала ашвамедха (Мбх, XIV, 73-84). Такое же «завоевание мира» предшествует исполнению радлсасуи (Мбх, II, 23-28).
В завершении рассмотрения раннебуддийских представлений об инаугурационном ритуале верховного правителя (чакравартина) осмелимся высказать следующее предположение. Если в дни упошадха все члены буддийской общины, в том числе и миряне (коим и являлся правитель-буддист), соблюдали полный курс монашеской дисциплины, то, возможно, не исключено, что к участию (пусть даже и частичному) в описанной в Виная-питаке церемонии Упошадха, проводимой только в четырнадцатый и пятнадцатый дни лунного месяца, допускался и правитель-мирянин. К сожалению, нельзя говорить об этом с должной долей уверенности по причине крайне слабой степени изученности буддийской повседневности, исследование которой является весьма актуальной и востребованной темой в современной буддологии. Завершая рассмотрение раннебуддийских представлений об инаугурационном ритуале Вселенского правителя (чакравартина), воссоздание которых было предпринято в данном параграфе, можно заключить следующее. Буддийский ритуал царского посвящения обнаруживает тесную связь с ведийской традицией царских ритуалов, однако, его существенным отличием выступает отказ от жреческой легитимации верховной власти. В этом смысле буддийский инаугурационный ритуал - это ритуал «восшествия на престол», а не «возведения на трон». Будучи носителем признаков Великой личности, роднящих его с Буддой, чакравартин самолично освящает свою власть: окропляет чакру как символ вселенского господства. Тем самым в буддийском ритуале посвящения на царствование скрепляется соединение в фигуре правителя мирских и духовных полномочий.
