Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Классификация и численность старообрядцев юга Западной Сибири .44
1.1 Толки и согласия 44
1.2 Учёт старообрядцев, их численность и расселение 64
1.3 Организационные структуры старообрядчества 80
Глава 2. Взаимоотношения старообрядцев и Русской Православной Церкви .122
2.1 Томская духовная консистория, приходское духовенство и старообрядцы 122
2.2 Деятельность Томского епархиального противораскольнического братства св. Димитрия, митрополита Ростовского 146
2.3 Алтайская духовная миссия и старообрядцы 157
2.4 Использование Русской Православной Церковью церковноприходской школы в борьбе со старообрядчеством 168
2.5 Единоверие как способ борьбы со старообрядчеством 174
Заключение 199
Список сокращений 201
Список источников и литературы
- Учёт старообрядцев, их численность и расселение
- Организационные структуры старообрядчества
- Деятельность Томского епархиального противораскольнического братства св. Димитрия, митрополита Ростовского
- Использование Русской Православной Церковью церковноприходской школы в борьбе со старообрядчеством
Учёт старообрядцев, их численность и расселение
В вышедших в 1960-1980-е гг. обобщающих работах по истории Алтая, Кемеровской и Томской областей вопросы истории религии в исследуемый период не отражены2.
Третий этап — постсоветский — характерен повышением интереса к истории и современному положению старообрядчества не только учёных разных направлений, но и политических деятелей (особенно — в Москве и Н. Новгороде) и, наконец, самих старообрядцев. Свидетельством может являться такой факт, как наличие, во-первых, нескольких тематических конференций, в которых участвуют исследователи не только из России, но и из других стран; во-вторых, нескольких тематических сборников ("Мир старообрядчества", "Старообрядчество: история, культура, современность" и др.); в-третьих, восстановление ряда старообрядческих периодических изданий начала XX в. ("Слово Церкви", "Сибирский старообрядец") и появление новых ("Костромской старообрядец", "Вестник Митрополии", "Русь Православная" и ДР-) Исследователи, критические оценивая такой источник, как епархиальная пресса РГЩ, привлекают его для характеристики разных сторон жизни старообрядчества Европейской России. Анализируется и старообрядческая пресса начала XX в. Использование новых и традиционных источников позволило исследователям охарактеризовать как традиционные этнографические проблемы (например, бытовые традиции старообрядцев), так и новые (общинная жизнь, культурные традиции, отношение к первой мировой войне)1.
На материалах юга Западной Сибири были проведены исследования, как аналогичного характера, так и иного (в частности, были проанализированы архитектурно-строительные традиции). Была отмечена недостаточность и отрывочность освещения в литературе такого вопроса, как свадебная обрядность старообрядцев Алтая .
Исследователи ставят и решают новые проблемы: проблема взаимоотношений старообрядцев и господствующей церкви и в Европейской России, и в Сибири не только на уровне консисторий и приходских священников, но и на уровне таких специфических институтов РПЦ, как православные братства1, церковная школа2, единоверие3. Однако, необходимо признать, что данная проблема освещена неравномерно применительно к разным региона. Имеет определённое значение и изучение условий подготовки будущих борцов со старообрядчеством — священно- и церковнослужителей . в центре внимания исследователей, как историков, так и экономистов, находится проблема влияния религиозных установок на развитие экономики в целом и отдельных её отраслей в частности. Если ранее эта проблема рассматривалась на примере протестантизма, то теперь исследуются и другие конфессии, в том числе — старообрядчество. Рассматриваются не только известные купеческие династии российского уровня (Морозовы, Рябушинские, Бугровы), но и провинциальные3. Это позволило сделать важный, на наш взгляд, вывод о
наличии ряда принципиальных отличий этики труда, сформировавшейся в старообрядческой среде, от протестантской .
В последнее десятилетие появляются работы, посвященные как отдельным старообрядческим согласиям (поморцам, белокриничникам, странникам)2, так и локальным группам, состоящим из представителей разных толков и согласий. Внимание исследователей привлекают такие проблемы, как взаимодействие представителей разных согласий друг с другом, РПЦ и инокультурной средой3. немаловажное значение имеет исследование проблемы возможности восстановления истории старообрядческих семей и родов1. Внимание исследователей привлёк такой демографический источник, как метрические книги старообрядцев начала XX в. Метрические книги старообрядцев последней четверти XIX - начала XX в. стали одним из объектов исследования А.Ю. Коньковой, исследовавшей и законодательную базу их ведения и практическое исполнение требований законодательства". Ю.В. Клюкина использовала метрические книги, ведшиеся при старообрядческих часовнях для определения сословной принадлежности, доли грамотных и места жительства членов общины часовенных г. Екатеринбурга . В.И. Баяндин, упомянув о наличии таких книг в Госархиве Новосибирской области, не стал использовать в своём исследовании из-за малого их количества4. Ю.М. Гончаров использовал этот источник для характеристики купечества Томской губ. второй половины XIX - начала XX в.5. На последней конференции по старообрядчеству прозвучал целый ряд докладов по истории старообрядческих родов , причём эта проблема интересна не только учёным, но и самим старообрядцам, то есть она имеет ярко выраженную практическую направленность.
Перспективным представляется анализ причин и путей старообрядческих миграций. Изучение этих вопросов позволило исследователям сделать вывод о тесной родственной и догматической связи старообрядцев юга Западной Сибири с одноверцами Забайкалья и юга Дальнего Востока1.
Изучение истории старообрядчества практически невозможно без изучения истории РПЦ. Связано это с целым рядом причин. В частности, до 1906 г. отсутствовала официальная документация, исходящая от старообрядческих общин, поскольку законодательство не предусматривало самого их существования. Однако и после объявления в стране свободы вероисповедания ряд толков и согласий не воспользовались новыми возможностями. В условиях подпольного и полуподпольного существования и минимума информации на выходе систему приходится оценивать, используя данные внешних по отношению к ней наблюдателей, в данном случае священников официальной церкви (включая миссионеров).
Одним из условий существования среди прихожан официальной церкви оппозиции в виде "отпадения в раскол" является невысокий служебный и моральный уровень приходского духовенства. Перспективным поэтому является изучение взаимосвязи морально-нравственного состояния и материального положения духовенства РПЦ и степени распространения старообрядчества в конкретных приходах. В этом контексте представляют интерес исследования источников формирования, уровня образованности и обеспеченности клира Томской епархии РПЦ, выполненные Е.А. Есиповой и A.M. Адаменко2.
Одним из методов привлечения из "раскола" являлась подконтрольная РПЦ школьная система. Эта система церковного образования — от школ грамоты до катехизаторского училища и духовной семинарии — стала предметом внимания ряда исследователей, рассматривавших её на уровне отдельных волостей, уездов и губернии в целом. Внимание исследователей привлекали, в основном, учебные программы церковных школ, динамика численности школ и учащихся, распределение школ по округам (уездам) губернии . Имеется упоминание о подготовке в Бийском катехизаторском училище кадров для противо-раскольнического братства". В то же время остались нераскрытыми такие вопросы, как роль церковной школы в отношениях РПЦ и старообрядцев, роль Бийского катехизаторского училища и Томской духовной семинарии в подготовке миссионерских противостарообрядческих кадров.
В работах местных исследователей можно встретить эпизодически упоминания о контактах Алтайской духовной миссии (далее — АДМ), "инородцев" и старообрядцев. Однако количество выявленных ими фактов не позволяет делать даже предварительные выводы .
Организационные структуры старообрядчества
Близки к поповцам были такие согласия, как часовенные и стариковцы. Томский миссионерский съезд 1898 г. определил, что томские часовенные — это отрасль стариковщины — выродившейся беглопоповщины, но более жёстко относящиеся к случаям обращения к РПЦ. Часовенные и стариковцы принимали к себе по третьему чину, в некоторых обрядовых тонкостях сходились с поморцами (одно время выделяли, наряду с собственно поморцами, и помор-цев-стариковцев). Для посвящения наставники ездили в гг. Екатеринбург, Самару или дер. Уймоны, Бийского у.1. Г. Гребенщиков, перечисляя толки убин-ских старообрядцев, к стариковцам применял выражение: "они же беглопопов-цы"2.
На юге Западной Сибири, наряду со стариковщиной, выделившейся из беглопоповщины, имелась и стариковщина, "взращённая" благодаря синодальным священникам, доверявшим старикам (старухам) в отдалённых от центра прихода селениях производить вечерни, часы и погружение младенцев. Народ привыкал по несколько лет обходиться без священника, а старики — иметь определённые права и обязанности3.
Б. Герасимов, на примере стариковцев долины р. Бухтармы, выделял в толке три группы: "большая чашка" (наиболее усердные в религиозном отношении), "братишнии" и "мирские". Последние на молениях являются пассивными зрителями, а спасаются благодаря благочестию представителей первых двух групп4.
Как поповское определяет зародившееся в Керженских скитах под именем софонтиевщины (по имени основателя — бывшего соловецкого чёрного попа Софонтия) согласие часовенных и Н.Н. Покровский. После разгрома Кер женских скитов (начало 1720-х гг.) эти старообрядцы попали в Сибирь, в том числе и на демидовские заводы, где и стали называть себя часовенными. Самоназвание происходит от того, что духовная жизнь согласия концентрировалась вокруг часовен. До середины XIX в. именно это согласие играло ведущую роль в поповщине востока страны. Постепенно, по причине малого количества в Сибири беглых попов, согласие эволюционировало в сторону беспоповщины. Окончательный переход на позиции беспоповщины, по мнению исследователя, произошёл после Тюменского собора 1840 г.1.
По мнению же Н.А. Борисенко, эволюция зауральской стариковщины как наиболее радикального крыла беглопоповщины в беспоповщину продолжалась и после этого собора и заняла ещё более полувека. В тексте постановления Екатеринбургского (1887 г.) собора впервые прозвучала, относительно вопроса о крещении, фраза: действовать, как принято "у христиан не имеющих священства", а прошедший в 1911 г. съезд часовенных самоидентифицировал себя уже как съезд старообрядцев, не имеющих священства2. Однако, несмотря на принципиальный отказ часовенных принимать священников, как беглых от РПЦ, так и Белокриницкой иерархии, собор, состоявшийся в 1913 г. в Балаково Самарской губ., постановил признать, что согласие является продолжателем традиций Иргизских монастырей и остаётся на "стороне поповцев"3.
Мощную ветвь часовенных Урала и Сибири составило в начале XX в. согласие старообрядцев, не принимающих общин. Основателем его считается священноинок Феодосии, живший в нижегородских скитах (ум. 1684 г.). После смерти последнего инока Иякова в 1754 г. согласие никогда больше не принимало к себе священников, опасаясь обливанцев или поставленных от обливан-ца. Изучение этого согласия началось сравнительно недавно; базировалось сначала на трудах старообрядческого писателя второй половины XX в. А.К. Кили 1 Покровский Н.Н. Антифеодальный протест... С.13, 14; Крестьянство Сибири в эпоху феодализма / Ред кол.: А.П. Окладников (отв. ред.) и др. Новосибирск, 1982. С. 467-468.
Борисенко Н.А. Соборы старообрядцев-часовенных Урала и Западной Сибири второй половины XIX начала XX века//Культурное наследие Азиатской России... С. 108-109.
Собор часовенных // Церковь. 1913. № 28. С. 677. на, а затем — на исторических сведениях, имевшихся у одного из самых непримиримых противников Указа 17 октября 1906 г. Григория Яковлевича1.
Среди беспоповских толков и согласий до конца XIX в. численно лидировали поморцы 2. Возникновение названия связано с регионом, где в конце XVII в. сформировалось данное согласие — с Поморьем. В конце XVII - пер вой трети XVIII в. поморское согласие разделилось на три; раскол произошёл из-за разногласий по двум вопросам — отношение к бессвященническому бра ку и моление за царя. После соборов 1692-94 гг. согласие возглавил дьячок Данила (Даниил) Викулин; оплотом стала Выгорецкая община, эволюционировавшая в 1-й трети XVIII в. в весьма умеренное движение. По одной из версий, согласие стали на зывать даниловским по его имени, по другой — по названию Данилова мона стыря, где жили и Д. Викулин, и бр. Денисовы3.
Другое согласие возглавил дьячок Феодосии Васильев (1661 - 23 июля 1711 г.), сформулировавший один из радикальных вариантов теории духовного антихриста. По имени основателя оно и стало называться федосеевским4. Окончательный разрыв между поморцами и федосеевцами произошёл, по мнению В.Ф. Миловидова, а также С.Г. Вургафта и И.А. Ушакова, в 1706 г. Однако эти исследователи разошлись в оценке причин: атеист В.Ф. Миловидов указал политическую причину — более радикальный настрой федосеевцев по отношению к самодержавию, а верующие авторы выделили четыре причины религиозного характера3. По мнению П.Г. Рындзюнского, федосеевцы и филипповцы отделились от поморцев после составления "Поморских ответов" (1722 г.) ; а по мнению Н.С. Гурьяновой, существовавший между федосеевцами и выговцами компромисс относительно основных спорных вопросов был нарушен в конце 1730-х гг. отменой на Выге догмата немоления за государя, окончательный же разрыв произошёл в 1751 г., когда по новому федосеевскому уставу произошло разделение еды, питья и учителей".
В конце 1730-х гг. поморское согласие раскололось по отношению к догмату немоления за государя. Наиболее радикальную часть возглавил старец Филипп — бывший стрелец Фотий Васильев (1674-1742), считавший, что "последние времена" уже наступили и единственным путём спасения, возведённым в ранг догмата, является самосожжение. По имени основателя стали называть и само согласие — филипповское .
Поморцев особо выделяли при перечислении местных "сект" даже томские священники и гражданские чиновники 2-й половины XIX в.4, хотя и путали между собой поморцев и федосеевцев: до середины 1890-х гг. за федосеевцев часто принимали поморцев, а Д.Н. Беликов считал, что федосеевцы выделились непосредственно из поморцев5.
В Томской епархии законобрачные поморцы, или просто поморцы, были в конце XIX в. самым дружным согласием, поддерживали связи с одноверцами не только Томского края, но также Европейской России и Урала6. Общероссийским центром поморского согласия являлось с. Самодуровка Хвалынского у. Саратовской губ. (в настоящее время — с. Белогорное Саратовской обл.), где проживал авторитетнейший для поморцев всей России начётчик Терентий Акимович Худошин, неоднократно бывавший и в Томском крае. От этих тес-ных связей пошло название томских поморцев1 самодуровц ши ияи исповедо-еавшиЯшсамодуровскую веру .
Деятельность Томского епархиального противораскольнического братства св. Димитрия, митрополита Ростовского
Главное значение вышеописанных скитов в том, что они стали своеобразной кузницей епископских кадров. Всего из них вышло пять епископов Бе-локриницкой иерархии: Антоний, еп. Пермский и Тобольский (в 1898 г. именовался Тобольским и Колыванским), Феодосии, еп. Сибирский, Евлогий, еп. Уральский и Оренбургский, Амфилохий, еп. Уральский и Оренбургский, а также Иоасаф, еп. Томский.
В 1904 г. (по данным М.Б. Сердюк — в 1909 г.), с благословения еп. Томского Иоасафа, священноиноком о. Иосифом был основан новый монастырь, названный Семигорским. Основатель его, о. Иаков (в миру — Яков Исаакович/Исаевич Антипин/Антипов (1853 - 14 января 1927 г.)) родом из семьи часовенных дер. Крюк(и) Кунгурского у. Пермской губ. Через десять лет семья переехала в дер. Акатку (Павловскую) Ачинского у. Енисейской губ., где в 1895 г. его избрали наставником. По данным С.Г. Вургафта и И.А. Ушакова, присоединение его к белокриничникам произошло в 1895 г., а по данным М.Б. Сердюк — в 1896 г., после совместного с женой посещения им Томской обители. В следующем году он был еп. Антонием рукоположен в сан священника в дер. Акатку (Павловскую) Назаровской вол. Ачинского у. Енисейской губ., а в 1900 г. переведён в с. Тайну Бийского у. Томской губ. и назначен благочинным. Оправившись от болезни, для выполнения иноческого обета устроил монастырь на купленном им небольшом участке земли при р. Тарбояк в 55 верстах от дер. Тайны. К новой обители стали подселяться иноки, постепенно был построен молитвенный дом с иконостасом и кельи. В 1910 г. о. Иаков принял иночество под именем Иосифа, а 14 декабря 1911 г. в Христорождест-венском храме Рогожского кладбища архиепископом Московским Иоанном, в сослужении с Александром, еп. Рязанским и временно Петроградским, он был рукоположен во епископы на Иркутскую епархию1.
За канонизацию еп. Иосифа как местночтимого на Дальнем Востоке высказался прошедший 8 февраля 2001 г. в г. Уссурийске епархиальный съезд2.
Не ранее 1904 г. на p. Toe, в Колыванском у. Томской губ. начал строить женскую обитель еп. Феодосии. Сюда он перевёл некоторых инокинь и белиц из томских обителей, а после отказа от епископской кафедры и принятия схимы и сам поселился в новоустроенной обители .
Кроме того, у белокриничников существовал скит в десяти верстах от дер. Алесандровки Змеиногорскогоу., в котором в 1898 г. проживало семь иноков во главе с диаконом Арсением4.
После дарования свободы совести белокриничники занялись регистрацией общин и постройкой храмов. В 1907-1916 гг. Томским Губернским Управлением было зарегистрировано не менее 40 общин. Это самый высокий показатель регистрации среди всех согласий. Однако и среди белокриничников встречались противники регистрации. В частности, 18 мая 1914 г. еп. Иоасаф после Божественной литургии в храме переселенческого посёлка Красный Яр Барнаульского у. вынужден был разъяснять, что в регистрации общины по правилам 17 октября 1906 г. нет никакой погрешности .
После регистрации общины и завершения строительства храма вставал вопрос о строительстве официально разрешённой школы для детей старообрядцев. Согласно Постановления Освященного Собора от 22 сентября 1906 г., вменялось "в непременную обязанность священникам и попечительствам каждого прихода позаботиться об открытии в приходе школы грамоты, а где возможно — церковно-приходских училищ с более высокой программой обучения. Изыскание средств на это возлагается на священников и попечителей"1. Освященный Собор 25 июля 1908 г. подтвердил это постановление, добавив необходимость в случае неоткрытия в течение года в приходе школы письменного объяснения причин этого на имя епископа2. 28 августа 1909 г. Освященный Собор вменил в обязанность уже местным архиереям отчитываться перед архиепископом Московским Иоанном об открытых школах и о причинах, препятствующих строительству школ . На Освященном Соборе 28 августа 1911 г. было принято решение вновь разослать "Воззвание" Собора 1906 г. о необходимости строительства школ, но снижена планка требования — "открывать если не начальные училища, то хотя бы школы грамоты"4.
В 1908 г., завершив постройку нового храма, поставила перед собой задачу построения школы зарегистрированная в 1907 г. Платовская община. В 1911 г. Бутырская община, официально зарегистрированная в 1909 г., получила разрешение иметь свою старообрядческую школу, а для учителя было выделено 15 дес. казённой земли. На 1911 г. в регионе была всего одна школа — в с. Но-во-Глушинском Барнаульского у.3. 7 ноября 1912 г в дер. Еловке была открыта частная школа для детей-старообрядцев, приемлющих священство Белокри-ницкой иерархии. При открытии школы священником местного Петропавловского храма о. П.В. Колотовым, благодаря стараниям которого и произошло это событие, был отслужен молебен свв. чудотворцам и бессребренникам Козьме и Дамиану. Учителем был назначен авторитетный начётчик Г.А. Страхов1.
У беглопоповцев Барнаульского у. в 1898 г. имелась молельня в дер. Кочегарке (Сорокинский приход), а в дер. Каменке того же прихода — школа2. За период 1907-1916 гг. Томским Губернским Управлением была зарегистрирована всего одна община беглопоповцев — 5 сентября 1907 г. в дер. Ново-Каменке Змеевской вол. Барнаульского у. В конце XIX в. изредка наезжал из Самарской губ. священник о. Михаил Сергиевский, а в начале XX в. — раз в два-три года из г. Н. Новгорода священник о. Филипп Петрин. В остальное время они обходились наставниками, отправлявшими требы подобно беспоповцам. Например, в 1885 г. беглопоповцев Айского прихода РПЦ обслуживал не священник, а крестьянин дер. Кутабайской (Кутобай) Сростинской вол. Тимофей Иванович Долгов .
Главным совершителем богослужения у поморцев являлся наставник — "благословленный отец", поставленный "нарочитым для того чином". Совершали эти наставники три таинства: крещения, покаяния и брака4. До 1897 г. инициаторами ходатайств о разрешении постройки новых молитвенных домов являлись наставники дер. Солоновки — центра поморцев Бийского у. Однако после нескольких неудачных попыток и смерти их покровителя — жившего в г. Санкт-Петербурге генерала-старообрядца Егорова — организацию ходатайств взял на себя наставник Ф.А. Гусев, проживавший в Змеиногорском у.5.
На 1898 г. были известны следующие наиболее значимые для поморцев молитвенные дома: 1) в Томском у.: в г. Томске у купца Б., на заимке братьев Нифонтовых (Пачинский приход РПЦ); 2) в Кузнецком у.: в дер. Берёзово 108
Ярской (Банновский приход), дер. Шевелях и Щербаках (Смолинский приход); 3) в Мариинском у.: в дер. Тамбаре и Солдаткиной (Кайчакский приход) и с. Итат; 4) в Барнаульском у.: а) у поморцев — в дер. Шарчиной (Ребрихинский приход) — разрешённый к построению министром внутренних дел в 1898 г., он стал первым законным у беспоповцев данного округа; Фунтиках (Чистюнский приход); б) у поморцев законобрачных — в дер. Ключах и Плотниковой (Тю-менцевский приход), Ярках (Сорокинский приход), Воронихе (Боровский приход), Буканской (Старо-Бутырский приход), Боровлянке, Куликовой, Георгиевской, Беловой, Рожнёвом Логу (Ребрихинский приход), Чубарковой, Пушкарё-вой, Кузьминой (Верх-Алеусский приход), Кривых Озёрах, Зыковой, Луковке (Панкрушихинский приход); в) у даниловцев — в дер. Боровлянке; г) у федосеевцев — в дер. Воронихе; 5) в Бийском у.: а) у поморцев — в дер. Тайне, три действующих (в том числе один разрешённый правительством) и один запечатанный в Солоновке (Сычёвский приход), Куяче (Куюганский приход), Усть-Калманке (Пономарёвский приход), две молельни в дер. Карагайке (Старо-Бардинский приход); б) у поморцев законобрачных — в дер. Лютаевой, Карповой, Песчаной (Камышинский приход) и Красноярской (Елбанский приход); 6) в Змеиногорском у.: а) у поморцев — в дер. Быструхе; у поморцев законобрачных — в дер. Гилёвой (Карбалихинский приход) — разрешённый правительством в 1898 г. благодаря хлопотам, главным образом, Ф. Гусева; Воробьёвой (Пономарёвский приход) и два — в с. Верх-Убинском; 7) в Каинском у.: у поморцев законобрачных — отдельно стоящие разрешённые правительством в дер. Тычкиной, Козьминой и Сибирцевой, а также молельня в доме наставника Бородина в д. Яркуле, "первая в уезде по богатству"
Использование Русской Православной Церковью церковноприходской школы в борьбе со старообрядчеством
Подводя итог, можно сказать, что старообрядческий компонент населения Алтайской духовной миссии был достаточно стабилен в изменяющихся условиях окружающей действительности. Деятельность АДМ в отношении старообрядческого населения была двойственной. С одной стороны, в стенах организованного для нужд АДМ Катехизаторского училища шла подготовка противо-старообрядческих кадров (на средства, выделяемые епархиальным противорас-кольническим братством), но, с другой стороны, основная масса миссионеров была занята обращением в христианство инородцев и не могла вести действенной борьбы за души ещё и старообрядцев. Попытки АДМ организовать специальное подразделение для борьбы именно со старообрядцами не увенчалось успехом по финансовым причинам. Сделать же окончательный однозначный вывод о характере и степени влияния старообрядцев на инородцев, численности инородцев-старообрядцев и конкретных местах проживания последних на основании изученного материала не представляется возможным.
Использование Русской Православной Церковью церковноприходской школы в борьбе со старообрядчеством
Школы при церквах и монастырях получили свой официальный статус в 1836 г., когда последовало Высочайшее повеление по духовному ведомству о желательности и необходимости наставления мирян в законе Божием, чтении, письме, осуществляемом приходским священством. Целью начальных народных училищ, согласно Высочайше утверждённого 14 июля 1864 г. Положения, было утверждение в народе религиозных и нравственных понятий (Ст. 1). По Положению, утверждённому 25 мая 1874 г., наблюдение за школами, право открытия их и закрытия предоставлялось епархиальным властям, а лица духовного звания получали право ведения в этих школах любых предметов. Наконец,
13 июня 1884 г. были Высочайше утверждены "Правила для церковноприходских школ"1. В школах одноклассных (с 1898 г. — трёхлетний срок обучения) и двухклассных (с 1898 г. — пятилетний срок обучения) преподавание велось по программам, утверждённым Св. Синодом. Школы грамоты не имели специально установленных для них программ и руководствовались программами для одноклассных школ, отличие было в усечённом объеме изучаемого материала2. По мнению архимандрита Алексея, главной целью школы грамоты было формирование из подрастающего поколения верных сынов официальной церкви, а "изучение ... грамоты и других предметов есть цель вторая"3. Церковь старалась не допустить до преподавания в начальной школе лиц не духовного звания. Одной из причин этого было стремление устранить из образовательной практики существование народных школ, в которых обучение детей велось грамотными крестьянами, отставными солдатами или мещанами. Зачастую именно в таких школах получали первоначальное образование дети старообрядцев. Школы грамоты, как и церковно-приходские школы (ЦПШ), подлежали "исключительно ведению и наблюдению православного духовенства... Ответственность за православно-церковное направление школ во всяком случае возлагается на приходского священника"4. В 1882 г. Св. Синод разрешил преподавание закона Божьего в сельских школах Томской и Тобольской епархий лицам, не имеющим священнического сана. Однако это было незначительным послаблением, так как под этими "лицами" подразумевались выпускники духовных семинарий, не рукоположенные в сан, но способные и находящиеся под непрестанным наблюдением епархиальных властей3. В 1896 г. в епархии было принято решение устранить от преподавания в домашних школах грамоты лиц "...неблагонадежных в отношении религиозно-нравственном, каковы кольники, лица, уклоняющиеся от исполнения долга исповеди и Св. причащения..." , что является косвенным свидетельством широкого распространения домашних старообрядческих школ.
Церковные власти, местные и высшие, одинаково высоко оценивали значение церковной школы как средства борьбы со старообрядчеством2 (на борьбу с сектантством церковные школы были мобилизованы в 1908 г.). Стоит, пожалуй, привести мнение самого К. Победоносцева: "...самым могущественным, верным и надежным средством для проведения в раскольническую массу православно-христианского просвещения является воздействие путем церковной школы на молодое поколение, на тех, кому принадлежит будущность, и которые станут со временем отцами и матерями новых поколений... Трехлетнее пребывание в школе, обучение здесь грамоте в духе церковности под непосредственным наблюдением и руководством приходских священников, частое посещение храма Божия и деятельное участие в церковном чтении и пении — все это незаметно подрывает в раскольнических ребятах то средостение, которым раскольники думают себя оградить от влияния православной церкви... Для наилучшего достижения [цели] при них заводятся праздничные чтения и беседы и учреждаются библиотеки, снабженные потребными для задач миссии книгами апологетическими и миссионерского характера" .
Необходимость для церковной школы быть миссионерским учреждением обосновывалась еще и тем обстоятельством, что томские старообрядцы сами устраивали для себя школы, в которых готовили начетников и певцов.
В с. Новошульбинском в конце XIX века было устроено сразу две старообрядческих школы — поморская и белокриницкая. В с. Верх-Убинском наставники поморцев Гусев и Бобровский открыли сразу 4 школы. Несколько школ существовало вблизи села в малодоступной местности по течению р. Убы, и в одну из этих школ даже был увезен ученик Попереченской церковной школы . В дер. Белой долгое время славилась школа, в которой детей обучал А.Е. Зырянов, 1845 г.р. По воспоминаниям учеников, он поощрял их подарками, а лучших — пряниками. По окончании школы хорошим ученикам выдавался своеобразный аттестат об окончании обучения по следующей форме: "Похвальный лист. Ученик школы Ассона Зырянова Иван Ферапонтов Барсуков в 7 января 1914 года соответствовал на вопросы учителя за что выдается сия програма. Молодец, молодец, молодец. 9 января 1914 г."2. Говоря современным языком, А.Е. Зырянов сочетал традиционную педагогику с передовыми педагогическими технологиями — обучение в малой группе (на фотографии, сделанной А.Н. Белослюдовым, рядом с учителем — трое учеников3) позволяет контролировать ход обучения каждого ученика, а промежуточное и итоговое материальное и моральное стимулирование гарантируют высокую заинтересованность обучаемых в учении.
Старообрядцы не жалели денег для обучения своих детей грамоте и платили за "азы" 4-5 рублей, за букварь — 15-20, за псалтирь — 15.
Учебный процесс в старо- и новообрядческих школах грамоты был аналогичен: основной целью являлось обучение подрастающего поколения церковной грамоте и церковному пению; обучались, преимущественно, мальчики; обучение велось в свободное от полевых работ время года4.
