Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Религиозная политика монгольских завоевателей 65
Введение 65
1. Религиозные представления монголов и их отношение к другим конфессиям в XIII в. 68
2. Религиозная политика в Монгольской империи и государствах-преемниках (XIII - пер. пол. XIV вв.) 86
Выводы 99
Глава II. Религиозная политика Золотой Орды на Руси (1237 г. - начало XV в. ) 102
Введение 102
1. Религиозная история Золотой Орды и политика ханов по отношению к конфессиям 104
2. Русская церковь при монгольском нашествии 1237-1241 гг. 123
3. Русская иерархия в религиозной политике Золотой Орды 129
4. Права Русской церкви по ханским ярлыкам и летописным известиям 151
5. Русская церковь при ордынских набегах 161
6. Религиозные конфликты - 171
7. Сарайская епархия 189
Выводы 194
Заключение 199
Список литературы 206
- Религиозные представления монголов и их отношение к другим конфессиям в XIII в.
- Религиозная история Золотой Орды и политика ханов по отношению к конфессиям
- Права Русской церкви по ханским ярлыкам и летописным известиям
- Сарайская епархия
Религиозные представления монголов и их отношение к другим конфессиям в XIII в.
Уже наиболее ранние исследователи Монгольской империи обнаружили, что отношение завоевателей к религиям покоренных народов было в целом терпимым. Более того, монгольские власти предоставляли духовенству чужих народов налоговые льготы и выказывали к ним большое уважение. Такая толерантная политика казалась, и кажется сейчас, удивительной по меркам средневековья. Тем более неожиданно было встретить прекрасные образцы религиозной терпимости у монголов, вошедших в историю Старого Света как жестокие и даже бесчеловечные завоеватели.
Особенности отношения монголов к духовенству и церквям привлекли внимание еще современников - историков XIII и XIV вв. Они, представители разных народов, по большей степени покоренных монголами, оставили нам свидетельства об этой особенности политики кочевых завоевателей.
Нам необходимо изучить основные черты монгольской религии времен империи (XIII в.), постараться понять причины и корни благожелательного отношения монголов к другим религиям. Поэтому наибольший интерес будут представлять прежде всего те черты религии завоевателей, которые обусловили их особое отношение к вероисповеданиям и духовенству других народов. При исследовании, в первую очередь, были использованы источники наиболее древние, восходящие к XIII в.
Прежде всего необходимо внести ясность в значение терминов, употребляемых нами для определения монгольской религии. Монгольские завоеватели XIII в. были язычниками. Под "язычеством" в данном случае мы понимаем традиционные религиозные представления средневековых монголов, предшествующие принятию ими мировых религий.2 Термин "шаманизм" принят в литературе для обозначения, в частности, монгольского язычества, что связано с существованием развитого института шаманов у монголов. В науке под шаминизмом (шаманством) понимается "форма религии или культ, центральной идеей которого является вера в необходимость особых посредников между человеческим коллективом и духами (божествами). Этих посредников (шаманов) избирают ... сами духи". Однако в более узком этнографическом значении "шаманизм" - это практика экстатического общения шамана с духами.4 Поэтому при изучении монгольской языческой религии XIII в. представляется целесообразным использовать термин "язычество".
Вера монголов в верховного бога. Наличие в представлениях монголов времен империи образа главного, верховного бога можно считать установленным. Спорными, однако, представляются вопросы об его конкретных чертах и отношении к другим богам монгольского пантеона, о том, как вера в верховного бога влияла на восприятие завоевателями чужих религий.
Слово "Тенгри" у монголов имело два значения: 1) небо, 2) бог. В монгольских источниках часто встречаются упоминания о "Тенгри", с определениями "Всевышний" или "Вечный". В "Сокровенном сказании", древнейшем дошедшем до нас монгольском сочинении, упоминаются за небольшим исключением только два божества: Небо (Тенгри) и Земля, причем Небо встречается отдельно 8 раз5, вместе с Землей - 5 раз.6
Небо выступает как могущественная сила, по чьей воле происходят те или иные события. Предок Чингис-хана Борте-Чино родился "по изволению Вышнего Неба". С помощью Неба одерживает Чингис-хан победы над своими врагами. Когда после боя появляется воевода Боорчу, пропавший вместе с сыном Чингис-хана Угедеем, Чингис, беспокоясь за жизнь сына, кидается к новоприбывшему и, обнажив грудь, восклицает: "О Вечное Небо, твоя воля!".9 Человек, вынашивающий злые умыслы, мог согласно "Сокровеному сказанию" лишиться благоволения Неба.
Похожую картину мы наблюдаем в монгольском историческом сочинении "Алтан тобчи", в состав которого вошла и большая часть "Сокровенного сказания". В "Алтан тобчи" и про Чингис-хана говорится, что он родился "по повелению верховного Неба".11 Даже в "Шара Туджи", монгольской хронике XVII в., которая невелика по объему и подверглась значительной буддийской переработке, сохранилась фраза о рождении Чингиса "Волею синего вечного неба". Много раз встречаем мы "Tengri" в "Эрдэни-йин тобчи" (XVII в.), где неоднократно говорится о благорасположении Tengri кЧингис-хану.13
Китайский путешественник XIII века писал, что монголы поклонялись Небу в первый день первой луны, то есть в первый день лунного года.1 Он же сообщал о почитании Неба и Земли у монголов: "У них в обычае больше всего чтить Небо и Землю".15 Другой путешественник XIII века, западноевропейский монах Плано Карпини сообщает о монголах: "Они веруют в единого Бога, которого признают творцом всего видимого и невидимого."16 Побывавший у монголов современник Карпини, монах Вильгельм Рубрук, приводит слова великого хана Менгу, которые тот произнес в беседе с ним: "Мы, моалы, верим, что существует только единый Бог, которым мы живем и которым мы умрем, и мы имеем к нему открытое прямое сердце." п Очевидно, эти европейские путешественники переводили монгольское слово "Тенгри" как "Бог": упоминаний о божестве по имени "Тенгри" или об особом почитании Неба у них нет. Впрочем, Рубрук и Карпини, христианские монахи-проповедники, могли изобразить верховного монгольского бога с не присущими ему чертами христианского Бога-Вседержителя. О едином владыке мира у монголов сообщал и "Петр, архиепископ русский" на Лионском соборе в 1245 г.
В разговоре хана Хулагу с армянским монахом Варданом Вардапетом монгольский хан несколько раз говорит о Боге в единственном числе, понимая под этим то ли христианского Бога, то ли верховного бога монгольской веры.19 Похожим образом в сирийской "Истории мар Ябалахи" наследник Хулагу, хан Абага беседует с несторианским патриархом Ябалахой и три раза упоминает "волю Божию" и "Бога".
Впрочем, эти слова весьма напоминают стиль самого автора "Истории", который мог вложить в уста хана принятые у христиан выражения.
Китайский путешественник XIII в. отметил, что монголы "по каждому делу непременно упоминают Небо".21 Армянский монах Киракос Гандзакеци, который привлекался в качестве переводчика при монгольском войске, заметил, что завоеватели "при каждом случае упоминают слово Божие". При этом он не уточняет характер этого Бога: "Благодарят ли они при этом Сущего Бога, или призывают другое божество, мы этого не знаем, да и они сами не знают" . Эти сообщения и факт постоянного упоминания Неба в старинных монгольских текстах говорят о признании монголами Неба главным богом-промыслителем (можно сравнить с принятыми в русском языке выражениями "Бог знает" или "На то воля Божья", в арабском - "иншалла").
Армянский монах Магакия сообщает следующую монгольскую легенду: однажды монголы дали обет пребывать вечно в воле Бога - Творца неба и земли, и этот Бог через ангела в виде орла дал им Ясу и повелел господствовать над другими народами.24 Эта легенда, видимо не без искажений переданная Магакией, удивительно соответствует утверждениям монгольских источников о том, что владычество монгольских ханов предопределено "волею Вечного Неба". Выражением "Силою Вечного Неба" начинались все ярлыки и послания монгольских ханов в XIII веке - подобным образом обосновывался сакральный характер власти хана.25
К Небу обращались монгольские ханы с просьбой о даровании победы. У Рашид-ад-Дина мы встречаем известие, что "всевышний господь" повелел однажды во сне Чингис-хану отдать одну из жен своему приближённому, что Чингис и сделал. В другом месте Рашид-ад-Дин сообщает о трёхдневном молении Чингис-хана в одиночестве на вершине холма, причем в своей молитве великий хан обращался к "Господу" с просьбой о победе в войне. Он же сообщает, что и хан Бату молился перед боем на холме по обычаю Чингис-хана. Видимо, речь здесь идет всё о том же боге, что Небо помогает Чингису.
Вопрос об единственности верховного бога ("единый Бог" у Карпини и Рубрука) следует рассматривать в том ключе, что этот Тенгри был единственным верховным богом, так как сохранились сведения о почитании монголами других богов. Это объясняет слова послания великого хана Менгу к французскому королю Людовику IX: " Существует заповедь вечного Бога: на небе есть один только вечный бог, над землею есть только единый владыка Чингис-хан, сын Божий".30
Религиозная история Золотой Орды и политика ханов по отношению к конфессиям
Религиозную историю Золотой Орды, как и других улусов Монгольской империи, можно разделить на две части: языческий этап и время после принятия одной из мировых религий. В улусе Джучи, в улусах Хулагу и Джагатая такой религией выступил ислам, в улусе великого хана Угедея - буддизм.
Первый этап, языческий, характеризуется началом процесса смешения завоевателей с местным населением, растворения монголов и других этносов монгольского войска среди местных племен. Для этого этапа свойственны колебания маятника внутренней политики государства в сторону той или иной религии: ислама, буддизма, христианства. Отдельные ханы выказывали расположение к той или иной вере, поддерживали, например, христиан или мусульман. Смешение вер и традиций определило хаотический характер общей конфессиональной жизни улуса, но при этом монгольские языческие обычаи, осознание единства Монгольской империи и приверженность заветам Чингис-хана оставались превалирующими в государственной политике.
Второй этап начался с принятием ислама. Неумолимые законы исторического развития приводили вчерашних "варваров"-язычников к той или иной мировой религии. Принятие новым ханом ислама, как правило, было связано с победой группировки поддерживающей его монгольской и местной знати и сопровождалось уничтожением опасных соперников - приверженцев иных вер. Этими причинами были, в частности, обусловлены гонения на священнослужителей и приверженцев иных религий (например, христиан, буддистов и зороастрийцев в государстве Хулагуидов). После принятия Чингисидами ислама встречались и случаи возвращения к власти ханов-язычников (в государствах Хулагуидов и Джагатаидов).
Утверждение ислама как государственной религии, введение норм шариата было длительным процессом, который занял не одно столетие. Сами ханы, не говоря уже об их подданных, оставались во многом теми же язычниками, исламские нормы и языческие обычаи сплетались часто в весьма причудливом сочетании. Таким образом, заветы Ясы Чингис-хана и монгольское обычное право стали соседствовать с исламским правом.
Необходимость характеристики религиозной истории Золотой Орды обуславливает выделение важных исторических вех, связанных с правлением тех или иных потомков Чингис-хана и Джучи.
Бату (1242-1256).
Завоеватели, разноплеменное войско с монгольским костяком, постепенно осваивались на новых землях, на огромной территории, населенной незнакомыми народами, которые придерживались своих религий. Волжская Булгария была мусульманским государством. Остальное население Среднего и Нижнего Поволжья было, видимо, языческим. Жители Хорезма придерживалось ислама. Кроме Руси, христианами (православными) были некоторые народы Северного Кавказа (аланы, осетины), часть этнически пестрого населения Крыма (в основном в прибрежных городах). Также исповедовали христианство (православие) народы Восточной Европы (Сербия, Болгария), которые выплачивали дань Орде. Со времен Хазарского каганата в Крыму и на Северном Кавказе сохранились небольшие колонии приверженцев иудаизма. Жители степи Дешт-и-Кыпчак - кипчаки (половцы) были язычниками, некоторая их часть приняла христианство.
Сами монголы, численность которых была относительно невелика, расселились преимущественно в Дешт-и-Кипчак и в течение XIII-XIV вв. ассимилировались в местном населении (его основу составляли кипчаки), кипчацкий язык стал языком Золотой Орды. Монголы принесли с собой языческую религию, обряды, праздники - но что это значило для местного населения Орды - мусульман, язычников-кипчаков, христиан? Археологические исследования захоронений кочевников показали незначительное влияние монгольской культуры в Дешт-и-Кипчак, которое было к тому же ограничено восточной частью южнорусских степей.1
Государственное устройство владения Бату строилось на основе монгольских обычаев и Ясы Чингис-хана. Прибывавших ко двору Бату правителей, среди которых были русские князья, шокировал языческий обряд-церемониал, состоящий из прохождения между "очищающими" кострами и поклонения духу Чингис-хана.2
Персидский историк Джузджани, достоверность сведений которого о Золотой Орде нередко вызывает сомнения, сообщает, что Бату покровительствовал мусульманам и даже, как рассказывают, сам втайне принял ислам.3 Но тот же автор пишет, что при похоронах Бату, якобы мусульманина, с ним убили и похоронили его жен и слуг, положили в могилу вещи покойного.4 Это было типичным монгольским языческим погребальным обрядом: при погребении Чингис-хана в жертву его духу принесли (убили) 40 девушек.5
Значительно лучше был информирован другой персидский автор, Джувейни. Он представил религиозное мировоззрение Бату примерно таким же, как и его деда Чингисхана: "Он был королем, который не склонялся к какой-либо вере или религии: он признавал только веру в Бога и не был слепо предан какой-либо секте или какому-либо вероучению".6 То есть Бату, как и основатель Монгольской империи, был язычником и относился равно благожелательно к религиям других народов. Это известие Джувейни в схожих выражениях повторил более поздний персидский историк Вассаф, который почему-то добавил не вяжущиеся с общим смыслом сообщения слова о принятии Бату христианства.7 В.В.Бартольд сомневался в истинности свидетельств Джузджани и Вассафа о переходе Бату в ислам или христианство, справедливо полагая, что тот до конца жизни исповедовал монгольскую языческую религию.
Младший брат Бату, Берке, был мусульманином, что не мешало ему играть большую роль в политической жизни уже во время правления его старшего брата. В 1251 г. Бату послал его вместе с другим братом своими представителями на курултай, который должен был избрать нового великого хана. На празднествах в честь вступления на престол великого хана Менгу весь скот, по просьбе Берке (официального представителя Бату) забивали по мусульманскому обычаю. За 2-3 десятка лет до этого, при жизни хана Джагатая, сына Чингис-хана, мусульманский обычай забивания скота строго наказывался монгольскими правителями.10 Как видно, Бату действительно терпимо (если не безразлично) относился к принятию своими близкими той или иной религии.
Сартак (1255/1256-1256), Улавчи (1256-1257).
Сын Бату, Сартак, принял еще при жизни отца христианство несторианского толка. О том, что он христианин, сообщают персидские историки Джузджани, Джувейни и Хамдаллах Казвини, армянские историки Вардан, Киракос и Мхитар.11 В то же время реальная степень христианизации Сартака была относительно невысокой. В христианстве, по всей видимости, его привлекали, прежде всего, зрелищные обряды и богослужение, то есть "внешняя сторона" веры. Посетивший его Рубрук сомневался, верит ли действительно Сартак в Христа - настолько поверхностное впечатление произвела на него религиозность Сартака (впрочем Рубрук, отрицательно относившийся к несторианам, вообще без какого-либо пиетета повествует об этом хане-христианине).12 На Сартака наибольшее впечатление произвел сам вход монахов в шатер: Рубрук и его спутники одели самые богатые из своих церковных облачений, перед собой же они несли роскошно отделанные Библии, кадило и другую красивую церковную утварь; все это сопровождалось церковным пением.13 В.В.Бартольд справедливо сомневался в правоте мнения о Сартаке (который имел, кстати, 6 жен) как о "фанатичном христианине" и в достоверности сведений источников о религиозной основе вражды Сартака с его дядей - мусульманином Берке.14
Сартак при отце покровительствовал христианским церквям в Золотой Орде и в Закавказье. Он был, видимо, довольно благосклонен к русским князьям, которые часто ездили к нему, особенно в последние годы правления Бату. По сообщению армянского историка Киракоса Гандзакеци, Сартак с согласия отца освободил от податей христианские церкви и духовенство, а также мусульманские мечети и их служителей, что может служить примером религиозной толерантности монгольских ханов. Другой армянский автор, Себастаци, писал, что смерть Сартака была "большой скорбью для христиан .
Права Русской церкви по ханским ярлыкам и летописным известиям
Две известные нам группы источников, которые содержат информацию о правах Русской церкви, предоставленных монгольскими завоевателями, - это ханские ярлыки и известия русских летописей (прежде всего, имеющих сведения о налоговых переписях населения). На основе этих данных, с учетом общего курса политики монголов по отношению к религиозным институтам и служителям культов, представляется возможным попытаться определить характер и объем прав, предоставленных Русской церкви золотоордынской властью.
Проблема использования ханских ярлыков как источника. Подход к проблеме использования ярлыков при анализе данной стороны жизни Русской церкви требует учета следующих условий:
1. Сложность трактовки переводов ярлыков при отсутствии их оригиналов,
2. Плохое состояние этих документов и недостаточная степень их изученности,
3. Неясность вопроса о взаимозависимости текстов разных ярлыков,
4. Их небольшое количество (пять ярлыков и одна подорожная грамота)
Все это крайне затрудняет задачу выявления каких-либо изменений или тенденций в курсе политики Орды по отношению к Русской церкви в течение XIII-XIV вв., нет возможности также с уверенностью точно определить объем прав и льгот Русской церкви на основании этой группы документов. Кроме того, следует признать, что многие места в тексте ярлыков до настоящего времени с достаточной степенью достоверности не прояснены.
При использовании ярлыков как исторического источника в данной работе представляется возможным отталкиваться, прежде всего, от известных нам фактов истории Монгольской империи и ее преемников. Как Известно, в этих странах действовало общее правило, установленное еще Чингис-ханом: духовные лица освобождались от всех податей и повинностей, существовала практика выдачи главам конфессий ярлыков с подтверждением их прав. Можно считать, что и в Золотой Орде действовал этот закон, установленный великим завоевателем.
Все ярлыки, и это еще раз убедительно показал в цикле своих работ А.П.Григорьев, составлялись в канцелярии монгольских ханов по строгим правилам и фиксировали определенную систему прав и льгот. Сами ярлыки содержат указание на то, что они составлялись по образцу более ранних ярлыков: "и нынеча паки пръвых ярлыков не изыначив,..." (Тюляка и Бердибека), "и мы, богу молясь, и их грамоты не изыначили" (Менгу-Тимура), "и мы первых ярлыков не изыначя ...." (Тайдулы Феогносту).1 Представляется возможным вычленить эту общую структуру из текстов всех пяти ярлыков, причем поиск общего должен оставлять в стороне отдельные исключения, неясные места и предположительные поздние вставки. В нашем распоряжении имеются тексты 5 ярлыков и одной подорожной грамоты :
1. Хана Менгу-Тимура от 9 августа 1267 г. (или от 26 августа 1279 г.)
2. Ханши Тайдулы митрополиту Феогносту от 4 февраля 1351 г.
3. Ханши Тайдулы "митрополиту Иоану" от 1347 г.
4. Подорожная грамота Тайдулы митрополиту Алексею от 11 февраля 1354 г.
5. Хана Бердибека митрополиту Алексею от 23 октября 1357 г.
6. Хана Тюляка (по мнению А.П.Григорьева - Мухаммада Бюлека3) митрополиту Михаилу (Митяю) от 28 февраля 1379 г.
Кроме них, безусловно, существовали и другие ярлыки, на которые есть ссылки в тексте сохранившихся. А.И.Плигузов и А.Л.Хорошкевич высказали мнение о бытовании еще 5 ярлыков и даже использовали эти гипотетические ярлыки в своих построениях.4 Вероятно, был ярлык Джанибека митрополиту Феогносту, который упоминается в ярлыке Тайдулы Феогносту. Достоверно мы знаем только то, что другие ярлыки были, и сохранившиеся 5 ярлыков являются лишь некоторой частью документального подтверждения ханами прав Русской церкви.
Проблема существования ранних ярлыков. Самый ранний сохранившийся ярлык (Менгу-Тимура) был составлен, видимо, сразу после занятия престола этим ханом в 1267 г. (другой вариант датировки ярлыка - 1279 г.). Первый вопрос, который возникает при анализе данного памятника, - это был ли он первым ярлыком правителей Золотой Орды Русской церкви, или ему предшествовали более ранние законодательные акты подобного вида. Известна точка зрения митрополита Макария, полагавшего, что такие ярлыки, видимо, были.7 По мнению Е.Е.Голубинского, ярлык Менгу-Тимура был по времени первым, до этого необходимость в документальном подтверждении прав Русской церкви просто не возникала.8 Ю.В.Сочнев предположил наличие ярлыков ханов Бату и Сартака русскому духовенству, которые выдавались в соответствии с пожалованиями великих ханов Монгольской империи.9
Представляется возможным согласиться с мнением Ю.В.Сочнева в том смысле, что и до хана Менгу-Тимура в отношении Русской церкви Ордой проводилась характерная для Чингисидов политика освобождения от налогов и повинностей. Известно, что уже при переписи населения в 1257 г. монгольские завоеватели оставили вне переписи (то есть вне налогообложения) русских священнослужителей.10 Однако гипотеза о существовании ранних ярлыков, выданных при первых ордынских ханах, не может быть доказана в виду отсутствия каких-либо конкретных данных известных нам источников.
Порядок получения ярлыков.
Русские митрополиты, как отмечалось в предыдущей главе, в XIV в. ездили в Орду при вступлении на престол нового хана. Но нет данных о существовании правила или обычая, согласно которому бы ярлык обязательно выдавался каждым новым ханом или каждому новому митрополиту. Кроме хана, ярлыки могли выдавать их жены (как влиятельная ханша Тайдула), что было в общем характерным для системы государственного управления Монгольской империи, в которой большую роль играли законные супруги (как правило, старшие жены) государей.
По аналогии с армянскими светскими правителями, которые ездили в Каракорум и получали от великих ханов ярлыки на права Армяно-Григорианской церкви, можно предположить, что и в Золотой Орде ярлыки могли выдаваться вначале русскому великому князю, который затем передавал их митрополиту.
Права и льготы Русской церкви по ярлыкам.
На основе текстов сохранившихся пяти ярлыков попробуем восстановить их общую структуру.
1. Традиционная начальная формула всех актов монгольских ханов: "Бессмертного Бога силою и величьством из дед и прадед"11. Это религиозная языческая формула, ее правильный перевод на русский язык по А.П.Григорьеву - "Предвечного Бога силою, Великого хана благоденствием". Речь шла о верховном монгольском божестве Тенгри-Небо, под "великим ханом" понимали обожествленного Чингис-хана.
2. Имя хана, давшего ярлык.
3. Объяснение, за что дается ярлык - за молитвы, которые возносит духовенство за хана и его род.
4. Перечень должностных лиц ордынской администрации (возможно, здесь подразумевались и русские князья с их аппаратом управления), к которым был обращен ярлык. Здесь перечислялись все основные должностные лица, заканчивался их список словами "(ко) многим людем и ко всем", то есть ярлык был адресован вообще ко всем крупным и мелким должностным лицам.14
5. Ссылка на указы прежних ханов, согласно которым нынешний хан также жалует духовенство.
6. Перечень податей и повинностей, от которых было освобождено духовенство. Общим правилом было "обеление" от любых выплат и обязанностей, которые обычно очень подробно перечислялись в текстах ярлыков. В целом здесь повторяются следующие подати и повинности.
Подати: ордынская дань ("дань") 6, торговые пошлины ("пошлина" и "тамга"), натуральные выплаты ("корм" и "питье"), разные внеочередные сборы ("дары", "запрос", "почестье").
Сарайская епархия
Чрезвычайно важно определение того, какое место в религиозной жизни Золотой Орды занимала Сарайская епархия, расположенная в самом сердце этого крупного государства. Необходимо изучить политику ордынской власти по отношению к русской епархии в Сарае, исследовать особенности функций Сарайской епархии в системе взаимоотношений Золотой Орды и Русской церкви.
К сожалению, данных о деятельности и повседневной жизни Сарайской епархии сохранилось крайне мало. Русские летописи содержат лишь небольшое число кратких известий, Никоновская содержит только одно дополнительно сообщение по сравнению с другими летописями под 6838 г. и дополнительную информацию в статье под 6787 г.1 Ценную информацию по этой теме предоставляют ответы Константинопольского патриаршего собора 1276 года на вопросы сарайского епископа Феогноста, посвященные актуальным проблемам христианского служения в Золотой Орде.2 Некоторая информация о границах епархии содержится в двух грамотах, митрополитов Феогноста и Алексея, о принадлежности Червленого Яра к Рязанской, а не Сарайской епархии.3
Как известно, в столице Золотой Орды, Сарае, проживало много русских людей: угнанные в полон при завоевании и набегах ("ратях"), уведенные за неуплату дани, дипломатический состав посольств часто бывающих в Орде русских князей, русские купцы и другие. Создание специальной епархии в 1261/1262 г. (6769 г.) было совершенно необходимым и естественным, отражало потребность многочисленного русского населения Сарая в духовной жизни. Об учреждении епархии сообщает Лаврентьевская летопись, из которой это известие перешло в более поздние своды.4 Открытым остается вопрос, в какой именно столице Золотой Орды находился в XIII и XIV вв. центр епархии: в так называемом "Новом Сарае" или же в "Старом Сарае" ("Сарае-Бату"). Скорее всего, епархия переносилась вслед за политическим центром державы, и, будучи основана в Старом Сарае, с правления хана Узбека находилась в Новом Сарае.
К сожалению, конкретные обстоятельства учреждения епархии источники не приводят. Неизвестно, чтобы митрополит Кирилл совершал для этого поездку к хану Берке, правившему в то время в Золотой Орде. Согласно летописным известиям, митрополит управлял Сарайской епархией, то есть назначал и смещал ее епископов, не покидая Руси и не приезжая для этого в ордынскую столицу.
Священнослужители Сарайской епархии духовно окормляли русских Орды, а также вели миссионерскую деятельность среди кочевого населения, о чем свидетельствует вопрос № 23 о крещении татар обливанием из "Ответов Константинопольского патриаршего собора на вопросы сарайского епископа Феогноста".5 Как видно из этого источника, русские церкви в Орде посещались и представителями других христианских народов. Вопрос № 22 посвящен правилам принятия в православие и перекрещивания христиан двух других толков, распространенных у кочевников - несториан и яковитов.6
Вероятно, сарайский епископ, как полагал А.Н.Насонов, кочевал вместе со ставкой хана.7 Эту точку зрения косвенно подтверждают данные "Ответов Константинопольского патриаршего собора", а именно вопросы № 18 о церемонии воздвижения креста игуменом в отсутствии епископа и № 21 о неоднократном перенесении освященного хлеба с одного на другое место богослужения.8 Вероятно, епископ в Сарае учредил монастырь, который сделал своей основной резиденцией (зимней) - о допустимости такого шага с точки зрения церковных правил спрашивал епископ Феогност в вопросе № 27.9 Вопросы Феогноста свидетельствуют также о сложностях служения духовенства Сарайской епархии в условиях недостаточного количества священнослужителей.1
В 1269/1270 г. (6777 г.) Сарайская епархия была объединена с Переяславской (Переяславля-Южного) по географическому принципу: население Переяславской епархии после монгольского нашествия было немногочисленным, жило в тесной связи с ордынскими событиями и, по-видимому, управлялось в значительной степени ханскими чиновниками. Об этом объединении сообщает Троицкая летопись: "В него место (на место первого епископа Сарайского Митрофана - И.Б.) постави митрополит епискупа Фегноста Руському Переяславлю и Сараю"11.
К началу XIV в. церковная власть сарайских епископов распространилась и на территории "Червленого Яра" к югу от Рязанского княжества, вплоть до Дона и Хопра, что привело к конфликту сарайских владык с рязанскими епископами, считавшими эти земли частью своей епархии. Сарайские епископы, опираясь на ордынские власти, установили свою церковную власть в Червленом Яре, населенном частью кочевыми подданными Орды, и митрополитам Феогносту и Алексею приходилось отправлять грамоты местным властям и населению, приказывая им признать власть рязанского владыки.12 Именно светскую власть имел в виду митрополит Алексей, когда призывал паству Червленого Яра не подчиняться "воле телесной", но признать церковную власть епископа Рязани.13 А светская власть на этой территории была властью ордынской: грамоты митрополитов Феогноста и Алексея обращались в первую очередь к местной администрации, которую возглавляли "баскаки и сотники".14 Таким образом, представляется весьма вероятным, что русским митрополитам приходилось использовать разные средства для реализации своих взглядов на границы Сарайской епархии, в том числе в противовес тем представителям ордынской власти, которые поддерживали стремление владык Сарая расширить пределы своей церковной власти на север.
При хане Менгу-Тимуре Сарайская епархия приобрела, видимо, определенный вес: в 1279/1280 г. (6787 г.) хан посылал епископа Феогноста с дипломатическим поручением в Константинополь к византийскому императору. Никоновская летопись сообщает, что это была уже третья по счету дипломатическая миссия Феогноста в Константинополе; здесь приводятся также такие детальные подробности об этой поездке, как то, что Феогност вез с собой "поминки", то есть подарки, от хана и митрополита.16 Дата одной из двух первых поездок известна - это 1276 г., когда Феогност был на соборе в Константинополе, где и получил приведенные выше ответы на сложные вопросы об организации христианского служения в Золотой Орде17.
А.Н.Насонов на основе известия о поездке епископа Феогноста в Константинополь с посланиями от ордынского хана и русского митрополита сделал предположение о важной роли епископов Сарая в дипломатических сношениях Золотой Орды и Византии.18 В подтверждение своего мнения А.Н.Насонов подчеркивал неслучайное совпадение даты основания Сарайской епархии с годом возвращения Византией своей столицы, Константинополя, в 1261 г.19 В дипломатическом треугольнике "Москва-Сарай-Константинополь" в XIII-XIV вв. сарайские епископы действительно могли играть большую роль.
При хане Тохте преемник Феогноста Измайло и епископ Владимирский Симеон выступили в качестве членов третейского суда, который под руководством баскака Олексы Неврюя решил спор русских князей на съезде во Владимире. Симеоновская летопись содержит известие об этом съезде (под 6805 г., то есть 1296/1297 г.), но без упоминания роли и вообще участия в нем епископов.20 О том, что Симеон и Измайло "примирили" князей, сообщают Московско-Академическая летопись, Софийская I и Новгородская IV летописи.21 Епископ Измайло, согласно этим источникам, выступил как доверенное лицо хана, который послал его принять участие в съезде в качестве судьи - это соответствовало и русской традиции посредничества епископов между враждующими князьями. Но в 1312/1313 г. (6820 г.) Измайло по неизвестной нам причине был лишен сана митрополитом Петром.22 Вероятно, это было связано со сменой власти в Орде: умер хан Тохта, который мог не позволить снять сан с сарайского епископа. По мнению Н.С.Борисова, Петр произвел смену сарайского владыки во время своего визита к новому хану, Узбеку.23
Митрополиты во время своего пребывания в Орде могли останавливаться у Сарайского епископа. Но возможно также, что они предпочитали принимать приглашения тех или иных русских князей (или управителей их подворий) и были гостями светской верхушки русской диаспоры Сарая. В любом случае во время пребывания в Сарае митрополиты должны были тесно общаться с сарайскими владыками, решать сложные вопросы управления этой епархией и прибегать к совету местных владык, лучше знавших то, как следует вести себя с конкретным ханом и его окружением.
