Содержание к диссертации
Введение
Глава первая 84
Идея христианского всеединства в России первой четверти XIX века 84
Глава вторая 138
Поиск основ межконфессионального единства Закавказья во второй половине 1820 гг. (проект А.С. Грибоедова) 138
Глава третья 180
Вселенская церковькак форма межконфессионального единства России в 1830 гг. (концепция П.Я. Чаадаева) 180
Глава четвертая 211
Воздействие концепции П.Я. Чаадаева на общественное мнение России и Европы в 1840 – 1850 гг 211
Глава пятая 235
Проекты организации Вселенской церкви в России 1850 – 1870 гг 235
Глава шестая 289
Эволюция идеи Вселенской церкви в 1880 – 1890 гг 289
Глава седьмая 334
Межконфессиональное единство в контексте русской классической литературы 334
Заключение 383
Список источников и литературы 399
- Идея христианского всеединства в России первой четверти XIX века
- Вселенская церковькак форма межконфессионального единства России в 1830 гг. (концепция П.Я. Чаадаева)
- Воздействие концепции П.Я. Чаадаева на общественное мнение России и Европы в 1840 – 1850 гг
- Эволюция идеи Вселенской церкви в 1880 – 1890 гг
Идея христианского всеединства в России первой четверти XIX века
Национальные конфликты в СССР казались забытыми, но они только были загнаны вглубь10. Тем резче они проявились в период Перестройки и в первый постсоветский период во всем спектре форм: от кровавых этнических столкновений до введения «цивилизованного» института «неграждан». Нигде на постсоветском пространстве проблема межнационального единства до сих пор не разрешена, в ряде государств идеалом объявлен моноэтнический национализм, что означает опять-таки констатацию отсутствия возможности для создания основ национального единства11. В России поиск русской национальной идеи, активно шедший в 1990-е гг., к существенному успеху не привел: сам термин «русская идея» в корне противоречит принципу межэтнической солидарности.
Вместо расплывчатой «русской идеи» последние годы выдвинули официальный концептуальный курс утверждения в России национального российского сознания на основе представления о российском народе как об исторически сложившейся многоэтнической гражданской нации. Еще Погодин прекрасно понимал важность изучения истории в деле построения основ государственного единства: «Российская история может сделаться охранительницею и блюстительницею общественного спокойствия, самою верною и надежною»12. Однако именно обращение к опыту прошлого показывает, что простой ссылки на одну только «историческую традицию» сосуществования недостаточно для укрепления межнационального единства. Поэтому опыт прошлого необходим для уяснения путей движения от настоящего к будущему, что является основой современного представления о глобальной истории и ее роли в обществе.
В данном исследовании изучается процесс поиска идейных основ создания межнационального единства в Российской империи XIX века через создание межконфессионального единства при сохранении существующего государственного и общественного строя и территориальной целостности страны. Исследуемые концепции выдвигались представителями российской интеллектуальной элиты. По господствующей в современной науке концепции выдвижение данных проектов верхушкой дворянской или разночинской интеллигенции не может умалять их значения. Современный норвежский антрополог Т.Х. Эриксен прямо формулирует: «Нация возникает с момента, когда группа влиятельных людей решает, что именно так должно быть»13.
Национальный вопрос в России сводился к двум главным факторам: проблеме обеспечения равных конкурентных возможностей в социально-экономической сфере для представителей всех национальных (этнических) групп и к решению этноконфессионального вопроса, причем оба были тесно связаны, т. к. дискриминация в империи шла не столько по национальному, сколько именно по религиозному признаку.
Обязательным условием нереволюционного разрешения национального вопроса в конфессиональной форме являлось сохранение государственной целостности Российской империи, границы которой расширялись в течение века, и сложившегося политического и сословного строя, что не исключало ликвидации крепостного права и предполагало осуществление комплекса реформ, направленных на ликвидацию основ социальной нестабильности. Решение данной задачи, поставленной ходом исторического развития, которая деятелям радикального направления казалась принципиально неразрешимой, взяли на себя независимые представители общественной мысли XIX века, стремившиеся выйти за пределы жестких рамок правительственной идеологии, но не принимавшие революционных методов решения общественных вопросов. Именно ими были предложены и разработаны оригинальные идеи и смелые проекты.
С формальной точки зрения варианты подходов к решению данной задачи сводились к нескольким составляющим, между которыми не было жестких границ: – экономическому единству, основанному на всеобщем благосостоянии, – религиозному единству в форме «единства в многообразии», – историко-культурному единству, опирающемуся на историческую общность и традиции сосуществования народов империи, а также на формирующееся единое культурное пространство.
Исходная предпосылка и конечная цель у всех представителей общественной мысли, ставивших во главу угла создание межнационального единства в межконфессиональной форме, были по сути общими. Их сущностными характеристиками являлись: – рационализм, т. е. обращение к разуму, а не чувствам, даже в религиозных вопросах; – практицизм, т. е. стремление достичь максимального эффекта при минимальных изменениях в политической, социальной, экономической и ментальной сферах; – актуальность, т. е. отклик на наиболее острые, злободневные проблемы своего времени. Так, включение в состав России сложнейшего в этноконфессиональном отношении региона Закавказья вызвало проект А.С. Грибоедова, польское восстание 1830-1831 гг. – разработку концепции Вселенской церкви в трудах П.Я. Чаадаева, отмена крепостного права и польское восстание 1863 г. – проекты И.С. Гагарина и его сподвижников, трагические события 1 марта 1881 г., террористическая деятельность «Народной Воли», возобновление смертных казней – проекты религиозного всеединства Вл. Соловьева, Л.Н. Толстого и др.
Вселенская церковькак форма межконфессионального единства России в 1830 гг. (концепция П.Я. Чаадаева)
Указ Сенату от 20 декабря 1815 г. требовал высылки их из обеих столиц: «Они начали сделанную им доверенность употреблять во зло: стали порученных им юношей и некоторых лиц из слабейшего женского пола отвлекать от нашего и прельщать в свое вероисповедание»163. Церкви, прежде находившиеся в распоряжении Ордена, были переданы доминиканцам. Однако положение иезуитов в Литве и Белоруссии еще пять лет осталось прежним.
Численность иезуитов в России была довольно велика: на 1816 г. каталог Ордена насчитывал 647 лиц, включая послушников и светских членов, из которых более сотни находились в Полоцкой академии164. Число же обращенных русских за весь указанный период, по-видимому, не составляло и десятой доли от числа проповедников. И.С. Гагарин в 1866 г. по этому поводу язвил: «...в продолжении полувека обратилось полудюжина дам и один мальчик...»165. Ирония Гагарина была обращена, естественно, не на смехотворность многолетних усилий стольких иезуитов, а на нелепость испуга властей при виде таких результатов католической пропаганды. Что же касается позиции самих иезуитов, уместно заметить, что с их точки зрения (как в прошлые века, так и сейчас) даже один переход в католицизм после вековых стараний рассматривается как успех, а соотношение достигнутой цели и затраченных средств во внимание не принимается в полном соответствии с известным девизом ордена в его правильном понимании.
Приведенный подсчет Гагарина был сделан в полемических целях и недостоверен. Вопрос о том, сколько же всего было православных русских, перешедших в католичество и каково было их влияние в обществе, сложен в первую очередь в теоретическом плане. Во-первых, из числа адептов, чей переход имел общественное звучание, следует исключить русских дам, вышедших замуж за католиков Франции, Италии или Польши, и их детей, поскольку отъезд за границу и слияние с католической средой делали их переход в веру мужа практически неизбежным и несложным. Одной из главных причин при этом становилось нежелание разрывать духовные связи с собственными детьми, рожденными в католической вере. Российское правительство не препятствовало в этом женщинам и никак не наказывало их, тем не менее переход мог сохраняться в тайне, дабы не огорчать оставшуюся в России родню.
Эти мотивы хорошо раскрыты в письме Ж. Дантеса к И. Гагарину 1847 г., где он сообщает о судьбе своей жены Е.Н. Гончаровой: «С первых лет нашего брака Катрин была удручена мыслью, что самые близкие ей люди исповедуют чуждую ей религию, что лишало ее возможности целиком руководить умами и душами ее четырех детей, чего она была так достойна! Эти и другие мотивы властно требовали от жены изучения и принятия католицизма; и если она не предала гласности свое отречение, то только из похвального желания не приносить огорчения матери, единственной из всей семьи, кто поддерживал с ней отношения. Несмотря на это, Катрин умерла, окруженная всем утешением, которое дает наша церковь»166.
Можно полагать, что почти все русские женщины, вышедшие заграницей замуж за иностранцев-католиков или поляков, в том числе вторым браком, принимали католицизм и обращали своих детей, даже от первого брака. Число этих дам и их потомства не поддается учету, но весьма велико. Однако с ними нельзя равнять тех женщин, чей брак с иностранцем определился принятой ранее католической верой, а не наоборот: таков был жизненный путь дочерей русских католиков М.А. Голицына, А.И. Толстой или Е.П. Ростопчиной.
Аналогичным образом при женитьбе русского подданного на иностранке или при долгом проживании за границей он сам и его дети (с русской фамилией) становились католиками: в качестве примера упомяну того же М.А. Голицына, русского посланника в Мадриде, его родственника П.А. Голицына, отца знаменитого Августина Голицына, П.Б. Козловского, П.Д. Бутурлина. Достаточно распространены были случаи возврата к религии предков лиц польской и иной иностранной крови, крещенных при рождении в православие. Подобные естественные случаи перехода в католическую веру не могут составлять явления в русском обществе, сотнями корней связанном с иностранными родами.
Проблема православной воцерквленности. Переход в католицизм в этот период очень часто вызывался особой причиной. Так, Н.И. Тургенев писал о своем друге кн. П.Б. Козловском: «При необыкновенном уме он имел слабый характер... Явным свидетельством сего служит его обращение в католицизм. Он просто сделался католиком, опасаясь ада! Это он мне неоднократно говорил...» 167. Тургенев не поясняет, что заставляло Козловского опасаться ада. Этому могло быть два объяснения.
Во-первых, некоторая часть русских католиков (среди них М.С. Лунин и И.С. Гагарин), руководствуясь тезисом, что «вне церкви нет спасения», относили его только к церкви католической и, следовательно, отправляли всю православную паству прямо в ад. Декабрист М. Лунин выразил это прямо и совершенно безапелляционно: «Всякий, кто хочет быть спасен, прежде всего должен исповедовать католическую веру; и если кто не будет блюсти ее в полноте и неприкосновенности, то несомненно навеки погибнет»168. В «Записной книжке» Лунина есть такое рассуждение: «Привычка имеет большую власть над умами слабыми. Рожденные в ереси, они постоянно имели перед глазами зрелище ее кривляний. Для них она связана с воспоминаниями детства, юности, со всею повестью их жизни. Они остаются в ней, ибо к ней привыкли. Отлично. Но смогут ли они так же привыкнуть к вечному огню ада?» 169.
На это же намекал Чаадаев, когда писал А.И. Тургеневу: «Я, конечно, не стану отрекаться от своих верований; да, впрочем, мне было бы и не к лицу теперь, когда моя голова начинает покрываться сединой, извращать смысл целой жизни и всех убеждений моих; тем не менее, признаюсь, я не хотел бы, чтобы двери убежища захлопнулись передо мной, когда я постучусь в них в одно прекрасное утро»
Воздействие концепции П.Я. Чаадаева на общественное мнение России и Европы в 1840 – 1850 гг
Во всяком случае, предлагаемая система не могла причинить вред региону. Здесь продолжали бы жить и работать те же люди, которые жили и работали в этих краях до создания Компании; над ними стояли бы те же власть предержащие; их стремление к наживе или безделью, безответственность и глупость, разгильдяйство и взяточничество оставались бы при них, однако их бесконтрольному проявлению был бы положен некий предел.
Со свойственной ему трезвостью мышления и изобретательностью Грибоедов собирался построить всеобщее процветание не на добродетелях, а на пороках людей: «Сперва корысть (ибо в общем деле Компании всякий вкладчик будет видеть частную свою пользу) заохотит многих из них и более познавать, и самим действовать. Таким образом, просвещение появится как средство вспомогательное, подчиненное личным видам; но вскоре непреодолимым своим влиянием завладеет новыми искателями образования, и чувство лености, равнодушия к наукам и искусствам, бесплодное, всему вредящее своелюбие уступят место порывам благороднейшим – страсти к познаниям и стремлению самим быть творцами нравственно улучшенного бытия своего»300. Последняя надежда, быть может, несколько опрометчивая, чуть ниже получила конкретизацию: «Участие в каком-либо деле, поощренное надеждою быть богаче и счастливее, ближе и скорее доводит до цели. Каждый из закавказских акционеров, пристально следуя за успехами Компании, и сам для себя будет успевать, – как уже мы выше сказали – в очищенных своих понятиях. Исчезнет мелкая суетность, ревность, жажда к непозволительным прибыткам. Увидят, что, созидая фортуну свою к вреду ближних, мало выигрывают; а споспешествуя цели, всем равно предпоставленной, основывают богатство всех, следовательно каждого, и самого
Два обстоятельства могли бы помешать осуществлению грибоедовских планов. Во-первых, расчет на всеобщее стремление к личной выгоде (впервые сформулированный Томасом Гоббсом в середине XVII века как природное свойство человека, как «война всех против всех») был бы совершенно верен в протестантской Англии или тем более в США, но не в феодальной России или Грузии. Дворянство почитало жизнь без долгов отвратительным проявлением торгашеского духа и едва ли стало бы охотно заботиться о росте курса акций. Но российских дворян (кроме бедных кавказских чиновников и офицеров) и не предполагалось втягивать в Компанию. Собственно, доступ к акциям им даже был закрыт. Что касается грузинских дворян, то был предложен иной механизм ограничения их бесхозяйственности. Обычной практикой в Российской империи было заложение имений в Опекунский совет, который, в случае полного разорения хозяина, брал его земли под опеку, восстанавливая хозяйство в интересах детей или кредиторов. Закавказская компания как бы становилась между грузинскими землевладельцами и Опекунским советом, принимая его функции (ибо все земли Закавказья переходили под контроль Компании). Этим достигалась общая выгода: помещики получали возможность разоряться по своему усмотрению, но опека над ними осуществлялась уже представителями местной власти, лучше знавшими нужды края, чем петербургские чиновники, и более заинтересованными в скорейшем возобновлении доходности имений. Все прочие группы населения (торговцы, фабриканты, даже чиновники, особенно низших рангов) по определению должны были мечтать о прибылях.
Главное, конечно, что могло помешать реализации Проекта, это отказ императора принять его. Согласился бы Николай I на проведение столь необычного эксперимента? Грибоедов был уверен, что согласился бы. Надежда эта не кажется совершенно беспочвенной. Николай жестоко пресекал всякие попытки ограничить его самодержавную власть, но Проект на нее и не покушался: все права и обязанности монарха оставались незыблемыми. Более того, Проект не мог бы осуществиться в несамодержавном государстве.
Грибоедов умудрился извлечь пользу даже из абсолютизма! Суть всего была в том, чтобы важнейшие решения (объявление войн, установление таможенных тарифов, назначение чиновников) в конечном счете замыкались на лице финансово независимом, несменяемом, чье бегство из страны априорно невозможно, которое и без того распоряжается всей собственностью государства и потому прямо не заинтересованно в выгодах Компании. В противном случае акционированная территория могла быть на корню распродана иностранцам ради сиюминутных выгод нынешних держателей акций.
Можно провести аналогию с современной историей. Попытка «акционирования государства» (ваучеризация) была заведомо обречена на провал, так как раскручивание ваучеров передали частным лицам, не имевшим возможности влиять на внутреннюю и внешнюю политику и тем способствовать повышению доходности ценных бумаг. Естественно, все вылилось в простую спекуляцию. Но, предположим, во главе единого ваучерного фонда встали бы высшие лица страны, имевшие право принимать важнейшие законы, и при том существенная часть их доходов заключалась бы в ваучерах. Необязательно, что фонд заработал бы лучше; богатства страны могли бы утечь за границу (что и случилось). Обманутые держатели акций могли бы в лучшем случае сместить высших лиц с их постов. Необходимо нужна некая высшая, сторонняя, но заинтересованная сила, способная видеть проблему в свете, не закрытом золотым мерцанием.
Во времена Грибоедова эту роль мог играть император или его наместник, скажем, великий князь Михаил Павлович, который был бы счастлив получить в независимое управление большую территорию, по примеру Константина Павловича, и поэтому мог дополнительно влиять на Николая (у Михаила Павловича Паскевич пользовался не меньшим авторитетом, чем у его старшего брата, и не растерял этот авторитет после русско-персидской войны).
Эволюция идеи Вселенской церкви в 1880 – 1890 гг
Именно здесь замечалось наибольшее расхождение во мнениях. Одни видели его в недостатке цивилизации, другие – в этой самой цивилизации, привнесенной извне и чуждой обычаям и нравам страны,.. Когда речь заходила о способе исправления зла, расхождение еще увеличивалось. Одни видели спасение в промышленности и развитии торговли, другие – в росте внешнего могущества; некоторые желали все исправить, изменив форму правления, многие надеялись на развитие образования и культуры; кто-то всерьез считал, что все зависит от улучшения путей сообщения, наконец, последние надеялись все спасти, заменяя отдельные колеса администрации...
Стремясь разобраться в этих противоречивых суждениях, я без труда постиг, что в основе всех споров и различий лежит главный вопрос, который можно было бы изложить так: все остальные европейские народы, каково бы ни было их происхождение, язык, форма правления, религия, имеют нечто общее в идеях, нраве, образе жизни, человеческих отношениях; между всеми ними, несмотря на существенную разницу, есть некое фамильное сходство, поражающая общность характеров. Эта идейная сущность, проходящая через литературу, законы, традиции, обозначается понятием европейская цивилизация...
Чтобы быть лучше понятым, хочу точнее определить задачу, которую всеми силами стремился разрешить так, как понимал ее в то время. Какова основа европейской цивилизации, той общности идей, нравов, свойственной всем европейским народам, и почему эта основа не существует в России или, если существует, не приносит тех же результатов?»379.
Ответ он прочел у Чаадаева – католицизм в прошлом, Вселенская церковь в будущем. Придя к чаадаевскому пониманию смысла католицизма, Гагарин пошел дальше учителя – от благих пожеланий к попытке воплотить его в жизнь. Его католицизм стал лишь продолжением либеральных устремлений к духовному освобождению русского народа. Практическая направленность его деятельности требовала принятия сана священнослужителя ради права участия в богословских спорах. Выбор призвания представлялся довольно сложным. Выше уже говорилось, что о вступлении в ряды русского духовенства или о православном монашестве речь для дворянина идти не могла. В некоем подобии исповеди Юлиана Константиновича Астромова Гагарину, дошедшей до нас в копии переписчика, придающей ей полу-официальный характер, повторяются те же рассуждения о невозможности вступления в православный монастырь, что звучат в воспоминаниях Балабина и др. Обретя в лице Гагарина пример для подражания, он вступает в католичество ради возможности удалиться от мира, сохранив право помогать ближним.
До 1842 г. Гагарин наездами или по службе жил в Париже, где в салоне своей тетки С.П. Свечиной встречался с о. Равиньяном. В 1842 г. совершается его переход в католичество, в 1843 г. он вступает в новициат Ордена иезуитов, проходит послушничество в знаменитой коллегии Сент-Ашель и в 1847 г. становится монахом.
В коллегии Сент-Ашель в начале 1840-х гг. собрались одновременно с Гагариным Е.П. Балабин, И.М. Мартынов, С.С. Джунковский, М.Д. Жеребцов, Ю.К. Астромов – настоящая русская колония. В Сент-Ашеле можно было предаваться охоте, играть в теннис и продолжать вести светский образ жизни в той мере, в какой это не противоречило идее монашества. Разумеется, все это казалось привлекательным тем, кто избрал монастырь не как место убежища от жизненных бурь (подобно, например, В.С. Печерину), а как этап в активной деятельности. Было ли при ближайшем рассмотрении положение монаха-иезуита предпочтительнее, нежели монаха православного? Не попробовав, не узнаешь. Как выяснилось, не всем оно пришлось по вкусу – Джунковский, Жеребцов, Шулепников не выдержали испытания. Их пример подтолкнул к отречению и Астромова. Но те, кто его прошел, сохраняли и светский облик, и внутреннюю свободу, может быть, призрачную – их она удовлетворяла. В России она была недосягаема по определению.
Кроме того, в 1830-е – 1840-е гг. была очевидна невозможность выражения в русской печати взглядов, расходящихся с насаждаемой теорией «официальной народности», хотя бы и во благо всего человечества. Положение священника в Европе было предпочтительнее в смысле свободы и близости к папскому престолу – видимому выражению желанного религиозного единства.
Полемика русских католиков и славянофилов по вопросам Вселенской церкви. Принятие католицизма ставило перед его недавно православными адептами неожиданную проблему: оно заставляло, вероятно, впервые в жизни, задуматься о своей национальной принадлежности. В западных губерниях, особенно на территории современных белорусских земель, где сосуществовали католики и православные, говорившие на одном языке (считавшемся не белорусским, а диалектом русского), вопрос о национальной принадлежности решался элементарно: «католик» был равнозначен «поляку», «православный» – «русскому». После восстания в Польше 1830 г., когда начался первый этап руссификации Западного края, и особенно после 1863 г. это различение стало основой местной политики. Однако и за пределами Западного края восприятие католиков как поляков имело существенное значение, особенно в глазах правительства. Об этом писал впоследствии И.С. Гагарин, порицая распространенный логический ряд: Польша – воплощение революционного духа, следовательно, все католики – революционеры380. Отсюда и преследование православных, переходивших в католицизм: власти опасались увидеть в их лице борцов за религиозную и политическую свободу Польши.
