Содержание к диссертации
Введение
Глава I. ИСТОЧНИКИ О ХРИСТИАНИЗАЦИИ ЗАПАДНОЙ АЛАНИИ ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ VII - XIV ВВ 20
I. 1. Письменные источники о христианизации и особенностях христианства алан 20
1. 1. Византийские источники 20
1.2. Арабские источники 36
2. Археологические источники о христианстве алан 39
2. 1. Характеристика христианских погребений Западной Алании на примере христианских могильников Гилячского, Адиюхского и Нижне-Архызского городищ . 39
2. 2. Половозрастной и социальный состав погребённых 46
2. 3. Обряд обезвреживания погребённых как одна из возможных причин нарушения костяков в христианских захоронениях 52
2. 4. Особенности погребальной обрядности христианских Могильников 69
Глава II. ЗОРОСТРИЗМ В ЗАПАДНОЙ АЛАНИИ 76
1. Письменные источники о возможности проникновения зороастризма в Западную Аланию 76
2. Археологические источники проникновения зороастризма 82
1. Скальные, склеповые могильники и погребения в каменных ящиках 82
2. Дольменообразные склепы - один из видов зороастрийских погребальных сооружений Западной Алании 101
3. Аланский костюм VII — первой половины XI вв. как
свидетельство присутствия зороастрийских верований .119
4. Ономастика Северо-Западного Кавказа о зороастризме алан ... 123
5. Этнографические источники о следах зороастрийских верований в культуре осетин и их соседей 131
Глава III. СИНКРЕТИЗМ ЗОРОАСТРИЗМА И ХРИСТИАНСТВА В ЗАПАДНОЙ АЛАНИИ 142
1. Общие черты в догматике зороастризма и христианства 142
2. Письменные источники как свидетельства зороастрийско- христианского синкретизма в верованиях алан 148
3. Археологические источники зороастрийско-христианского синкретизма 156
3. 1. Культовые комплексы Кяфарского, Гилячского и Нижне-Архызского городищ как свидетельства зороастрийско-христианского синкретизма 156
3. 2. Южный Зеленчукский храм - памятник синкретизма раннего христианства и зороастризма
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 189
БИБЛИОГРАФИЯ 202
ПРИЛОЖЕНИЯ Приложение № 1
Подписи к иллюстрациям 231
Иллюстрации 237
Приложение № 2. Характеристика погребальных сооружений
археологических памятников раннего средневековья
на территории Западной Алании 280
Приложение № 3. Описание состояния костяков в погребениях
христианских могильников Гилячского, Адиюхского и
Нижне-Архызского городищ 295
- Письменные источники о христианизации и особенностях христианства алан
- Письменные источники о возможности проникновения зороастризма в Западную Аланию
- Общие черты в догматике зороастризма и христианства
Введение к работе
Одной из важнейших сторон существования любого человеческого коллектива, начиная с первобытности, являлись установленные в нём сакральные культы и связанные с ними обряды. Освящавшиеся традицией, они пронизывали едва ли не все формы жизнедеятельности людей, помогая лучше приспособиться к внешним и внутренним условиям их существования.
Не стали исключением в этом и аланы Северного Кавказа, жизнь союза племён которых в раннем средневековье была насыщена соблюдением целого комплекса различных ритуальных действий. Одни из них имели отношение к соблюдению всевозможных семейно-родовых и общеплеменных культов. Другие привязывались к годичному хозяйственному циклу. Третьи же находили своё внешнее выражение в способе устройства погребальных сооружений, в деталях и атрибутах похоронной обрядности, составляя то, что в совокупности принято именовать культурой смерти. Заключая в себе информацию о мировоззрении аланского общества и меняясь со временем, они отражали определённые этапы его развития.
Определённое мировоззрение как способ осознания действительности с набором соответствующих жизненных принципов и установок было присуще и христианству. На Северо-Западный Кавказ христианское вероучение стало проникать ещё задолго до его официального утверждения в Алании {Кузнецов, 2000, стр. 42). В течение IV-VI вв. оно постепенно распространилось у ближайших соседей алан - апсилов, абасгов и зихов (Анчабадзе, 1959, стр. 23, 26; Кузнецов, 2002, стр. 12-13). А со второй половины VII-IX вв. первые неопровержимые свидетельства приобщения к христианству стали появляться и на территории Западной Алании, условные географические пределы которой простирались от бассейна р. Большая Лаба на западе до района Кабардино-Пятигорья на востоке и от Главного Кавказского хребта на юге до степных предгорий на севере, охватывая главным образом область Верхнего
5 Прикубанья (Абрамова, 1997, стр. 8, 107; Гадло, 1994, стр. 48-49; Кузнецов, 2000, стр. 63-77). Нельзя при этом не отметить что, если на протяжении VII — первой половины VIII вв. и в период расцвета аланской государственности в Х-XII вв. границы Западной Алании расширялись, то во второй половине VIII - IX в. и в XIII - XV вв. они, напротив, под влиянием как внешних, так и внутренних факторов сокращались. Максимальные пределы её политического и культурного влияния на западе Северного Кавказа простирались до р. Белая, на востоке - до области по среднему течению pp. Баксан и Малка, на юге они включали перевалы и ущелья вплоть до Бзыбского, Абхазского и Кодорского хребтов, а на севере — территории по среднему течению р. Кубань и верхнему течению р. Кума до её слияния с р. Подкумок. Но, несмотря на эти изменения, ядро Западной Алании, представленное Верхним Прикубаньем, оставалось неизменным.
Культурно-исторические отличия Западной части Северо-Кавказской Алании определялись в первую очередь природно-ландшафтной спецификой этой части Северного Кавказа. Она заключалась в господстве ледниковых форм рельефа (острых скалистых гребнях, остроконечных вершинах, ледниковых цирках и карах), и, следовательно, в меньшем числе открытых пространств, пригодных для сохранения аланскими племенами своего прежнего кочевого быта. А значительная увлажнённость создавала условия для произрастания обильной растительности не только в зоне альпийских лугов, но также луговых степей и лесов, благоприятствуя занятию отгонным (яйлажным) скотоводством и земледелием (Кавказ. Рельеф и геологическое строение, . ecosvstema. ru/08nature/world/geoussr/3-5-2. htm; Кавказ. Почвенно-растительный покров и животный мир, . ecosvstema. ru/08nature/ world/geoussr/3-5-4. htm).
К настоящему моменту находок, имеющих непосредственное отношение к раннему проникновению христианства, обнаружено не слишком много. К ним относятся: найденный при раскопках городища Рим-гора на р. Подкумок и датируемый не позднее VII-VIII вв. каменный крест с греческой надписью
«(Помяни Господи) души рабов твоих Георгия, Иакова. 1С ХС»; выявленные в том же районе кресты и следы греческих надписей на стенах пещер-катакомб VIII-IX вв.; зафиксированные на окраине поселения «Козьи скалы» у юго-восточного склона г. Бештау каменные надгробные плиты со вписанными в круг плоскорельефными крестами VIII-IX вв. (Кузнецов, Рудницкий, 1998, стр. 309; Кузнецов, 2002, стр. 32-33), а также обнаруженные в скальном могильнике VIII-IX вв. Мощевая Балка в верховьях р. Большая Лаба прямые подтверждения отправления христианского богослужения - два реликвария и обломки стеклянных лампадок импортного происхождения (Иерусалимская, 1985, стр. 109). В череде этих находок особенно интересным представляется открытие в 1968 г. руин базилики эллинистического облика в верховьях р. Уруп близ хутора Ильич Отрадненского района Краснодарского края, которая по осторожным предположениям может датироваться примерно VIII-IX вв. Примечательно, что здание базилики было возведено поверх остатков более ранней церкви (Кузнецов, 1977а, стр. 90, 94; Кузнецов, 2002, стр. 38).
Степень изученности проблемы» Вопросы, связанные с проникновением христианства на территорию северокавказской Алании в эпоху раннего средневековья, уже не раз поднимались в исторической науке. Если не принимать в расчёт первоначальное накопление в конце XVIII-XIX вв. касающихся данной темы сведений и не всегда удачных попыток их осмыслить (Клапрот, 1992; Макарий, архиепископ...., 1868; Услар, 1869; Гатуев, 1903), впервые на достаточно высоком концептуальном уровне историю христианства алан постарался осветить византолог Ю. А. Кулаковский. В 1897-1899 гг. выходят сразу несколько его публикаций, основанных широком привлечении и на научном анализе письменных источников: «О христианстве алан», «Епископа Феодора "Аланское послание"», «Христианство у алан», «Аланы по сведениям классических и византийских писателей» (Кулаковский, 2000).
Позднее при оценке места и роли христианства в культуре средневековой Алании Б. Скитским был выдвинут тезис о «поверхностной христианизации» аланского общества, поддержанный 3. Н. Ванеевым и другими учёными, что
7 вполне отражало действительность и соответствовало имевшимся в их распоряжении материалам (Скитский, 1947, стр. 59; Ванеев, 1989, стр. 261-268).
Среди специальных работ и статей недавнего времени, посвященных этой теме, следует назвать публикации В. Г. Авдиенко, А. Ю. Виноградова, митрополита Ставропольского и Бакинского Гедеона, А. А. Кудрявцева, В. А. Кузнецова, С. Н. Малахова и диссертационное исследование М. Э. Мамиева.
Обзор христианства на Северном Кавказе, предложенный митрополитом Гедеоном (Гедеон, митроп...., 1992), отражает церковную позицию и с точки зрения научной ценности ничего нового не вводит, опираясь, главным образом, на уже известные письменные источники, в том числе агиографические сочинения, без критического к ним отношения.
В отличие от предыдущего автора В. Г. Авдиенко не только указывает на противоречивость процесса христианизации Западной Алании, но и предлагает найти объяснение этому с позиции влияния на него этносферы, в которой оказалось аланское общество на Кавказе в эпоху раннего средневековья (Авдиенко, 1979). По мнению автора, этот фактор мог как способствовать, так и препятствовать проникновению христианских религиозных догматов в неоднородную аланскую среду. И хотя последнее заключение сделано, в первую очередь, на основе факта синхронного существования нескольких видов погребальных сооружений без их подробного анализа и поэтому не может считаться абсолютно бесспорным, само предложение иного подхода к решению противоречивости распространения христианства в Алании заслуживает внимания.
А. А. Кудрявцев в статье, посвященной проникновению и развитию христианства в IV-XVIII вв. на Северном Кавказе, охватывает данную проблему в целом, не ограничиваясь при этом детальным изложением истории христианства в рамках какой-либо одной этнической общности или более узкой историко-культурной области. Намечая отдельные этапы применительно ко
8 всему региону, исследователь кратко характеризует каждый из них, упоминая об Алании, лишь когда христианская церковь обретает там уже официальный статус, и отмечая, что в её восточной части в отличие от западной на распространение вероучения большое влияние оказала Грузия. {Кудрявцев, 1998).
Отдельные статьи С. Н. Малахова предлагают детальное восстановление и осмысление событий, связанных с актом официального крещения алан и миссионерской проповедью накануне и после этого события {Малахов, 1990; Малахов, 1992; Малахов, 2000; Малахов, 2002). Основой для сделанных им заключений послужил тщательный источниковедческий анализ писем константинопольского патриарха Николая Мистика.
Гораздо большего внимания заслуживает монография В. А. Кузнецова «Христианство на Северном Кавказе до XV в.» {Кузнецов, 2002). В ней автор, опираясь на широкий круг письменных и археологических источников, в том числе добытых в ходе организованных им на протяжении 1950-1980-х гг. экспедиций, рассматривает вопросы, связанные со временем, путями проникновения и последующей историей христианства в обозначенном регионе. Акцент делался в первую очередь на выявлении свидетельств присутствия самого христианского вероучения без анализа его соотношения с предшествовавшими верованиями алан. При этом учёным была предпринята попытка даже наметить границы отдельных аланских епархий с характеристикой отличающих их черт {Кузнецов, 2002, стр. 11-13, 19-21, 63-86, 98-124). О значении данного труда свидетельствует целый ряд его предшествовавших работ, где, так или иначе, затрагивалась тема истории христианства в Алании: «Аланские племена Северного Кавказа», «Археологические исследования в верховьях Кубани (1960-1961 гг.)», «Раскопки аланских городов Северного Кавказа в 1962 г.», «Средний Зеленчукский храм», «Алания в Х-ХШ вв.», «Зодчество феодальной Алании», «В верховьях Большого Зеленчука», «Христианство в Алании до X в.», «Аланский культ солнца и огня», «Нижне-Архызское городище Х-ХП вв. -
9 раннефеодальный город Алании (историко-географическая характеристика и некоторые итоги исследований)», «Дургулель Великий и Нижний Архыз», «Нижний Архыз в Х-ХИ веках: К истории средневековых городов Северного Кавказа», «Алано-осетинские этюды», «Поселение «Козьи скалы» у горы Бештау» {Кузнецов, 1962; Кузнецов, 1963; Кузнецов, 1964; Кузнецов, 1968; Кузнецов, 1971; Кузнецов, 1977а; Кузнецов, 19776; Кузнеірв, 1978; Кузнецов, 1980; Кузнецов, 1986; Кузнецов, 1988; Кузнецов, 1993а; Кузнецов, 19936; Кузнецов, Рудницкий, 1998).
«Очерк истории аланского христианства в Х-ХИ вв.» А. Ю. Виноградова охватывает меньший по протяжённости период, но в нём автор опирается на собственные переводы с греческого языка оригинальных письменных текстов и на новые источники, в частности, полученные при исследовании фресок Сентинского храма {Виноградов, h. ru/VinHAlHr. doc). В итоге достаточно интересно, правда без опоры на археологические материалы, была освещена политическая и церковная история Алании в пору её наивысшего расцвета.
Ещё один исследователь, М. Э. Мамиев, начиная с обзора и оценки истории проникновения христианства в Аланию, рассматривает проблемы православного христианства в позднесредневековой Осетии с точки зрения его сопряжения с «древнеарийским миропониманием» {Мамиев, 2005). Явным недостатком при этом становится исключительная опора автора на уже известные письменные сведения, что ввиду их крайней ограниченности и зачастую фрагментарности для объективного взгляда на обозначенную проблему представляется недостаточным и неизбежно приводит к односторонним выводам. Однако в последней своей статье {Мамиев, 2008) тот же автор всё же смог привлечь для своих рассуждений археологические источники, отчего его заключения относительно степени распространения в аланской среде христианства в X-XIV вв. приобрели большую объективность.
Недостаточная систематизированность истории проникновения и дальнейшего утверждения христианства в среде аланских племён Северо-
10 Западного Кавказа наряду с нераскрытыми причинами его неоднозначности определяют актуальность темы представленной диссертации.
Ведя речь о ранних шагах христианизации Западной Алании, необходимо уточнить, что, собственно, следует под этим понимать: первоначальное приобщение к христианству посредством систематических контактов с исповедовавшими его народами или же целенаправленную деятельность христианских миссионеров? Не исключено, что кроме упомянутых, имели место и какие-то другие условия, которые подготавливали почву к последующему принятию в аланском обществе христианства. К настоящему моменту данные вопросы пока являются предметом исторической дискуссии {Гадло, 1994, стр. 48-52; Коробов, 2004, стр. 92; Кудрявцев, 1998; Кузнецов, 2002, стр. 13-25; Рудницкий, 2001, стр. 84). В немалой степени это объясняется тем, что сама область обитания средневековых алан на Северо-Западном Кавказе археологически далеко не так хорошо изучена, чтобы иметь возможность строить окончательные выводы об эволюции их религиозных воззрений, в том числе, связанных с христианством. Тем не менее, количество имеющихся на данной территории исследованных памятников раннего средневековья (рис. 1) даёт возможность проводить между ними параллели и делать обобщения и выводы.
Так или иначе, в начале X в. христианство с его идеей социального конформизма и священности царской власти становится официальной религией Западной Алании, знаменуя тем самым новый этап в истории развития духовной культуры алан. Во многом это стало возможным благодаря заинтересованности правящих кругов аланского общества в обретении религиозной поддержки в процессе складывания и развития раннефеодальных отношений и закреплении своего нового социально-политического статуса к IX-X вв. (Калоев, 1971, стр. 283; Морковин, Мунчаев, 2003, стр. 203; Гордонов, 1960, стр. 72; Кузнецов, 1971, стр. 202).
Однако было бы ошибочным придавать крещению алан значение заключительного акта в процессе длительного обращения их в новую веру. В
11 работах зарубежных (Ф. Кардини, Ж. Ле Гофф) и отечественных (В. Н. Дряхлов, Ю. В. Крянев, В. В. Мильков, Т. П. Павлова, Н. Б. Пилюгина, Б. А. Рыбаков, Я. Н. Щапов) историков не раз поднималась тема изучения как внешних форм проявления, так и внутреннего содержания процесса приобщения к христианству. Как показывает история, зачастую «оно чаще всего предшествовало, если не сказать - подменяло собой процесс глубокого, личностного и радикального духовного переворота» в сознании неофитов {Кардини, 1987, стр. 176). Став христианами по форме, но не по сути, они должны были пройти ещё и евангелизацию. Подобная ситуация наблюдалась в Западной Европе, где евангелизация в большинстве районов проходила в V-IX вв., сопровождаясь размещением крестов в сельских языческих алтарях и уничтожением естественных идолов: «вырубанием священных дерев и освящением источников» (Ле Гофф, 1992, стр. 113). На Руси время «решительного проникновения христианства» в массы народа началось лишь спустя три столетия после её официального крещения - с XIII в. {Щапов, 1989, стр. 69), чему в немалой степени способствовало монгольское нашествие, поставившее население восточнославянских земель перед необходимостью духовной консолидации. Поэтому, изучая религиозные особенности нового этапа христианизации Западной Алании, было бы вернее искать «не смену верований, не полное вытеснение старого новым, а наслоение нового на всю сумму более ранних представлений, создание амальгамы разновременных и разностадиальных элементов» {Рыбаков, 1981, стр. 31). Речь идёт о синкретизме, под которым, как известно, понимается слияние первоначально независимых и разнородных явлений, приводящих к появлению качественно нового образования.
Основа культурно-исторического процесса всегда национальна: каждый народ, воспринимая новое, откуда бы оно не исходило, заботится в первую очередь о совершенствовании своих собственных традиций {Крянев, Павлова, 1989, стр. 311). Христианство нигде и никогда не существовало в «чистом» виде. Оно всегда - и это закономерно — приобретало черты, присущие той
12 среде, в которую попадало и становилось в той или иной мере синкретичным (Милъков, Пилюгина, 1987, стр. 267).
Подтверждением справедливости именно такого подхода применительно к истории средневековых алан Северо-Западного Кавказа X-XIV вв. является краткое перечисление практиковавшихся ими тогда различных видов погребальных сооружений (см. Приложение № 2). Наличие на территории Западной Алании наземных, полуподземных, подземных и дольменообразных каменных склепов, скальных захоронений и каменных ящиков в период, когда христианство уже давно было официально принято {Минаева, 1971, стр. 58-112), вызывает вполне справедливое недоумение. Как такое могло столь долго и непрерывно практиковаться, и чем это можно было бы объяснить?
Вряд ли такой наиболее консервативный элемент культуры, каким является погребальный обряд, мог быть изменён без затрагивания духовно-религиозных основ жизни этноса (Погребной, 2006в). Не случайно М. Б. Мейтарчиян, предлагает рассматривать погребальную обрядность, в качестве материального проявления идеологических представлений, и в частности представлений о жизни и смерти (Мейтарчиян, 2001, стр. 7). Всё это, на наш взгляд, должно было в полной мере относиться и к тем переменам, которые имели место в культуре аланских племён Северо-Западного Кавказа в эпоху раннего средневековья.
Возникшие трудности можно преодолеть лишь при более внимательном изучении дохристианских верований аланского населения. Не останавливаясь подробно на освещении более ранних древнеиранских пластов, о которых уже имелось достаточное количество научных публикаций (Абаев, 19906; Калоев, 1971; Калове, 1984; Кузнецов, 1980; Магометов, 1974, стр. 298-333; Миллер, 1992), важно выяснить, компоненты каких ещё религиозных культов присутствовали в духовной традиции алан. Предположение о влиянии на неё зороастризма одно время гипотетично выдвигалось X. X. Биждиевым,
A. В. Гадло, С. Н. Савенко и к настоящему времени не отвергается
B. А. Кузнецовым и иеромонахом Дорофеем (Дбаром), посвятившим своё
13 диссертационное исследование истории христианства первого тысячелетия в Абхазии (Биджиев, Гадло, 1979, стр. 41-42, рис. 8; Биджиев, 1992, стр. 74-75; Дорофей (Дбар), иеромонах, 2005, стр. 47; Савенко, 1994, стр. 9; Савенко, 1998, стр. 81; Kuznetsov, 1996, р. 197-204). О том, что, начиная с третьей четверти III в. н. э., зороастризм имел все предпосылки для распространения на северных склонах Кавказских гор, допускают В. Г. Луконин и С. А. Яценко {Луконин, 1979, стр. 19; Яценко, . liberal.ru/article_print. asp?Nam= 534). В качестве подтверждения влияния зороастризма (или маздеизма) на раннесредневековую аланскую культуру С. А. Токарев указывает, в частности, на гробницы-склепы осетин и ингушей (Токарев. 1986, стр. 347). Но если в отношении Северо-Восточного и отчасти Центрального Кавказа сомнений в присутствии зороастризма нет, что подтверждается также находками зороастрийских погребальных сооружений в районе пос. Кубачи (Мамаев, . dhis. dsu. ru/religl 1. htm) и близ Дербента (Гаджиев, 2007), то применительно к Западной Алании этот тезис вызывал резкие возражения Д. С. Коробова (Коробов, 2004). Поводом к таким заявлениям послужила статья Р. Р. Рудницкого «О зороастризме у алан в VII-IX вв.» (Рудницкий, 2001), в которой была предпринята попытка увязать некоторые святилища и погребальный обряд алан с проявлениями классического зороастризма. Вместе с тем, результаты раскопок раннесредневекового аланского могильника VI-VII вв. у с. Едыс в Южной Осетии (Дзаттиаты, 2006) позволили в ходе нашего исследования рассмотреть возможность не только проникновения элементов зороастрийских культов на территорию Западной Алании, но и их синкретизма с христианством.
Для объективного и всестороннего подхода к решению названной проблемы помимо источников были привлечены различные исследования, касающиеся зороастризма: комплексные статьи и монографии (М. Бойс, С. К. Булич, Е. А. Дорошенко, В. Емельянов, Ю. Терапиано, С. А. Токарев, К. М. Ханбабаев), публикации по частным вопросам вероучения (В. А. Абаев, И. С. Брагинский, В. Ю. Крюкова, Л. А. Лелеков, И. М. Стеблин-Каменский,
14 В. Н. Топоров), этнографические материалы (С. Агабеков, Д. Д. Моди, Г. С. Робертсон), а также отдельные работы, посвященные погребальной практике зороастрийцев (С. Б. Болелов, М. С. Гаджиев, М. М. Маммаев, М. Б. Мейтарчиян), храмовой архитектуре (И. Ф. Бородина, В. Л. Воронина, Г. А. Кошеленко) и положению христианства в раннесредневековом Иране (В. Г. Луконин).
Предлагаемая работа не претендует на всеобъемлющий охват, являясь частью более крупной темы, которую предполагается посвятить всему комплексу религиозных воззрений алан в эпоху раннего средневековья. Её основная цель ограничивается рассмотрением особенностей христианизации в пределах Западной Алании.
Хронологические рамки этого процесса по существу могут быть обозначены второй половиной VII - XIV вв., т. е. начиная с появления первых достоверных свидетельств о мирных контактах алан с христианами и кончая сильным опустошением их земель войсками правителя Мавераннехра Тимура Тамерлана (Низам-ад-дин Шалт, . vostlit. info/Texts/rusS/Nizamaddin/ frametext.htm). После вторжения среднеазиатского завоевателя вести речь о былом могуществе Алании, уже частично подорванном монголо-татарским нашествием, не приходилось. В течение следующего столетия большая часть аланских земель оказывается под властью кабардинских племён (Алексеева, 1986, стр. 112-113; Марковым, Мунчаев, 2003, стр. 261-262). И если учесть, что всё это происходит на фоне ослабления связей с Византией, откуда собственно и шли распространение и поддержка христианства, то становится понятным, что вести речь о христианизации в аланской среде с XV в. вряд ли представляется возможным. Вскоре аланы как этнос окончательно сходят с исторической арены, послужив основой для новых этнических образований Северного Кавказа позднего времени (Алексеева, 1986, стр. 111; Нечаева, 1975, стр. 40; Кубанов, 1987, стр. 59).
15 Задачи исследования сводятся к следующему:
определить, что именно можно считать начальным этапом христианизации населения Западной Алании?
уточнить, когда и как началось его приобщение к христианству;
когда христианизация вступила в свою активную фазу, и каков был социальный состав обитателей Верхнего Прикубанья, принявших крещение;
раскрыть причины, наконец, объясняющие относительно быстрое и бесконфликтное принятие аланским обществом христианства и в то же время его поверхностный характер?
если это было вызвано синкретизмом с предшествовавшими верованиями, то постараться установить с какими именно и почему?
Объект исследования - процесс христианизации Западной Алании.
Предмет исследования - эволюция религиозных верований аланского общества как свидетельство социально-экономических и политических изменений, происходивших на протяжении раннесредневековой истории Западной Алании под влиянием природных, этнокультурных и геополитических факторов.
Поставленные цель и задачи определили методологию исследования. В её основу положен комплексный подход, опирающийся на сопоставлении данных различных источников с учётом их специфики и информативных возможностей. Такой подход включал в себя, прежде всего, историко-генетический, типологический, корреляционный и семантический методы. Рассмотрение письменных источников (письма и описания средневековых авторов, тексты священных писаний) соотносилось с анализом археологического материала (главным образом, погребений и культовых комплексов). Для объективности полученных при этом предварительных выводов были привлечены отдельные данные по ономастике Северо-Западного Кавказа и этнографии осетин - наследников аланской духовной культуры (Гадло, 1994, стр. 173; Кузнецов, 2004, стр. 69; Нечаева, 1975, стр. 36-40).
Источниковая база. При освещении вопросов, связанных с христианизацией Западной Алании во второй половине VII - XIV вв., был привлечён широкий круг нарративных и эпиграфических письменных источников. Среди них армянские и византийские агиографические сочинения («Житие Сукиасянцев», «Мученичество Воскеанов», «Житие преподобного Максима Исповедника», «Scholion sive Hypomnesticum»); греческие, армянские и византийские исторические повествования (Геродота, Егише Вардапета, Агафия Миренейского, Менандра Византийца (Протиктора), Прокопия Кесарийского); византийские эпистолярные памятники (письма патриарха Николая Мистика, «Аланское послание» епископа Феодора); сочинения католических миссионеров (монаха-доминиканца Юлиана, монаха-минорита Гильома де Рубрука); описания арабских географов, путешественников и хронистов (Ибн Русте, Аль-Масуди, Мухаммада ибн Наджиб Бекрана, Низам-ад-дина Шами); иранские надписи на Ка'аба-и Зардушт, в Накш-и Рустаме и Cap-Мешхеде. Поскольку в ходе исследования пришлось интерпретировать мотивы поведения алан, включая обрядовые действия, к нему были привлечены отдельные фрагменты Библии, апокрифических Евангелий (Протоевангелие Иакова, Апокриф Иоанна) и священного писания зороастрийцев — Авесты, что позволило получить более или менее последовательную картину развития духовно-религиозных представлений иранских племён в эпоху древности и раннего средневековья.
Существенную опору при изучения особенностей христианизации
аланских племён Северо-Западного Кавказа составили архивные материалы и
публикации по результатам археологических исследований, проводившихся на
протяжении 1939 - 2005 гг. на территории Верхнего Прикубанья и других
входивших в Западную Аланию районах (И. А. Аржанцева, А. А. Демаков,
И. В. Каминская, А. А. Иерусалимская, А. А. Иессен, В. Б. Ковалевская,
В. А. Кузнецов, М. Н. Ложкин, Т. М. Минаева, О. В. Орфинская,
A. Ю. Погребной, Ю. А. Прокопенко, Г. Х.-У. Текеев, Н. А. Тихонов,
B. С. Флёров, У. Ю. Эльканов), Дагестана (М. С. Гаджиев), Южной Осетии
17 (Р. Г. Дзаттиаты), Абхазии (Ю. А. Воронов), Верхнего Дона (А. П. Медведев, Ю. П. Матвеев, И. Е. Сафонов), Северной Буковины (И. П. Русанова, Б. А. Тимощук) и Средней Азии (Э. В. Ртвеладзе, Г. Л. Семёнов).
Дополнением к ним стали сведения по этнографии осетин, собранные в XIX - начале XX вв. (Н. Берзенов, Б. Гатиев, М. М. Ковалевский, Г. Ф. Чурсин, А. М. Шегрен) и ставших к настоящему времени весьма ценными историческими источниками, а также этимология названий некоторых географических мест, некогда входивших в состав Западной Алании (С. X. Ионова, Дж. Н. Коков, А. В. Твёрдый, Я. А. Фёдоров, X. И. Хаджилаев).
Научная новизна работы.
Впервые на основе не одной группы, а всего комплекса имеющихся источников (письменных, археологических, этнографических и других) были выделены и систематизированы особенности поэтапного распространения христианства в среде средневековых обитателей Западной Алании. При этом был учтён опыт выделения общих закономерностей процесса христианизации, имевшего место в течение раннего средневековья и в других регионах.
В ходе исследования удалось не только выявить комплекс причин, по которым христианизация аланского общества ограничилась преимущественно внешними формами, но и обозначить основные черты эволюции религиозных верований алан в целом.
Был уточнён, а в ряде случаев пересмотрен характер и назначение культовых объектов алан, и в частности, относящихся к Гилячскому, Кяфарскому и Нижне-Архызскому городищам.
Автором был также предложен новый, ранее не принимавшийся в расчёт подход к объяснению, почему с течением времени аланская культура Северного Кавказа претерпевала те или иные изменения, которые отражались, в первую очередь, в её погребальной практике, и почему социальный состав погребённых христианских могильников не соответствовал сведениям письменных источников, сообщавших о принятии христианства представителями аланской знати.
18 Результаты настоящего исследования заключены в следующих основных положениях, которые выносятся на защиту.
Первый этап пока ещё неофициальной христианизации, как свидетельствует анализ источников, протекал в Западной Алании во второй половине VII - начале X вв. При этом пассивная стадия знакомства с христианством продолжалась примерно до середины IX в. Активное же приобщение алан к новой вере началось не позднее второй половины IX в., т. е. по существу за полстолетия до официального крещения.
Второй этап христианизации Западной Алании, связанный с формальным принятием христианства, начался между 912 и 915/6 гг., так и не завершившись финальным этапом данного процесса - евангелизацией.
Незавершённость христианизации, равно как и наличие в погребальной практике средневекового аланского общества разнообразных видов погребений, объяснялась присутствием пережитков древнеиранских и наложившихся на них зороастрийских верований, которые соответствовали изменившемуся уровню социально-экономических развития аланских племён в связи с их переходом к преимущественно оседлому образу жизни и, следовательно, новым формам ведения хозяйства.
В результате под влиянием природно-географических и этнополитических условий сформировавшийся в конце IV - начале VII вв. в аланском обществе Северо-Западного Кавказа зороастрийско-древнеиранский синкретизм в период христианизации дополнился христианско-зороастрийским, определив тем самым локальные особенности аланской культуры в период христианизации Западной Алании во второй половине VII -XIV вв.
Апробация результатов осуществлялась автором как в виде публикации ряда научных статей, так и в ходе выступлений на научных и научно-практических конференциях. Основные положения диссертации были изложены в докладах на Международной научной конференции «Факт-событие» в различных дискурсах (Пятигорск, 2005), VIII Региональной научно-
19 практической конференции «Педагогическая наука и практика - региону» (Ставрополь, 2006), Международной научной конференции «Периодическая печать как источник интеллектуальной истории». (Пятигорск, 2006), Первой Абхазской Международной археологической конференции (Сухум, 2006).
Практическая ценность работы состоит в возможности учитывать и использовать представленные в ней разработки при подготовке обобщающих работ, написании монографий и статей по средневековой истории Северного Кавказа, в просветительской деятельности, а также в специальных вузовских курсах по археологии и социо-культурной антропологии народов Северного Кавказа. Целесообразно их привлечение при осуществлении экспозиционно-музейной и лекционно-пропагандистской деятельности.
Структура диссертационного исследования включает в себя введение, три главы, заключение, библиографию и сопровождается приложениями, дополняющими и иллюстрирующими основной текст.
Автор выражает глубокую признательность В. А. Кузнецову за любезно переданные материалы археологических раскопок христианских могильников северного и среднего Зеленчукских храмов Нижне-Архызского городища, В. А. Максименко (кафедра археологии, истории древнего мира и средних веков ЮФУ) за помощь в компоновке собранных материалов, Н. А. Тихонову (САО РАН) за предоставленные консультации в области археоастрономии, отдельные снимки и информацию об археологических памятниках, а также благодарит студентов СГПИ, принимавших участие в археологических разведках в округе Нижне-Архызского и Кяфарского городищ.
Письменные источники о христианизации и особенностях христианства алан
Вопрос о раннем проникновении христианства в Западную Аланию до его официального принятия в начале X в. неоднократно поднимался рядом исследователей, опиравшихся как на археологические, так и на письменные источники {Иерусалимская, 1992; Кузнецов, 1977а; Кузнецов, 1993а; Кузнецов, 2000; Малахов, 1990; Минаева, 1955). Одним из наиболее ранних письменных свидетельств об этом является информация, касающаяся пребывания преподобного Максима Исповедника и двух его учеников - Анастасия монаха и Анастасия апокрисиария - в Лазике. Туда они были сосланы в 662 г. из-за активной проповеди против официально поддерживавшегося на тот момент византийскими императорами монофелитства. Поскольку речь в данном случае идёт о середине - второй половине VII в., а, следовательно, о времени, когда христианство, возможно, делало в аланском обществе свои первые шаги, то на анализе этих сведений, касающихся пребывания святых мучеников в непосредственной близости от Западной Алании, мы хотели бы остановиться несколько подробнее.
Нас будет интересовать, во-первых, как складывались в это время отношения между Византией и Аланией, ибо это являлось существенной внешней предпосылкой для проникновения христианства на подвластные аланам земли. Во-вторых, не менее важно выяснить, насколько весомой была тогда роль Алании в политике на Западном Кавказе и насколько далеко простирались её границы. И, наконец, важно было бы понять, каково было отношение самих алан к христианам и христианству? Всё это представляется весьма значимым для понимания обстановки, в которой христианство постепенно проникало в аланскую среду, создавая тем самым условия, подготовившие христианизацию алан в последующее время.
Предполагается, что составителем «Жития преподобного Максима Исповедника» был Феодосии Гангрский, священноинок из Иерусалима, которому Анастасий апокрисиарий незадолго до своей смерти написал письмо о суде и последних годах жизни преподобного. Известно, что Феодосии сам вскоре отправился в Лазику и в прилегающие к ней земли. Это было им предпринято, видимо, для того, чтобы поклониться местам пребывания святых мучеников и в то же время самому убедиться в достоверности полученных сведений, что, несомненно, повышает ценность этого источника {Преп. Максим Исповедник, http://www.biblicalstudies.ru/Books/Flor58-7.html).
Вот некоторые интересующие нас выдержки из греческой редакции «Жития», одновременно сообщающего нам сведения и от первого и от третьего лица, что свидетельствует, с одной стороны, о добросовестности автора агиографического сочинения, прямо цитировавшего фрагменты из послания непосредственного участника событий, а с другой, - об изменениях и дополнениях первоисточника, которые были в него внесены в соотвествии с реальностью более позднего времени. «Когда достигли они страны христолюбивых лазов, тотчас разделили их друг от друга [самого великого Максима и сего, пишущего это, и тезку его, а сделали это] по приказанию тамошнего начальника... И того божественного мужа, разумею святого Максима, не могшего сесть ни на осла, ни на носилки, так как лежал в расслаблении, сплетши из прутьев как бы корзину и положив его в неё, несли во время пути и оставили в крепости, называемой Схиомарис, расположенной близ народа, называемого аланами. А господина авву Анастасия и того, кто пишет сие, посадив на коней, отправили и заключили одного в крепости, называемой Скоторис, близ Авасгии, а другого в крепости по имени Буколус, в пределах названных аланов. Потом, спустя немного дней, взяв его и блаженного Анастасия из названных крепостей, переслали того в крепость [страны], называемой Суанис, уже бывшего, наконец, полумертвым от множества пыток и мучений, которым он подвергся в Византии, равно как и от бед и притеснений, которым они подверглись здесь. Поэтому в середине пути, как говорят некоторые, предал он Богу блаженную душу свою. Свидетельствую таким образом, что около двадцать второго или около двадцать четвертого числа июля месяца в Господе почил блаженный Анастасий. Ибо восемнадцатого числа того же месяца июля мы оба приведены были в место, называемое Мукорисин, и тот блаженный уже был, как я сказал, полумертв, а с того времени я не видел его никогда, так как тотчас были пересланы: он в крепость [страны] Суании, а я в крепость [страны], называемой Факурия, близ Авасгии. Мученик же Христов святой Максим, в тринадцатое число августа месяца в седьмой день недели, согласно его предречению, благоволением Бога, немного поболев, в руки Бога душу свою предал, радуясь и веселясь. И погребен был в монастыре, называемом [монастырем] святого Арсения» (Житие преп. Максима Исповедника, http.V/www.romanitas.ruflifes/OOl.htm).
Письменные источники о возможности проникновения зороастризма в Западную Аланию
Население Северного Кавказа, сложившееся к концу IV-V вв. н. э. и вошедшее в состав Алании, в том числе в её Западную часть, периодически оказывалось под влиянием, а зачастую, начиная с VIII-VII вв. до н. э., являлось непосредственным носителем древнеиранских представлений о естественном и сверхъестественном, что было обусловлено неоднократными миграциями в эти области ираноязычных племён (Абрамова, 1997, стр. 141; Марковым, Мунчаев, 2003, стр. 186-191; Варченко, Погребной, http:/h vww. newlocalhistorv. com/ inetconf/2005/?tezisz=ik05varchenko\ Тихонов, 2008, стр. 357-358). На определённых этапах на эволюцию этих представлений не могли не оказывать и неизбежные контакты с соседним Ираном, где на основе древней религии иранцев в первых веках I тыс. до н. э. зародился и со временем развился в государственный культ зороастризм, являвший сложную совокупность вероучения, идеологии и морали (Бойс, 1988, стр. 29, 52; Дорошенко, 1982, стр. 10; Мейтарчиян, 2001, стр. 19; Токарев, 1986, стр. 339, 345). С появлением в VI в. до н. э. наиболее древних текстов Авесты его уже можно считать вполне сформировавшимся религиозным течением. А с III в. н. э. зороастризм становится государственной религией империи Сасанидов, которая простиралась на огромных пространствах Средней Азии и Ближнего Востока.
Одним из возможных вариантов путей распространения зороастризма в среде северо-кавказских алан, могло быть, так называемое, «согдийское» направление. А. А. Иерусалимская уверена, что уже китайскому историку VI в. Пэй Цзюю и его византийскому современнику Прокопию Кесарийскому был известен «Среднеазиатский маршрут» Великого шёлкового пути (Иерусалимская, 1992 стр. б). Обстоятельства, побудившие Согд и Китай, с одной стороны, и Византию, с другой, искать в обход Ирана северные маршруты соединявшего их торгового пути были вызваны объективной необходимостью - длительными ирано-византийскими войнами (523-532, 540-562, 572-627 гг.). Из «Истории» Менандра Византийца (Протиктора) известно, что, участвуя в 568-569 гг. в переговорах от имени Тюркского Каганата, именно согдийские купцы были инициаторами установления с Византией прямых торговых контактов через земли родственных им северокавказских алан (Менандр Византиец, I860, стр. 374-375). С этого времени на протяжении нескольких столетий северная ветвь Великого Шёлкового пути превратилась в важную связующую торговую артерию между Востоком и Западом, посредством которой шёл также интенсивный культурный обмен (Ковалевская, 2005, стр. 104; Кузнецов, 19936, стр. 16-17). Исповедовавшие зороастризм согдийцы посещали Северо-Западный Кавказ и попутно с торговлей могли вести проповедь своей веры среди этнически родственных им алан (Абрамова, 1997, стр. 156; Рудницкий, 2001, стр. 75, 80). Следовательно, уже во второй половине VI в. имелась реальная возможность проникновения этого вероучения в Западную Аланию из Согда через территорию Северного Прикаспия.
Но ещё до того распространение зороастризма в среде северокавказских алан могло быть начато с закавказских территорий, входивших в состав Иранской империи, с которой у них к V — началу VI вв. были определённо союзнические отношения (Прокопенко, 1999, стр. 159).
На возможные контакты с аланами указывают сообщения из иранских источников. Так, в надписи ШапураІ (ок. 240-272 гг.) на Ка аба-и Зардушт содержится перечисление всех подвластных ему провинций, среди которых значатся «Армения, Иверия, Мекедония Албания и Баласаган вплоть до горы Кавказ и Врат аланов и всей горы Пареш(а)вара», под которой, по мнению А. Алеманя, следует понимать Эльбрус (Алемань, 2003, стр. 444-447). А в надписях Кардира на Ка аба-и Зардушт, в Накш-и Рустаме и Сар-Мешхеде, сделанных в конце III в., сообщается, что «маги и огни» в «Армении, Иверии, Албании и Баласаган до самых Врат аланов» охранялись царским декретом, и что сам Кардир не позволил их разорять, взяв на себя задачу укрепить там зороастризм (Алеманъ, 2003, стр. 443-444).
В дальнейшем, Сасанидские шахиншахи продолжили политику расширения границ Ирана, и уже ко второй половине V в. им удалось подчинить себе большую часть территории Закавказья и Восточного Кавказа {Анчабадзе, 1959, стр. 39-44; Зороастризм в средневековом Дагестане, http://www.blagoverie.ors/heritase/RiLssia/Caucasits/Knbachi.phtml; Ханбабаев, http://www.ippk.edii.mhost.rw elibran /elibrarvluro/iiro 22/иго 22 06.htm; Луконин, 1979, стр. 19; Яценко, http://www. liberal.ru/article print.asp?Num =534).
Общие черты в догматике зороастризма и христианства
Сопоставление основных положений зороастризма и христианства позволило бы, на наш взгляд, лучше понять причины, объясняющие относительно скорую, но в то же время во многом поверхностную христианизацию Западной Алании. Ведь далеко не случайно с самого начала официального принятия христианства аланский царь оценивался современниками как «христианин в сердце», тогда как три столетия спустя аланы по-прежнему оставались «христианами только по имени [24]» {Алеманъ, 2003, стр. 343; Кулаковский, 2000, стр. 216).
Время жизни основателя зороастризма Заратуштры, имя которого в греческой традиции звучит как Заратустра, одни исследователи относят к XV-XIII вв. до н. э. {Бойс, 1988, стр. 8; Терапиано, 1992, стр. 37), другие помещают в пределах Х-VII вв. до н.э. {Дорошенко, 1982, стр.11; Дьяконов, 1965, стр. 390; Крюкова, http://www.dog-info.narod.ru/zoroastr.htm; Лелеков, 19916, стр. 218; Мейтарчиян, 2001, стр. 19; Рак, 1998, стр. 9; Стеблин-Каменский, 2000, стр. 291), а третьи, ссылаясь на пехлевийскую традицию, определяют VI в. до н. э. {Абаев, 1990в, стр. 10; Токарев, 1986, стр. 339).
Согласно восходящей к наследию Заратуштры и изложенной в Гатах доктрине во главе мироздания находится Ахура-Мазда («Господь Мудрости»), который вопреки предшествовавшей древней религиозной традиции представляется единственным несотворённым Богом, а потому создателем и одновременно правителем всего сущего {Бойс, 1988, стр. 17, 28; Терапиано, 1992, стр. 14). Он возглавляет две триады. Первая олицетворяет благое начало мыслей, слов и дел и состоит из Ахура-Мазды — Воху-Маны («Доброй Мысли») - Аша Вахишты («Лучшей Правды»), где две последних божественных сущности к эпохе сасанидского средневековья подобно христианской троице стали считаться его эманациями, ипостасями {Лелеков, 1991а, стр. 77). Во второй, так сказать, «диалектической троице» эманацией Ахура-Мазды является только Спента-Майнъю («Дух Святости»), подобный ветхозаветному Духу Святому. Им обоим противостоит Ангро-Майнью («Злой Дух»), как добру в мире - зло {Дорошенко, 1982, стр. 13-14; Токарев, 1986, стр. 340; Лелеков, 1991 в, стр. 511).
Несмотря на кажущуюся внутреннюю сложность, внешним практическим проявлением зороастризма является ярко выраженный дуализм, освящённый всеобщим законом природы Arta (на авестийском языке - Asa), которому в разных контекстах соответствуют понятия «Порядок», «Истина», «Справедливость», воплощающие в себе изначально присущие человеку качества. Но они нарушаются из-за недремлющей природы злых сил, подчинённых Ангро-Майнью, с которым отождествлялись такие человеческие пороки как зависть, клевета, похоть, жадность и природные явления, воплощающие смерть: наводнение, засуха, зима и т. д. В этическом смысле этот закон выражает принцип судьбы, дарующей свои награды только праведным {Бойс, 1988, стр. 15; Токарев, 1986, стр. 345-346). Таким образом, главной идеей зороастризма является осознание зависимости миропорядка и торжества справедливости в мировой борьбе добра и зла от свободного выбора человека. Как и в христианстве, человек в нём признаётся ответственным за предпочтение в этой дилемме. Защититься от злых сил, не сходить с пути праведности или, оступившись, вернуться на него — вот основная задача последователя зороастризма. Известно, что христианский дуализм отнюдь не был изобретением теологов, а отразил «весьма глубинные первобытные представления, существовавшие издревле у всех тех народов, среди которых оно распространялось» {Рыбаков, 1981, стр. 133-134). Следовательно, тождественный подход в позициях зороастризма и христианства, помимо признания троичности Бога, проявился и в осмыслении нравственных противоречий действительности.
Космогонические воззрения зороастризма в общих чертах напоминают библейские: те же семь дней творения с той же последовательностью создания тверди небесной, воды, тверди земной, растений, животного мира и человека. Только человек, по его учению, как и всё живое, наполнился жизненной силой, т. е. стал «душою живою», благодаря разожжённому им Священному Огню, а не дуновению Творца {Бойс, 1988, стр. 20). Даже отражённый в зороастризме древнеиранский сакральный принцип «Любовь - это бог» {Бойс, 1988, стр. 17) был очень близок христианской идее «Бог - это любовь» {1 Иоан. 4: 8).
Влияние зороастризма на христианство, по мнению И. М. Стеблин-Каменского, оказывалось двояким образом. «Во-первых, это было наследование зороастрийских элементов через иудаизм, а во-вторых, прямое воздействие зороастризма на раннее христианство». Первоначально заимствования стали появляться после освобождения персами в 536 г. до н. э. иудеев из вавилонского пленения. Тех же, кто оказался ревностными последователями внедрения иранских представлений и обычаев, стали именовать «фарисеями», то есть буквально «персизаторами» {Стеблин-Каменский, 1992, стр. 9). В результате более чем пятисотлетних хороших отношений последователей зороастризма с иудеями, имевших место при Ахеменидах и Аршакидах, зороастрийские религиозные идеи нашли своё отражение некоторых книгах Ветхого Завета {Бойс, 1988, стр. 121).
