Содержание к диссертации
Введение
I. глава - Понятие культуры в философии Н. Бердяева 24
а. Проблема культуры в трудах Н. Бердяева 24
б. Культура эсхатологической эпохи 49
II. глава- Основы русской культуры 76
а. Проблема «антиномии» и ее смысл в русском культурно национальном самосознании 76
б. Роль русской литературы в развитии русской культуры 100
в. Русская культура как особый культурно-исторический тип в работах Н. Бердяева 124
Заключение 148
Литература 171
- Проблема культуры в трудах Н. Бердяева
- Культура эсхатологической эпохи
- Проблема «антиномии» и ее смысл в русском культурно национальном самосознании
- Русская культура как особый культурно-исторический тип в работах Н. Бердяева
Проблема культуры в трудах Н. Бердяева
Культурологическая концепция Н. А. Бердяева привлекала к себе внимание современных философу русских исследователей. Но русские философы, как дореволюционного, так и эмигрантского периода, не создали по этому поводу ни одной специальной работы. Тем не менее, в многочисленных статьях, которые были написаны в рамках дискуссии о философско-исторических взглядах Бердяева, можно встретить немало интересных рассуждений и замечаний, относящихся непосредственно к проблеме культуры.
В связи с этим следует отметить прежде всего труды В. В. Зеньковского. В книге «История русской философии» (1950) им предложен обобщенный систематический анализ идей Бердяева. По мнению В. В. Зеньковского, в творчестве Бердяева обнаруживаются четыре главных проблемных аспекта. Это, во-первых, морально-этическая проблематика; во-вторых, религиозно-мистические искания; в-третьих, фило-софско-исторические построения; и в-четвертых, персоналистическая метафизика. Сам В. В. Зеньковский был увлечен именно историософией Бердяева. Это отразилось в другой его работе (Париж, 1929), где он рассматривает бердяевскую идею исторического процесса"1. Автор мало внимания обращает на онтологический смысл понятия «культуры», считая, что тема культуры является неотъемлемой частью исторической концепции Бердяева.
Другой современник философа, Л. П. Карсавин, сходно с В. В. Зеньковским характеризует «культуру» как особую проблему внутри историософии Бердяева. Вместе с тем он упрекает его в произвольном и необоснованном ограничении поля культурно-исторического исследования. Бердяев, по мнению Л. П. Карсавина, тенденциозен, поскольку рассматривает культурные явления, которые происходили лишь на европейской территории и в сравнительно короткий период времени2.
Среди современников Бердяева только П. А. Сорокин счел нужным выделить тему культуры из его исторической концепции и посвятил этой теме специальное исследование. В своей работе П. А. Сорокин сумел дать общую характеристику бердяевским представлениям о культуре, вскрыв их религиозно-метафизическую подоснову. Кроме того, исследователь старается наглядно иллюстрировать идеи Бердяева примерами из реальной исторической жизни, что, конечно же, придает его выводам дополнительный вес3.
В отличие от вышеупомянутых исследователей, которые трудились за рубежами своего отечества, советские ученые, как уже отметилось, меньше писали о Бердяеве. В 70-80-е годы одним из самых видных исследователей творчества Бердяева справедливо считался А. А. Еремичев. Его статья «Антинаучная сущность философии культуры Н. Бердяева» стала первой советской работой, посвященной рассмотрению бердяевской концепции культуры4. Само собой разумеется, что А. А. Еремичев строил свой анализ, исходя из постулатов марксистского исторического материализма и философского рационализма. Важнейшее внимание он уделял теории и, ссылаясь на непреложность индуктивно-дедуктивного метода познания, критиковал иррациональное заявление Бердяева о том, что истина находится именно в мистике и не может быть получена опытно-логическим путем. Именно это заблуждение, по мысли А. А. Еремичева, послужило причиной перехода, совершенного Бердяевым, от научной философии к религиозной мистике. Оно же лежало и в основе его общих критических высказываний в адрес рационального научного знания. В бердяевской теории культуры исследователя больше всего интересовала проблема творчества, а точнее - противопоставление внутренней необходимости творить, заложенной в человеке, и внешнего смысла творчества в материальной жизни. А. А. Еремичев считает, что Бердяев не может разрешить этого противоречия в своей концепции культуры, поскольку он придает слишком большое значение внутреннему творческому вдохновению, отделяя его непроходимой стеной от самого результата творчества. Вопрос о техническом воплощении творчества оставлен Бердяевым без должного внимания, что и приводит его к ошибочному выводу.
Современные нам исследования велись в нескольких направлениях, в том числе и культурологическом. Бердяевская теория культуры привлекала к себе внимание все большего числа философов, историков, культурологов, которые старались рассматривать ее в свете самых разных аспектов философской системы Бердяева. Одними из первых работ по этой теме за последние десять лет стали статьи философа Ю. П. Ивонина. (Кстати говоря, именно он первым применил термин «культурология», обозначив им бердяевскую концепцию культуръг) 5 Ю. П. Ивонин подчеркивает, что в понимании Бердяева подлинная, чистая философия коренным образом отличается от так называемой научной философии, поскольку она является творчеством человека в культуре. Иначе говоря, философия, по Бердяеву, это самостоятельная область культуры, а не самостоятельная область науки. Ю. П. Ивонин полагает, что даже само понятие культуры выводится Бердяевым из его общей философской концепции как нечто производное. Анализ культурных явлений Бердяев проводит, тоже исходя из своего философского метода, который представляет собой поиск определенной руководящей мысли, идеи в бесконечном многообразии фактов. Видимо, в силу этого Ю. П. Ивонин и предпочитает называть бердяев-скую концепцию культуры «культурологией».
Культуролог Р. А. Гальцева в своем анализе философии Бердяева придерживается иного взгляда. По ее мнению, в работах Бердяева важную роль играют философские пророчества, которые только на первый взгляд могут показаться произвольными и надуманными. Исследовательница пытается найти факты и аргументы, чтобы подтвердить справедливость бердяевских пророчеств, относящихся к области культуры6.
В середине 90-х годов появились две диссертации/посвященные культурологии Бердяева: «Культура в философии творчества Н. Бердяева» Р. X. Гаязова и «Проблема культуры и цивилизации в социальной философии Н. Бердяева» Т. В. Максименко7. Р. X. Гаязов отмечает, что Бердяев в основном придерживается того понимания культуры, которое сложилось в рамках теории русского символизма, и что мыслитель требует выхода «за рамки культуры» к творческому пресуществлению действительности. В работе Т. В. Максименко рассматрйва-ются особенности, характеристики, основные связи и понятия культуры и цивилизации как проявление дуализма в философии Бердяева. Анализируя смысл термина «культура» в трудах философа, Т. В. Максименко сопоставляет его со смыслом термина «цивилизация» и утверждает, что культура и цивилизация у Бердяева диалектически соотносятся друг с другом: философ их вовсе не разрывает. Согласно Т. В. Максименко, смысл культуры у Бердяева - трансцендентный, личностный, метаисторический; смысл цивилизации - имманентный, социальный, исторический.
Культурология Бердяева привлекает к себе внимание разных исследователей тем, что поскольку сама проблема культуры осмыслялась Бердяевым в широком контексте религиозно-экзистенциальной и историософской проблематики, в кругу вопросов о взаимоотношении человека и Бога.
Впервые к теме культуры Н. А. Бердяев обратился в своей работе «Смысл творчества» (М., 1916). Исследуя взаимосвязи, существующие между религиозно-нравственным сознанием и творческим началом, заложенным в человеке, философ приходит к следующему выводу: источник возникновения культуры и вместе с тем смысл ее существования заключаются в том, что человек продолжает творчество Божье в этом мире.
В другой своей работе, под названием «Смысл истории» (Берлин, 1923), Бердяев вновь определяет значение культуры как первостепенное во всем историческом процессе. История только потому и имеет какой-то смысл, что в ходе нее человек постоянно старается выйти за рамки земного бытия, прибегая к помощи творчества и создавая тем самым культуру.
Культура эсхатологической эпохи
Утверждая творческий акт человека в культуре как ее высочайшую ценность, Бердяев одновременно выступает и как критик культуры. Он рассматривает все виды творчества - художественную литературу, изобразительное искусство, музыку, науку - как вынужденное проявление творческого акта в истории человечества, и называет такое проявление «объективацией». Тем самым Бердяев разделяет человеческое творчество на две составляющие - внутреннюю творческую страсть- «ноуменом творчества», и внешнюю творческую форму (продукты) - «феноменом творчества».
Для философа феномен творчества в культуре не тождественен самому творческому акту, т. е. ноумену творчества. Между тем, по Бердяеву, творческий пафос человечества исторически еще должен войти в иную, идеальную стадию, обрести свою истинную форму, а не просто, как это было до сих пор, выражаться в дифференцированном искусстве. Философ приходит к выводу, что преодоление объективации творчества и дальнейшее совершенствование культуры в человеческой истории невозможны. Поэтому культура для него - это не последняя, идеальная форма творчества, а предпоследняя: творцы должны преодолеть «творческую объективацию» и создать идеальную форму творчества, вступив в новую, последнюю эпоху бытия творческого пафоса - в эпоху творческого ноумена.
Бердяев полагает, что эта последняя эпоха в истории саморазвития человеческой культуры должна совпасть с эсхатологической эпохой в истории человечества. При этом культура и сама будет обладать некими эсхатологическими свойствами: ведь если человечество совершит переход к новому качеству бытия - к сверхбытию, то и культура станет сверхкул ъгпуро и.
Как считает А. Л. Андреев, «понять сверхкультуру из работ Бердяева довольно трудно, ясно только, что сверхкультура будет не диффе ренцированнои, разделенной на различные отрасли духовной жизни, а синтетической, внутренне единой, ибо творчество бытийственно, единство и целостность, взаимная связь всего со всем составляет субстанциальное свойство бытия»1. Именно общность, синтетический характер творчества, а не профессиональное творчество в рамках какого-либо вида искусства - вот в чем суть новой культуры, а вместе с тем и нового бытия, которое ожидает и предсказывает Бердяев.
Настоящий раздел посвящен анализу культурно-эсхатологической концепции Бердяева. Мы постараемся выявить ее характерные особенности и вместе с этим определить, какую роль, по представлению философа, творчество должно было бы сыграть в процессе превращения современной культуры в иную культуру - так называемую сверхкультуру.
В своей автобиографии «Самопознание» (1949) Бердяев подчеркивает, что тема эсхатологии в его творчестве - это «окончательная философия», в которой заключена обобщенная суть всего его мировоззрения. Однако эсхатологическая проблематика в творчестве философа далеко не сразу приобрела вид вполне оформившейся концепции. Перед этим она должна была пройти через стадию искании и претерпеть определенную эволюцию.
В относительно ранних работах Бердяева - таких, как «Новое религиозное сознание и общественность» (1907), «Смысл творчества» (1916), «Смысл истории» (1923), «Новое средневековье» (1924) - можно обнаружить, что он не ограничивается просто изучением кризиса, постигшего современную ему культуру, и предсказанием «катастроф»2, подстерегающих человечество. Нет, все его размышления и пророчества проникнуты страстным ожиданием новой эпохи - эпохи, с наступлением которой зло прекратится и появится возможность созидать истинный мир. Для Бердяева в истории человечества злом является объективация человеческой духовности вовне, ибо в результате этой объективации человек теряет свою самобытность и свою свободу, подчиняется внешнему миру. Истинный же мир будет создан свободным творчеством человека.
В ранних работах Бердяев называл эту будущую эпоху по-разному - «конец истории», «преображение мира», «эпоха св. Духа», «Царство Духа», «Царство Божье», «Новое средневековье»3. Однако во второй половине своего творчества он заменил все эти названия одним общим понятием «эсхатологической эпохи». Впервые об эсхатологической проблеме Бердяев заговорил на страницах своей книги «Философия свободного духа» (Париж, 1928). Хотя посвященный ей раздел был весьма невелик, с тех пор Бердяев начал постепенно изменять смысловые акценты в своей историософии: от рассмотрения и критики феноменологического мира, человеческой истории он переходит к напряженным размышлениям о возможности конца истории и наступления эсхатологической эпохи. Разделы, посвященные этой теме, появляются в книгах «О назначении человека: Опыт парадоксальной этики» (Париж, 1931), «О рабстве и свободе человека» (Париж, 1939). А в конце своей жизни философ написал обобщающую работу - «Опыт эсхатологической метафизики» (Париж, 1947). В ней он подводит итоги своим размышлениям на эсхатологическую тему и, можно сказать, итоги всей своей философской концепции.
Исследователи, говоря о формировании эсхатологических идей у Бердяева, высказывают разные мнения и оценки. Так, современник философа Г. П. Федотов, который сам тоже занимался проблемой эсхатологии, подходит к данному вопросу с исторической точки зрения. Он считает, что, как и многие люди своего поколения, Бердяев «переклю чил в христианскую эсхатологию революционные настроения эпохи»4. Эсхатологизм Бердяева, по Г. П Федотову, имеет совершенно другие религиозно-психологические корни, нежели традиционно-христианское эсхатологическое учение; его жажду конца порождает не уход из истории и не сознание ничтожества человеческого культурного дела, а революционное недовольство всем существующим и тоска по конечному преображению мира. Характер эсхатологии Бердяева, считает исследователь, оптимистический, сущность эсхатологии Бердяева не в отвержении истории, а в ее завершении. Вместе с тем Г. П. Федотову кажется, что Бердяев заставляет личность преклониться перед одной из самых страшных и отвратительных фаз социальной истории - коммунистической революцией. И в этом заключается «соблазн» оптимистической эсхатологии Бердяева, заявляет Г.П. Федотов .
В монографии Н. П. Полторацкого «Бердяев и Россия. Философия истории России у Н. А. Бердяева» тоже рассматривается, как шло формирование эсхатологической концепции философа. Полторацкий тщательно прослеживает, как тема самобытности русского национального мировоззрения получала все большее развитие в творчестве Бердяева. В итоге исследователь приходит к выводу, что бердяевская эсхатология очень тесно увязана с его представлениями о всемирно-исторической роли русского народа. Подробно исследовав книгу Бердяева «Русская идея», Полторацкий заключает, что в ней каждая отдельная глава посвящена какой-нибудь важной особенности русского национального мироощущения: мессианизму, персонализму, нигилизму, анархизму, эсхатологизму и т.д. - причем все эти особенности лежат в основе как русской эсхатологической идеи Царства Божьего, так и собственной эсхатологической теории философа.
Бердяевская эсхатология исследуется и в книге В. А. Кувакина «Критика экзистенциализма Бердяева»6. Проводя анализ с точки зрения социальной философии, исследователь утверждает, что эсхатологизм Бердяева возникает после сложной эволюции его социальных взглядов. Эта эволюция, по В. А. Кувакину, проходила особенно бурно в дооктябрьский период. Общая тенденция изменения социальных взглядов Бердяева, считает автор, состоит «в неуклонном вытеснении собственно социально-позитивных идей историософскими конструкциями, в которых все большее место уделялось трансцендентному и религиозно-мистическому» . Для рассмотрения эсхатологии философа исследователь останавливается на работе «Новое средневековье» (1924), которую он считает плодом более спокойных раздумий о пережитом, попыткой осмыслить новые исторические факты и факторы. А. В. Кувакину кажется, что в «Новом средневековье» Бердяев излагает свою религиозно-философские взгляды, уже не возвращаясь к тем теократическим утопиям, которые присутствовали в его более ранних работах. Хотя эсхатологические идеи философа выражены им еще недостаточно четко, он, тем не менее, пишет о «духовных причинах» событий, происходящих в истории, и о выходе из того кризиса, который сопутствует концу новой истории и началу «нового средневековья». Для А. В. Кувакина это служит свидетельством формирования религиозно-эсхатологической историософии, уже полностью оторванной от реальной общественной жизни и от прежних социальных воззрений Бердяева. Исследователь считает, что положения, выдвинутые Бердяевым в «Новом средневековье», послужили основой для его последующих сочинений.
Проблема «антиномии» и ее смысл в русском культурно национальном самосознании
Характерные черты русского национального самосознания связаны с особенностями исторического развития страны. Страны, возникшей на обширной восточноевропейской равнине и в течение последующих веков расширявшейся за счет бескрайних азиатских пространств. Страны, где эпохи господства жесткой централизованной власти сменялись периодами распада и дезинтеграции (кстати, в этом аспекте Россия отдаленно напоминает Китай, с его циклическими ритмами развития). Страны, неоднократно переживавшей культурно-исторические переломы: в X-XI веках (когда свершилось крещение Киевской Руси); в ХПІ-XIV веках (во время монголо-татарского ига); в XVIII веке (петровские реформы); наконец, в XX веке (революция и т.д.). Страны, усвоившей христианство в его восточноправославном варианте и, после падения Византии, оставшейся в культурно-историческом и геополитическом отношении уникальной цивилизацией, занимающей промежуточное положение между Западом и Востоком.
XIX век был временем высочайшего взлета новой русской культуры - культуры новоевропейского типа. Этот культурный взлет отразился одинаковой мере мощно и в литературе, и в музыке, архитектуре, изобразительном искусстве, театре. Одновременно XIX век был эпохой трагического социального и интеллектуального брожения, вызванного усложнением структуры общества, разрушением традиционных социальных отношений, проникновением из Западной Европы новейших политико-философских концепций и т.д. Поэтому именно в XIX веке с особой остротой встал вопрос о том, каково предназначение России, на каком этапе развития она находится, к какому культурному типу принадлежит. В этот период властителями дум последовательно становились декабристы и П. Я. Чаадаев, представители общественной мысли славянофильства и западничества, В. Г. Белинский, А. И. Герцен, К. Н. Леонтьев, Ф. М. Достоевский и другие.
В XX веке социо-культурная ситуация в России еще более обострилась. Осознавая себя историком и теоретиком культуры, видя, как его страна переживает революцию и войны, Н. Бердяев, подобно другим мыслящим людям эпохи, обращается к осмыслению исторического пути родины. Он убежден, что постигнуть Россию можно лишь «в теологальных категориях веры, надежды, любви»1, считая эту задачу своей религиозной и нравственной обязанностью. И философское творчество Бердяева носит религиозный, мессианский характер. По мнению М. А. Маслина, в области исследования русской мысли Бердяев принадлежит соловьевскои линии, представители которой отличаются приверженностью к высокой духовности и душевности, состраданию и милосердию2.
Среди основных направлений русской общественно-философской мысли Бердяеву, несомненно, ближе всего славянофильство. Он считает его первой самостоятельной, национально-русской идеологией. Главную заслугу славянофилов он видит в том, что они «впервые отнеслись к западным и мировым идеям творчески и самостоятельно, т.е. дерзнули войти в круговорот мировой культурной жизни»3. Славянофилы верили в великое призвание и предназначение России, в сокрытую в русском народе глубинную правду. Соглашаясь с их точкой зрения, Бердяев пытается охарактеризовать и выявить особенности этого призвания. В данном вопросе философ опирается в первую очередь на работы А. С. Хомякова. В учении последнего, Бердяева особенно интересует утверждение о противоречивости России4. Развивая идею Хомякова, Бердяев дает свой первый анализ русского национального характера в книге «Душа России» (1915), используя кантовский термин «антиномии».
Следует отметить, что данный термин часто встречается в работах Бердяева, соседствуя с синонимичными ему словами «дуализм», «двойственность». Поэтому прежде чем разбираться в бердяевских антиномиях, необходимо установить, какой смысл русский философ вкладывает в это понятие. В общепринятом словоупотреблении «дуализм» и «антиномия» обозначают различные категории, в текстах же Бердяева они часто употребляются как синонимы. «Моя мысль слишком антиномическая, часто слишком склоняющаяся к крайностям и выражена слишком афористически. Склонность к парадоксальному мышлению вела меня к тому, что иногда враги меня хвалили. Плохо понимают характер моего дуализма, ошибочно приписывая ему онтологический характер, особенно плохо понимают центральное для меня значение учения об объективации и эсхатологические мотивы моей философии», - писал он позже5. По мысли Бердяева, дуалистическая философия отражает сам антиномический характер природы.
Как отмечал его современник Г. П. Федотов, Бердяев оставался верен И. Канту при всей разительной несхожести их духовных типов, для него между истинным миром «вещей в себе» и миром явлений должна быть пропасть . Но, углубляя эту пропасть, «Бердяев почти всегда должен отталкиваться от чего-либо, от какой-либо лжи, для того, чтобы выяснить свою истину» . В этом заключается особенность бердяевского дуализма, где две крайности представляют собой положительное и негативное качества одного к того же. Чтобы найти положительное качество, (например, оправдать истину), философ сопоставляет его с другим, противоположным предметом, идя путем контраста.
В своей культурологии Бердяев, в полном соответствии с исходной дуалистической установкой, различает культуру и цивилизацию и разводит их, начиная с их первооснов. Современная исследовательница Т. В. Максименко считает, что для него, как для религиозного философа, религиозность культуры и безрелигиозность цивилизации не могли не послужить основанием разнознаковой их оценки (культура со знаком "+", цивилизация со знаком "-"), полярность которой усилили затем и другие факторы8. Бердяев мог бы ограничиться рассмотрением проявлений культуры с точки зрения формирования собственной концепции. Но он отмечает еще и факт существования цивилизации и сравнивает эти два понятия, чтобы дать ценностную оценку их проявлениям.
В отличие от представителей традиционного дуализма, у Бердяева «дуализм» трактуется как своего рода этическая норма. В этой связи можно вспомнить, какой смысл вкладывает в это понятие один из основателей философии нового времени Р. Декарт. Французский мыслитель-рационалист (опираясь, в частности, на достижения средневековой схоластической мысли) строит свою философскую систему на основе признания двух самостоятельных субстанциальных начал - материи и духа, формирующих все явления в мире. Декарт полагает, что конкретными выражениями этих начал служат душа и тело, понимаемые им в их основных атрибутах; для тел таким атрибутом является протяжение, для душ мышление9. После Декарта дуализм в европейской философской мысли и понимают как соединение двух начал - духа и материи. Такова, например, традиция немецкого идеализма.
Бердяев же, исходя из до декартовских, и даже досхоластических принципов христианского учения, и, отчасти, древнего гностицизма, говорит о дуализме только применительно к «этому миру», к истории человечества. Данный подход особенно четко выражен в работах «Смысл творчества» (1916), «Смысл истории» (1923), «Опыт эсхатологической метафизики» (1947). По Бердяеву, дуализм возможен только в этом, «дольнем» мире, где сосуществуют добро и зло, ложь и правда. Дуальное начало служит у него не столько характеристике противоположных предметов, сколько различению истины и лжи (здесь мы видим черты не только христианства, де-юре все же монистического, но уже и древнеиранского зороастризма, с его борьбой света и тьмы, долженствующей разрешиться в финальной битве). Вот почему, для русского философа столь важна идея конца истории, где будет снята эта противоположность. «До конца мира и истории в силе остается дуализм; монизм, единство, целостность могут утверждаться лишь после конца, т.е. лишь вне объективации, вне детерминированного феноменального мира»10. Несмотря на то, что сам Бердяев считает себя дуалистом, он ориентирует свою философию на исчезновение дуализма и переход к монизму.
Русская культура как особый культурно-исторический тип в работах Н. Бердяева
Сопоставляя культуру России с культурами европейских стран, Бердяев не только подчеркивает ее своеобразие, но и характеризует ее как совершенно особый культурно-исторический тип, несхожий ни с каким иным из известных ему культурно-исторических типов. Как уже было сказано выше, Бердяев считал, что русский народ в исторической перспективе должен стать соединительным звеном между культурами Востока и Запада и возглавить процесс созидания сверхкультуры, которая будет иметь мировой, универсальный характер. Однако философ видел, что русская культура до сих пор сохраняет свои ярко выраженные национальные черты, источником которых служит особый тип религиозного сознания. «Если русский Восток, - пишет он, - есть особый мир, отличный от мира Запада, то потому, что в основании русской истории и русского духовного типа лежит восточное христианство, православие» . Всемирно-историческое призвание русского народа обуславливается не столько широким географическим ареалом его расселения, сколько особым религиозным стилем мышления, считает Бердяев. Специфика русского сознания имеет «восточно-христианскую», православную основу. Поскольку развитие русского духовного творчества Бердяев ставил в строгую зависимость от идей, исповедуемых Православной Церковью, то взаимосвязь культуры и религии стала одной из главных тем при исследовании им «русской идеи».
В первой главе настоящей работы мы уже указывали, что помимо религиозного фактора, влияющего на формирование «русской идеи», Бердяев выделял также факторы литературы и русской земли. В антиномиях русского бытия Бердяев обращает внимание на соответствия, существующие между необъятностью русской земли и внутренней свободой, широтой души русского народа, между религиозностью и религиозным смирением. Россия, считает Бердяев, -страна бесконечной свободы, страна странников, страна мятежная и жуткая в своей стихийности, в своем народном дионисизме, не желающем знать формы.
Проблема духовной свободы всегда волновала мыслящие круги России, ее живейшее обсуждение продолжается и поныне. Отмечая связь, которая существует в русском сознании между свободой и природной стихией, Д. С. Лихачев обращается за подтверждением своих мыслей к философии Бердяева и указывает при этом, что в русской философии вообще уделяется много внимания проблеме внутренней свободы. Эта свобода - одно из богатств русской культуры и источник ее широких творческих возможностей".
Бердяев неоднократно подчеркивает, что внутреннюю свободу русский народ обретает, созерцая необъятные просторы отчизны. «Мать сыра-земля» дает духовные силы своим детям3. Однако, если стихия родной земли способствует развитию у русского народа внутренней свободы, то религиозное мировосприятие формирует коллективную привычку к смирению перед лицом неблагоприятных жизненных обстоятельств. Бердяев выявляет в русском национальном характере целый ряд особенностей, порождаемых религиозным мировосприятием, но коллективизм по своей значимости стоит среди этих особенностей на первом месте. Причем на развитии духовной культуры коллективизм сказывается весьма любопытным образом: он удерживает русских людей от создания внешних, материальных форм культуры и поддерживает в них стремление к достижению высших форм бытия. Ниже мы подробно остановимся на объяснениях, которые находит этому Бердяев.
Русская религиозность, - пишет Бердяев, - «боится выхода из коллективного тепла в холод и огонь личной религиозности», в ней «есть огромная примесь религиозного натурализма, предшествующего христианской религии духа, религии личности и свободы»4. Согласно словам философа, в русском бытии религия лишает личность свободы, без которой не может быть творческого субъекта. Таким образом, религия, на первый взгляд, должна отрицательно сказываться на развитии культуры. Однако в историй православной церкви философа интересует именно то, как религия способствовала развитию культуры в России. В этом можно усмотреть логическое противоречие, но философ снимает его в ходе исследования идейной взаимосвязи, существующей между православием и русской культурой.
Заявляя, что из-за православной религии русский народ не слишком стремится к свободе личности, Бердяев вместе с тем настаивает на том, что в русской общественно-духовной жизни свободная личность несомненно есть. Ее существование прежде всего проявляется в так называемой «русской коммюнотарности». По мнению Бердяева, тема личности и коммюнотарности содержит в себе вопрос об отношениях, которые должны в идеале существовать между отдельным человеком и всем людским духовным сообществом, всем народом. Достижима ли между ними желанная гармония? Для того, чтобы ответить на этот вопрос, Бердяев пытается разобраться, что из себя в сущности представляет «народ», как он образуется? За счет ч его шло формирование русского народа, его духовных основ и государственной власти? Прежде чем перейти к подробному рассмотрению бердяевских размышлений по данным вопросам, мы считаем нужным сделать краткий обзор использованных нами источников.
Известно, что в молодости Бердяев был «легальным марксистом», но потом обратился к идеалистической философии и увлекся «богоискательством». Об этом «повороте к христианству» он пишет в своей литературной автобиографии «Самопознание»5. Примерно в 1907 году этот этап философской эволюции Бердяева завершился его переходом к мистическому христианству6. Отныне религиозное мировоззрение станет служить основой для всех его идейных построений. Однако отношение философа к самой церкви, как к институту, впоследствии не раз драматично менялось. Это было вызвано не разочарованием в религии и не оскудением веры в Бога, а новыми представлениями о том, какую роль должна играть церковь в жизни общества. «В моем отношении к Православной церкви, - пишет он, - всегда было что-то мучительное, никогда не было цельности. Я всегда оставался свободным искателем истины и смысла»7. В дореволюционных религиозно-философских исканиях Бердяева преобладало стремление к построению Царства Божьего на земле путем претворения на практике теократической идеи. Бердяеву казалось, что православная Церковь, в отличие от церкви западной, имеет очень много идейных и социально-исторических предпосылок для того, чтобы удачно провести этот великий эксперимент в. России. Рассуждения Бердяева на эту тему можно найти в таких его дореволюционных сочинениях, как «Новое религиозное сознание и общественность» (1907), «Духовный кризис интеллигенции. Статьи по общественной и религиозной психологии» (1907-9), «Алексей Степанович Хомяков» (1912), «Душа России» (1915). Считая себя «мистическим анархистом» в религиозных вопросах, Бердяев, тем не менее, именно в Церкви пытался найти твердое основание для построения Царства Божьего. «Церковь, - писал он, - это свободный дух человечества, живой вселенский организм, заключающий в себе все богатства мира, все ценности культуры, всю полноту жизни»8.
Бердяева особенно привлекал в православной церкви общий дух аскетизма и братства. Понимая церковь как некое сообщество, в котором все его участники являются членами особой духовной иерархии, Бердяев был уверен, что претворение теократической идеи в жизнь должно самым решительным образом сказаться на всех сферах человеческой деятельности: «Теократия в политическом отношении есть как бы анархизм, в экономическом отношении - как бы социализм, в мистическом - самодержавие Единого Бога»9. Для философа Церковь, как прообраз идеального человеческого общества, освящает своим присутствием все настоящее, несовершенное бытие. Через нее должен явиться миру Третий Завет, последний завет в земной истории .
