Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. Вопросы историографии. Источники. 12
1. Анализ научной литературы по исследуемой проблеме 12
2. Обзор использованных источников 43
ГЛАВА II. Тюрко-мусульманское население Уфимской и Оренбургской губерний в конце XIX - начале XX в. 71
1. Численность, этнический состав, уровень грамотности 71
2. Социальная структура 88
3. Правовое положение российских мусульман 105
ГЛАВА ІІI. Джадидистское движение в Урало-Поволжье и его социальная база 122
1. Этапы формирования и основные течения в джадидизме 122
2. Социальная база мусульманского либерализма в Уфимской и Оренбургской губерниях 145
ГЛАВА IV. Организационные формы общественно-политического движения российских мусульман 167
1. Общероссийская либеральная партия мусульман и ее деятельность в региональном аспекте 167
2. Деятельность мусульманских депутатов Государственной думы первого и второго созывов 188
3. Мусульманская фракция Государственный думы третьего и четвертого созывов 216
4. Мусульманские благотворительные и культурно-просветительные общества Уфимской и
Оренбургской губерний 251
ГЛАВА V. Идеология и программа мусульманского либерализма 273
1.О национальной идеологии тюрко-мусульман Урало-Поволжья в начале XX в. 273
2. Политическая платформа мусульманских либералов 292
Заключение 315
Список литературы и источников 323
Приложения Таблицы 352
- Анализ научной литературы по исследуемой проблеме
- Численность, этнический состав, уровень грамотности
- Этапы формирования и основные течения в джадидизме
Введение к работе
В XX столетие Россия вошла как крупнейшая по численности населения держава, объединявшая в своих государственных границах и миллионы тюрко-мусульман Восточной Европы и Центральной Азии. Присоединив к себе часть мусульманского Востока, Россия, тем не менее, оставалась христианской державой, тяготевшей в своей политической ориентации к западному миру. Прозападная ориентация была предопределена также конфессиональными традициями страны, где православие играло роль государственной идеологии. Пользуясь своим положением господствующей религии, православная церковь в значительной мере определяла религиозную и национальную политику светской власти, содержавшую в себе «скрытый потенциал исламофобии».
Тем не менее значительные идеологические различия между православным и тюрко-мусульманским населением страны не стали определяющим фактором в «расколе» России на два типа цивилизаций, о котором писали Н. А. Бердяев и другие «веховцы». Водораздел шел по другой линии, разделяя послепетровскую Россию на две субкультуры: «общенародную», корневую и европеизированную, элитную. В этом противостоянии тюрко-мусульманская ментальность, несмотря на существенные различия с православно-славянской, тяготела к русскому самобытному «складу». Более того, специфика русского традиционализма во многом определялась «восточным» влиянием, «прививкой», по выражению теоретика евразийства Н.С.Трубецкого, к русской психике характерных туранских черт1. «Весь уклад жизни [допетровской Руси. -Л. Я.], — писал Н.С.Трубецкой, - в котором вероисповедание и быт составляли одно («бытовое исповедничество»), в котором и государственные идеологии, и материальная культура, и искусство, и религия были нераздельными частями единой системы, системы, теоретически не выраженной и сознательно не формулированной, но тем не менее пребывающей в подсознании каждого и определяющей собой жизнь каждого и бытие самого национального целого, -все это, несомненно, носит на себе отпечаток туранского психического типа»2.
Продолжая тему «раскола», современная отечественная историография (Л.С.Лхиезер, А.М.Панченко, Ю.С.Пивоваров и др.) еще больше акцентирует внимание на его социологическом аспекте, противопоставляя друг другу традиционалистские «низы» (в основном многомиллионное крестьянство) и образованные, цивилизирующиеся «верхи». «Буквально все» разделяло эти две России, отмечает Ю.С.Пивоваров: «отношение к жизни и смерти, времени и пространству, труду и досугу, любви и семье, власти и собственности, праву и морали»3.
Наличие двух «складов» цивилизаций объяснялось незавершенностью процессов модернизации в российском обществе, которое находилось в состоянии перехода от традиционного, закрытого к гражданскому, открытому обществу, правовому государству. Для подобных переходных ситуаций характерны: деление на традиционные и новые формирующиеся классы и социальные страты, национальные и конфессиональные группы; раскол общественного сознания; множественность альтернатив общественного развития, многопартийность и пр.4
На фоне противостояния двух типов цивилизаций развивались и усугублялись более «локальные» противоречия и социальные конфликты в обществе. Так, региональная политика имперского центра преследовала цели политической и экономической интеграции страны, установления ее социальной, правовой, административной однородности. Но та же модернизация, которая определяла эту политику, генерировала этническую мобилизацию многочисленных нерусских народов Империи, способствуя формированию отдельных наций с собственной элитой, «высокой» культурой и претензией на государственную самостоятельность или автономию.
Углубление модернизационных процессов в российском обществе, получивших импульсы в результате социально-экономических реформ 60-70-х гг. XIX в. и социально-политических преобразований 1905-1906 гг., отразилось на тюрко-мусульманском населении страны. Следствием этого стала постепенная секуляризация общественного сознания российских мусульман и политизация их общественной жизни. Воплощением названных явлений стал российско-мусульманский модернизм (известный более как джадидизм), использовавший плоды европейского Просвещения для подъема культурного уровня тюрко-мусульманских народов с целью включения их в русло развития глобальной цивилизации.
Под глобальной цивилизацией понимался «западный», европейский тип цивилизации, российский вариант которого именовался «петербургским», в противовес существовавшей параллельно «московской» патриархальной России. Социокультурная модель «западной» цивилизации базировалась на идее «прогресса», который, в свою очередь, отождествлялся с набором определенных внешних признаков: грамотность, письменность, товарно-денежные отношения, рынок, право, государственность, уровень техногенного развития.
Идейно-политической доктриной, отражавшей мировоззренческие принципы «петербургской» цивилизации и одновременно обосновавшей правомерность развития России по пути модернизации, стала доктрина с условным названием «русский либерализм». Русский либерализм отличался от своего предтечи - западного рядом специфических черт и характеристик, обусловленных реалиями российской действительности и культурными традициями. Этот либерализм в основном существовал как теоретическая модель, которая была чужда «органике русской политико-правовой культуры».
Вместе с тем в начале XX в., с момента создания протопартийных, а затем партийных структур, русский либерализм стал постепенно превращаться из интеллектуального течения в социально-политическое движение5. На этом этапе он оказывает ощутимое влияние на становление общественно-политического движения российских мусульман, которое формируется как умеренно-либеральное. В то же время мусульманский либерализм имел и другие истоки (исламское реформаторство) и собственную «корневую систему» (джадидизм), что и определило его основную специфику. Несмотря на свой религиозный оттенок, мусульманский либерализм, как и русский, не смог стать идеологией масс и охватил своим влиянием лишь европеизированные «верхи» -тюрко-мусульманскую элиту. Узость социальной базы мусульманского либерализма, кроме всего прочего, определялась и особой системой религиозных взглядов в исламе, способного к «самореформации» и не нуждающегося в «вестернизации». Крупный мыслитель XX в. Э.Геллнер, отметивший эту особенность, считал, что «ислам с его учением о равенстве верующих» и арабоязычной «высокой» культурой проделал собственный путь «в современный мир»6. Идейным обоснованием этого пути стала теория «мусульманского коммунизма» М.Султан-Галиева.
Насколько мусульманские либералы были «далеки от народа», свидетельствует их программа национально-государственного обустройства своих народов. В ее основе лежала «западная» идея о культурно-национальной автономии «малых» народов в многонациональном государстве. Попытка осуществления этой идеи на практике в 1917-1918 гг. имела определенный успех, но скорее как форма сохранения своего самобытного «мусульманского мира» в разгар революционной «смуты». Мусульманскому либерализму и его программе культурно-национальной автономии существовали другие альтернативы. В период работы Национального собрания (Миллят меджлиси), созванного мусульманскими либералами с целью учреждения культурно-национальной автономии тюрко-татар внутренней России и Сибири, были провозглашены первые национально-территориальные образования тюрко-мусульманских народов (Кокандская автономия, Алаш-Орда, автономия Башкурдистана). В итоге Национальное собрание приняло решение о создании территориальной автономии для «тюрко-татар» - Урало-Волжского штата.
Эти события ознаменовали собой конец мусульманского либерализма в России как общественно-политического движения, что позволяет нам ограничить хронологические рамки его реального существования 1905-1917 гг.
Обозначить территориальные рамки данного исследования довольно трудно. Идейные течения, общественно-политические движения не знают четких административных границ. Тем не менее, Урало-Поволжье в конце XIX - начале XX в. выделялось среди других регионов Империи с компактным проживанием мусульманского населения (Кавказ, Туркестан, Стенные области) как образом жизни и хозяйствования этого населения, так и относительно высоким уровнем «включенности» в общероссийские модернизационные процессы. Это обусловило, в свою очередь, сравнительно высокие показатели урбанизированное™, грамотности татаро-башкирского населения региона, его вовлеченности в рыночные отношения.
Внутри обширного Урало-Поволжского региона в начале XX в. высоким удельным весом мусульман в составе местного населения выделялись Уфимская (ок. 50%) и Оренбургская (ок. 25%) губернии. Их отличала от Казанской губернии, где мусульмане составляли также большую долю населения (ок. 30%), «пестрота» этнического и социального состава. Кроме того, Казанский край к началу XX в. теряет былую роль монопольного центра татарского торгово-промышленного капитала, мусульманского реформаторства и джадидистского движения. Одновременно в исламоориентироваином обществе возрастают вес и авторитет Уфы и Оренбурга. В этот период широкой известностью в крае и за его пределами пользовались местные исламские богословы и суфийские шейхи, увеличивалось число новометодных школ и благотворительных обществ, росло количество периодических изданий, субсидируемых окрепшей мусульманской буржуазией Уфы и Оренбурга, расширялось политическое влияние местных мусульманских лидеров. Вышеперечисленные обстоятельства и ограничили в определенной степени территориальные рамки нашего исследования административными границами Уфимской и Оренбургской губерний.
Выбор темы диссертации был во многом предопределен ее актуальностью. В современных условиях противостояния мировых религий, сохранения крупных очагов межнациональных конфликтов (в том числе и на территории России и СНГ), развития процесса ретрадиционализации среди этнических и конфессиональных меньшинств вполне правомерен возросший в обществе интерес к истории национальных движений нерусских народов бывшей Российской империи. Общественно-полититическое движение российских мусульман начала XX в. отличалось умеренной политической направленностью, приверженностью к либеральным нормам и ценностям, обосновавшим и гарантировавшим демократические принципы в сфере межнациональных и межконфессиональных отношений. Те же черты характеризуют и современный евроислам - религиозно-политическое течение, выступающее альтернативой фундаменталистскому радикализму в мусульманском мире.
Вместе с тем либеральная тенденция является одним из перспективных альтернативных направлений социально-политического развития России. Изучение истории мусульманского либерального общественно-политического движения начала XX в. как составной части российского позволит оценить жизнеспособность этой тенденции и ее востребованность в современных условиях.
Методологическую основу исследования составили принципы научной объективности и историзма. Научная объективность в изучении темы предполагает, в частности, рассмотрение мусульманского либерализма начала XX в. не только в контексте общероссийской политической истории и ее отдельных составляющих (государственность и право, религиозная и национальная политика правительства, общественно-политические движения и партии). Объективный одход к проблеме диктует необходимость освещения ее на фоне таких глобальных противоречий человеческого сообщества начала XX в., как противостояние мировых религий, великих колониальных империй и пр., в основе которых лежали фундаментальные различия в уровне социально-экономического и политического развития разных народов, в их образе жизни и отношении к основным проблемам бытия. Этот «ракурс» обусловливает, в частности, рассмотрение российского мусульманства не только как составной части общероссийского социума, но и полноправного члена исламского сообщества. Такой подход выявляет противоречие, заложенное в самом понятии «мусульманский либерализм», который пытался объединить ценности европейской цивилизации с религиозно-культурными традициями мусульманского мира.
Историзм как принцип научного исследования, в свою очередь, предусматривает не простой пересказ исторических сюжетов, основанных на фактическом материале, а анализ общественных явлений. Как справедливо отмечал в свое время известный французский историк Люсьен Февр: «Историк, отказывающийся осмыслить тот или иной человеческий факт, историк, проповедующий слепое и безоговорочное подчинение этим фактам, словно они не были сфабрикованы им самим, не были заранее избраны во всех значениях этого слова... — такой историк может считаться разве что подмастерьем, пусть даже превосходным»7.
С другой стороны, добросовестный историк стремится избегать всяких универсальных схем социального развития. Претензии на всеобщую закономерность, «теологию событий», которые заложены во многих социологических теориях, приводят к нивелировке исторических событий, подгонке их под априорные схемы. Слепое следование любой социологической теории опасно как для теории, так и для практики исследования.
Многоплановость проблематики исследования потребовали оптимального варианта композиции диссертации, в основу которого был положен не хронологический, в проблемный принцип изложения. В число исследовательских задач, определивших структуру работы, были включены следующие:
- показать идейные истоки и этапы формирования мусульманского либерального общественно-политического движения начала XX в.;
- определить его социальную базу, предварительно изучив этносоциальную структуру тюрко-мусульманского населения Уфимской и Оренбургской губерний;
- полнее исследовать организационные формы партийно-политического этапа движения, включив в их число мусульманские благотворительные и культурно-просветительные общества;
— изучить политическую платформу мусульманского либерализма;
- раскрыть суть национальной идеологии мусульманского либерального движения начала XX в.
Комплексное освещение в диссертации этих проблем и составляет новизну исследования.
Изучение истории либерального общественно-политического движения российских мусульман в начале XX в. внесет определенный вклад в разработку ряда теоретических проблем, поставленных современной российской историографией:
- о перспективности для царской России реформаторского, эволюционного пути социально-политического развития, который предлагали либералы;
- о путях и формах разрешения национального вопроса в многонациональной империи;
- о соотношении ролей общества и государства в России начала XX в.;
- о взаимовлиянии христианской и тюрко-мусульманской цивилизаций в территориальных рамках Российской империи и др.
Анализ научной литературы по исследуемой проблеме
В историографии вопроса о мусульманском либеральном движении начала XX в. можно выделить несколько блоков проблем.
В рамки первого мы включаем следующее: об истории ислама как конфессии, развитии религиозной мысли, ее влиянии на массовое сознание тюркских народов России, в частности Урало-Поволжья.
Ислам как крупнейшая из нехристианских конфессий в Российской империи (по численности исповедующего его населения) постоянно привлекал внимание русских политиков и политологов. С началом строительства в России гражданского общества, которое мы связываем с социально-политическими реформами 60-70-х гг. XIX в., объективно встал вопрос об унификации всех сторон жизни ее населения. Этой основной задаче (часто неосознанно) были подчинены изыскания политологов того времени - православных миссионеров, «разоблачающих» ислам и его последователей в России1. Вместе с тем некоторые из миссионерских деятелей в своих работах давали довольно объективную картину образа жизни и мышления мусульманского населения внутренних губерний Империи . Справедливости ради необходимо отметить, что со стороны мусульманских богословов велась исламская контрпропаганда
В то же время с вступлением в начале XX в. на политическую арену «мусульманского национализма» или «панисламизма» (как его называли православные миссионеры, а вслед за ними официальная власть) в борьбе против нового течения великорусские клерикальные круги находили поддержку и опору в лице реакционного мусульманского духовенства. Такой маневр, по справедливому замечанию немецкого обществоведа М.А.Батунского, наносил удар по «чисто миссионерскому идеалу»: «вел к усилению форм ислама и без того максимально стойких перед лицом атак православия». Однако, по мнению ученого, окончательно «разомкнуть» два понятия - ислам и «антагонист русской идеи» - православные идеологи все же не смогли4.
В означенный период (последние десятилетия XIX в. - начало XX в.) началась и научная разработка исламской тематики в России. В частности, были переведены и изданы отдельные работы западных ориенталистов (Г.Вамбери, И.Гольдциэра, А.Мюллера и др.)5, а также появились и собственные исследователи вопроса - А.Е.Крымский, В.В.Бартольд, Н.Н.Остроумов и др.6 Особый интерес для нас представили труды С.Г.Рыбакова, посвященные анализу отдельных аспектов жизнедеятельности российских мусульман .
Численность, этнический состав, уровень грамотности
В дореволюционной литературе по вопросу о численности мусульманского населения Российской империи существовал довольно широкий спектр мнений. В приложении к газете «Терджиман» за 1907 г. количество российских мусульман было определено почти в 19 млн человек, В.В.Бартольд в редакционной статье журнала «Мир ислама» за 1912 г. писал о 20 млн, в речи А.Цаликова на Всероссийском мусульманском съезде в мае 1917 г. прозвучала цифра 30 млн человек. Ссылаясь на материалы Первой Всеобщей переписи населения России 1897 г. и официальные документы Департамента духовных дел иностранных исповеданий МВД, С.Г.Рыбаков приводил следующие цифры численности российских мусульман: в 1897 г. -13889421 человек и на 1 января 1912 г. - 16226073 человека обоего пола1. Мы в своей диссертации также будем оперировать данными официальной статистики.
Из внутренних губерний Российской империи выделялись три, где мусульманское население на рубеже веков составляло значительный процент: Уфимская, Казанская, Оренбургская. Ввиду ограничения территориальных рамок нашего исследования Уфимской и Оренбургской губерниями, в табл. I и II приложения дана динамика численности мусульманского населения, проживавшего в границах только этих двух губерний.
В Уфимской губернии в начале XX в. наблюдался высокий прирост (в абс. цифрах) как всего населения, так и исповедующего ислам. По этому показателю губерния значительно превосходила европейскую Россию в целом.
Но высокий прирост, по свидетельству специалиста, санитарного врача Э.И.Гиккеля, достигался «дорогой ценой: усиленной рождаемостью и смертностью»2. Вместе с тем по этим двум параметрам мусульманское население несколько отличалось от православного. По данным Центрального статистического комитета МВД за 1903 г., в губернии на тысячу жителей православного вероисповедания приходилось 59 родившихся и 32 умерших, у мусульман - соответственно 53 и 253. Как указывал в своем исследовании Э.И.Гиккель, более низкая смертность у мусульман отмечалась в детском возрасте до двух лет4. Примечательно также, что среди женщин-мусульманок смертность была выше, чем среди мужчин, что отражалось, несомненно, и на соотношении численности населения по половому признаку (см. прилож., табл. I). Причину такой нестандартной ситуации санитарный врач видел в том, что «подвергаясь наравне с мужчинами всяким вредным влияниям при работах по крестьянскому хозяйству, женщины сверх того болеют и умирают вследствие различных процессов, связанных с беременностью и родами. У магометан, -писал далее Э.И.Гиккель, - к этому присоединяется стремление мужчин свалить большую долю своей работы на женщин, которые вследствие этого чаще мужчин подвергаются различным вредным влияниям»5. Таким образом, на прирост мусульманского населения губернии влияли относительно низкая смертность и довольно высокая рождаемость. Тем не менее удельный вес мусульман в общем составе населения губернии постепенно падал. Объясняется такая ситуация более высокой рождаемостью среди православных в самой губернии и продолжавшимся и в начале XX в. переселением крестьян в губернию из малоземельных районов центральной России, Украины и т. д.
Этапы формирования и основные течения в джадидизме
С отменой крепостного права и проведением социально-политических реформ 60-70-х гг. XIX в. модернизационные процессы в России получили новый импульс. Адекватным ответом российского мусульманства на новые социально-экономические реалии в стране стало социокультурное явление в их среде, получившее в научной литературе название «джадидизм».
Распространение «западного» капитализма пробудило весь мусульманский Восток. Известный татарский историк Г.Губайдуллин писал: «... при исследовании «модернистского» движения за пределами Российского Востока, мы замечали много сходного и хронологически совпадающего с российским джадидизмом». Ученый считал, что в тот период в Индии, Персии, Египте и Турции, как и в России, «действовали одни и те же причины экономического характера»1. Это была реакция мусульманского мира на реалии Нового времени, которое стало именоваться его пробуждением, возрождением.
Возрождение выразилось, в первую очередь, в исламском реформаторстве как разновидности новой духовной культуры, способной принять модернизацию общества. По мнению известной исследовательницы этого вопроса М. Т. Степанянц, «с исламом произошло то же, что и с другими религиями: со временем традиционные этические принципы и установки перестали отвечать новым тенденциям. Возникла потребность в их переосмыслении, т. е. в реформации» .
Однако М.Т.Степанянц, как и большинство исследователей «классического ислама», не затрагивала в своих работах «периферию мусульманской цивилизации» - европейскую Россию, в частности Урало-Поволжье. По именно здесь в особых российских политических и этноконфессиональных условиях, лишившись многих традиционных институтов, ислам выявил свои потенциальные интеллектуальные возможности, здесь была востребована «высокая теология».
Начальный этап религиозного реформаторства среди урало-поволжских мусульман многие исследователи связывают с именами А.Утыз-Имяни (1754-1834) и А.Курсави (1776-1812). Главная особенность этого этапа мусульманского религиозного реформаторства (рубеж XVIII-XIX вв.) «заключалась в критике традиционализма, обращении к раннему исламу, концепции «открытия дверей иджтихада»4 (вынесения самостоятельного суждения).
В исламоведении реформаторские течения подразделяются на два вида: выступающие под лозунгом «возрождения фундаментальных принципов ислама» - «возрожденческие»; и течения «модернистские», стремящиеся синтезировать традиционные религиозные ценности и установки с западнобуржуазными. Если начальный этап исламского реформаторства в регионе можно назвать «возрожденческим», то со второй половины XIX в. силу набирает «модернистское» течение, видными представителями которого были Ш.Марджани (1818-1889), Р.Фахретдин (1859-1936), М.Биги (1873-1949), З.Камали (1873-1942). Отличительной чертой «модернистского» реформаторства была «не просто критика некоторых «устаревших» положений религии..., а приспособление «обновленной» религии к современному знанию, наукам, действительности»5.
