Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Религиозные воззрения населения Северо-Восточного Кавказа в VII - X вв. 32
1.1. Доисламские религиозные системы Дагестана эпохи раннего средневековья 34
1.2. Арабский период исламизации региона (VII-X вв) 61
Глава II. Исламизация Дагестана в X - XVI вв и упрочнение ислама в качестве господствующей религии 72
2.1. Ислам в политических образованиях Центрального и Северо Западного Дагестана 73
2.2. Роль суфизма в исламизации средневекового Дагестана 115
Глава III. Ислам и вопросы культурного развития Дагестана в X XVI вв. 148
3.1. Мечети и Мадраса как центры распространения мусульманской науки в средневековом Дагестане 151
3.2. Мусульманская духовная элита Северо-Восточного Кавказа X-XVI вв. 164
Заключение 182
Библиография 189
- Доисламские религиозные системы Дагестана эпохи раннего средневековья
- Ислам в политических образованиях Центрального и Северо Западного Дагестана
- Роль суфизма в исламизации средневекового Дагестана
- Мусульманская духовная элита Северо-Восточного Кавказа X-XVI вв.
Доисламские религиозные системы Дагестана эпохи раннего средневековья
Религиозные процессы в Дагестане в изучаемый нами период хорошо прослеживаются по археологическим памятникам, эпиграфическим материалам и историческим сочинениям. В результате археологических исследований в ряде районов Дагестана собран значительный фактический материал, который позволяет осветить историю языческих верований и монотеистических религий. Источниками для изучения религиозных воззрений населения средневекового Дагестана служат погребальные обряды, в частности, найденные в могильниках украшения, особенности обрядов захоронений, характерные для последователей языческих верований и монотеистических религий, а также предметы быта, на которых изображены те или иные образы почитаемых животных.
Язычество. Важную роль в духовной жизни народов Дагестана сыграл тот факт, что территория Дагестана с древнейших времен соприкасалась с культурой разных народов. Это не могло не отразиться и на доисламских верованиях и „обрядах народов Дагестана. Археологические памятники показывают, что в VIII - X веках практически во всем Дагестане, за исключением района Дербента, язычество имело довольно сильные позиции. Отсутствие описания мусульманского обряда захоронения в памятниках этого периода показывает, что даже в тех районах, куда проникли арабские войска, население которых, теоретически, могло быть исламизировано, ислам не занимал твердых позиций и носил кратковременный характер. Погребальный обряд населения Дагестана периода средневековья, характерный для языческих верований и практике монотеистических религий показывает, что в этот период существовали как собственно чисто языческие захоронения, так и захоронения смешанного типа. Причем переход от язычества к христианству и исламу соответствует переходу от раннего периода к более позднему. При этом для каждого вида погребального обряда характерны свои особенности. Для языческого обряда свойственны вытянутые на спине захоронения, захоронения на боку в скорченном положении или коллективные захоронения в каменных склепах и в грунтовых могилах в сопровождении оружия, предметов быта или украшений.1 В частности, описывая некоторые погребальные памятники на Урадинском могильнике, относящемуся к периоду средневековья (IX-XIII вв.) В. Г. Котович пишет: «Следует подчеркнуть, что большинство характерных деталей погребального обряда имеет мало общего с христианством и является по существу языческим. Так, например, юго-восточная ориентация погребенных находит себе аналогии в кругу языческих памятников. ... В числе, несомненно, языческих черт следует упомянуть о наличии следов тризны и заупокойной пищи, об обычае посыпки дна могилы кусочками мела и древесными угольками»2. Исследуя другие могильники, расположенные в Хунзахском районе и датированные X-XI вв. (Таллинский могильник) В.Г. Котович пишет: «Наряду с, несомненно, языческими захоронениями, в могилах встречены захоронения, которые можно считать христианскими. Во всяком случае, основываясь на имеющихся данных, можно полагать, что население этого района в 10 - 11 в. н.э. оставалось, в основном, языческим» . Погребальный инвентарь в ряде аварских районов, обнаруженный Д.М. Атаевым также свидетельствует, что в этот период в нагорном Дагестане преобладал языческий обряд захоронения, хотя вместе с тем он отмечает, что для ряда могильников селений Урада, Тидиб, Хунзах, Галла, Тинди, Кванада, Ругуджа, датируемых X - XIV вв, характерны христианские черты2.
В миатлинском могильнике эпохи средневековья, исследованном М.И.Пикуль, и датированным XII-XIII вв., расположение скелетов и погребальный инвентарь показывают, что в более ранних могилах, а именно: захоронения в одежде, зольная подстилка в могиле, обычай класть у черепа угольки и прочее - все это указывает на существование в этот период домусульманских языческих обрядов3. В то же время, описывая могильники более позднего периода захоронения, автор отмечает, что захоронения в грунтовой могиле, прикрытой досками, и почти полное отсутствие инвентаря получили те черты обряда, которые сопровождали распространение ислама на Кавказе4. Нижнечуглинский могильник, датированный XI-XIV вв. свидетельствует о процессе смены языческих погребальных обрядов и сооружений мусульманскими, происходившими в XI-XIV вв.5 Интересно, что исследованные в аварских районах могильники XI-XIII вв. (Цурибский, Ирибский, Ортокалинский могильники), не являясь по сути мусульманскими, тем не менее, в ориентировке и формах погребальных сооружений в них уже наблюдается определенная унификация. Во многих могильниках костяки сопровождались сельскохозяйственным инвентарем и оружием, что говорит 0 широком распространении в верованиях земледельческого культа. Наряду с языческими представлениями населения Дагестана периода средневековья, связанными с анимизмом и земледельческими культами, такими как культ мертвых предков и в одухотворении сил и явлений природы, значительное место занимало также почитание священных животных. Оно зафиксировано в многочисленных наскальных изображениях, относящихся к эпохе средневековья1, а также в литых бронзовых статуэтках быков, лошадей, оленей, баранов, коз и других животных, обнаруженных в большом количестве в горном Дагестане2.
О домонотеистических религиозных представлениях дагестанцев сообщает и письменный материал. Как сообщает арабский путешественник Ибн Русте, описывая похоронный обряд жителей Серира: «Все обитатели крепости - христиане, а все остальные жители страны - язычники... Все они поклоняются высохшей голове. Когда кто-нибудь из них умрет, они кладут его на носилки (джаназа) и выносят его на открытое место, где оставляют его на три дня на носилках. Затем жители садятся на коней и облачаются в панцири и кольчуги. Они едут на край названного места и оттуда со своими конями устремляются на мертвое тело, (лежащее) на носилках. Они кружат вокруг носилок, направляя коня на тело, но не пронзая его» . Языческие представления жителей Дербента были зафиксированы Ибн ал-Факихом ал-Хамадани: «В городе Баб над Баб ал-джихад (ворота войны за веру) на стене - две колонны, на каждой колонне изображение льва из белого камня.
Ниже... изображения двух львов. Близ ворот изображение человека из камня, между ногами его статуя лисицы... Над домом правителей - изображение двух львов также из камня... Жители Баба говорят, что это талисманы их стены»1. Закарья ал-Казвини также сообщает об обычае табасаранцев, связанном с древним земледельческим культом. Он пишет о паломничестве к мечу, оставленному Масламой в Табасаране, добавляя, что табасаранцы несут в пещеру всякого добра и подаяния, пилигримствуют к этому мечу и делают новые ножны. Когда несут ножны в пещеру, берут с собою около пуда пшеницы и, идя, бросают ее по земле, пока вложат в новые ножны меч, и тогда возвращаются домой2. Отголоски язычества, сохранившиеся в местном исламе, даже в настоящее время проявляются у жителей Дагестана. Наглядным свидетельством этому служит пантеон божеств, имеющих широкое распространение в религиозных представлениях аварцев, даргинцев, кумыков, лезгин, лакцев, табасаранцев и др. В частности, у многих народов есть понятие верховного божества. По определению Р.И. Сефербекова, более древним, имеющим общность почти для всех народностей Дагестана был образ богини-матери - покровительницы охоты. В более поздний период этот образ трансформировался в мужской образ Бога, который разные народности именуют по-своему. У аварцев это Бечед, Щоб, у даргинцев - Цавлла, у табасаранцев - Умчар, у лакцев - Зал, у кумыков - Тенгри и т.д. Примечательно, что упомянутый образ Бога после принятия этими народами ислама был переосмыслен. Верховное божество трансформировалось в единого Бога - Аллаха, а упомянутые названия этого божества носят характер одного из 99 имен Аллаха. В частности, кумыки произносят «Я, Тенгрим» («О, Боже»), подразумевая Аллаха, а иногда упоминают оба имени вместе: «Я, Тенгрим Аллагьым». У аварцев имя Щоб выступает в значении «божья милость», то есть по существу является одним из эпитетов и девяносто девяти имен Аллаха - ар-Рахим - «Милосердный».
У табасаранцев верховный Бог - Умчар с принятием ислама в народном сознании ассоциируются с синонимом Аллаха1. Помимо верховного божества в представлении дагестанцев есть божества плодородия, божества явлений природы и природных стихий и т.д. Эти божества подразделяются на добрых или злых божеств, которые с распространением ислама были переосмыслены и трансформированы в джиннов и шайтанов (например, кумык. Албаслы къатын, бастырыкъ.), причем у некоторых народов джинны могут быть как добрыми, так и злыми, тогда как шайтаны - всегда выступают в отрицательной роли.
Ислам в политических образованиях Центрального и Северо Западного Дагестана
Несмотря на то, что Арабским Халифатом была создана довольно сильная и прочная основа для дальнейшего распространения ислама, большая часть жителей, преимущественно нагорного Дагестана, оставалась верной языческим религиозным представлениям, а в ряде районов были ощутимы позиции христианства. Источники сообщают, что в некоторых владениях имело место сосуществование всех трех монотеистических религий. Так, Ибн Русте писал: «Он (правитель Хайдака - Ш.Ш.) придерживается трех религий: по пятницам он молится с мусульманами, по субботам - с евреями, а по воскресениям - с христианами. Всем, кто посещает его, он объясняет, что [представители] каждой из этих религий зовут людей в свою веру и утверждают, что истина в ней и что всякая другая религия, кроме их собственной, несостоятельна, «поэтому я и придерживаюсь их всех, для того чтобы достигнуть истины всех религий»1. У ал-Масуди правитель Хайдака фигурирует все же, как мусульманин-араб из племени Кахтан, однако, кроме него самого и его семьи, в его стране не было ни одного приверженца ислама .
Как видно, на раннем этапе исламизации идеологическую опору в исламе находят в первую очередь местные правители, отношение которых определялось, прежде всего, политической ситуацией и материальной выгодой.
Об исламизации ряда населенных пунктов в X веке свидетельствует и эпиграфический материал. Л.И. Лавровым описана надпись на стене бывшей мечети в селении Кочхюр Курахского района: «Была укреплена в году триста...» Поскольку десятки и единицы в надписи не обозначены, можно предположить, что мечеть была построена в период с 912 по 1009 г.3 Другая надпись в с. Ихрек Рутульского района сообщает: «Построена эта мечеть после того как раз[рушили её] четыреста седьмой год» 407 год хиджры соответствует 10.06.1016-29.05.1017 г.4 Поскольку надпись сообщает о том, что это вторая постройка мечети, можно говорить о распространении ислама в этом селении, которое является самым отдаленным селом Рутульского района, в более ранний период, точнее в конце X века. В X в. в Табасаране правил мусульманин, племянник (сын сестры) правителя Дербента Абд ал Малика1. М.Р. Гасанов также пишет, что правитель Табасарана уже в середине X века исповедовал ислам и в этот же период мусульманские элементы распространились среди местного населения . Таким образом, к концу первого периода ислам утвердил свои позиции в Южном Дагестане, в частности в Дербенте, Лакзе, Табасаране. Что касается Дербента, то к началу X в. в этом городе все население исповедовало ислам и город превратился в один из активных пропагандистов новой религии3.
Ряд местных источников («Та рих Дагестан», «История Абу Муслима», «Дербенд-наме», «История Маза» и др.) сообщают, что арабские военачальники во время походов смещали местных правителей и назначали новых из числа родственников пророка Мухаммада. Исследователи уже отмечали, что на самом деле, арабы редко смещали местных правителей, а обозначенный в местных источниках факт назначения правителей некоторых владений из числа арабов, является ни чем иным как попыткой освятить власть средневековых дагестанских правителей близостью к пророку и обосновать свое преимущественное право на власть4. Однако Дербент, несомненно, управлялся наместниками халифов из числа видных военачальников, о чем свидетельствует хроника «Тарих ал-Баб»5. В 869 году правителем Дербента был назначен Хашим б. Сурака. Необходимо отметить, что в политике Халифата Дербент с близлежащими землями выступал как лен (икта) и находился в политической зависимости от Ширвана. Однако, воспользовавшись политической сумятицей в самом Халифате, Хашиму б. Сураке удалось добиться значительной самостоятельности в управлении городом с правом наследственной передачи власти, оставаясь при этом под протекторатом верховной власти . Таким образом, Хашим б. Сурака положил начало арабской династии Хашимидов, которые правили в Дербенте около 200 с лишним лет вплоть до сер. 80-х гг. XI в. Однако в первой пол. XI в. позиции Хашимидов пошатнулись, когда в борьбу за власть вступили Аглабиды . До 2-ой половины XI в. власть в городе переходила из рук в руки. Здесь также необходимо отметить, что Дербент до середины XII в. находился временами в составе Ширвана, но иногда проводил и самостоятельную политику. С XI и до нач. XII в. Дербент существовал как самостоятельное владение - независимый эмират3.
В политической жизни средневекового Дербента немаловажную роль играли раисы и газии. По определению А.Р. Шихсаидова, раисы представляли собой верхушку города различных категорий - крупные земельные собственники в Дербенте, главы купеческих и ремесленных гильдий, имеющие весьма внушительную экономическую и политическую силу в городе, способную противопоставить себя дербентскому правителю, так что его власть не была неограниченной4. Более того, хроника «Тарих ал-Баб» сообщает, что влияние раисов в городе было настолько велико, что они временами возводили на престол угодного им человека из аристократической верхушки Дербента, Табасарана, Лакза и Ширвана5.
В условиях борьбы между раисами и эмирами немаловажную роль играли и газии, участники мусульманских походов. Как уже отмечалось выше, вторая волна исламизации Дагестана была связана с усилением роли пограничного комплекса оборонительных сооружений - Дарпуш, гарнизоны которых состояли из мусульманских военных поселенцев. По этому поводу А.К. Аликберов пишет, что «... рибаты в пограничных районах играли роль очагов ислама в немусульманском окружении. Это были наблюдательные станции и пограничные заставы - члены их гарнизонов нередко становились активными пропагандистами ислама»1. Отряды газиев, часто возглавляемые раисами, имели свои уставы и располагались в укрепленных пунктах на границе распространения ислама2. Их деятельность всячески поощрялась как центральной властью, так и властью на местах. А.Ю. Якубовский отмечал: «Гази - сила в истории Востока ІХ-Х вв. крупная, с которой ни одному правительству нельзя было не считаться»3. В условиях борьбы между раисами и правителями Дербента, эти военизированные отряды «борцов за веру» являлись существенной силой, способной повлиять на политическую ситуацию в городе. Чтобы отвлечь их внимание от внутренних проблем города, эмиры Дербента совершали во главе газиев «исламские походы на соседние страны»4. Отряды газиев содержались местными правителями за счет части хараджа, а также доходов с вакфной собственности. А.К. Аликберов пишет, что если в начале их содержание осуществлялось в централизованном порядке, то по мере ослабления центральной власти различные поступления все больше уменьшались, что вынуждало эти военные отряды кормиться за счет набегов на северные страны, объявленные ими «неверными»5.
Особенно богоугодным считалось выйти на газават из Дербента: «Того, кто выйдет на газават из ворот Баб ал-джихад... и с намерением газавата выпустит одну или две стрелы, а потом совершит молитву из десяти рак атов, и, молясь, полностью сконцентрируется на Всевышнем, Господь очистит от всех грехов так, как если бы он находился в утробе матери» . В этот период здесь появляются многочисленные эпиграфические надписи о газиях шахидах, погибших мученической смертью за веру. Л.И. Лавровым описан ряд надмогильных памятников шахидов Дербента. К юго-востоку от дербентской цитадели расположено длинное лежачее полуцилиндрическое надгробие, известное местным жителям как «Джум-Джум» с арабской надписью: «Во имя Аллаха, милостивого, милосердного. Эта могила Махмуда б. Абу-л-Хасана, сына убитого на пути Аллаха». Памятник датирован 469 г.х / 5.08.1076-24.07.1077г. Им же описаны еще две надмогильные надписи в Дербенте: «Прощенный, мученик (шахид) на пути Аллаха Султан Иусуф. В месяце рамадан 479 г.», что соответствует 10.12.1086-8.01.1087 г. «Во имя Аллаха, милостивого, милосердного. Нет бога кроме Аллаха, Мухаммад посланник Аллаха, Али наместник Аллаха. Эта могила жестоко убитого (шахида) Султан Хваджа Шамс ад-Дина б. Хваджа Рукн ад-Дина в месяце раджабе 530 г.х.» - 5.04.-4.05.1136 г. Отряды газиев совершали походы и в более поздний период, о чем свидетельствует надпись на одном могильном камне Северного кладбища Дербента: « ... умер юный мученик (шахид) Шейх Мансур б. Устад Букул в восемьсот пятьдесят седьмом году»4.
Роль суфизма в исламизации средневекового Дагестана
В литературе суфизм (ат-тасаввуф) характеризуется как «мистико аскетическое учение в исламе». На наш взгляд, это не совсем точное определение. Суфизм, по сути, никогда не был каким-то отдельным течением или направлением в исламе. Суфии могли быть среди последователей любой богословской школы, как суннитов, так и шиитов. О происхождении термина «суфизм» имеются много гипотез3. Также имеется ряд мнений ученых о происхождении этого учения. Ряд исследователей считали, что суфизм сформировался под влиянием других религий (буддизма, зороастризма, христианства). Так, Р. Никольсон считал, что философия суфизма была продуктом влияния христианизированного неоплатонизма, а пантеистические идеи крайнего суфизма развивались благодаря индийским влияниям при посредстве персов. Сами же мусульманские ученые считают, что идеи суфизма существовали наряду с другими основами мусульманской религии. В учении об основах, общих принципах мусульманской веры они выделяют три основополагающих момента - иман, ислам, ихсан. Первая из них включает в себя такие понятия веры как вера в Аллаха, в ангелов, в священные книги, в посланников Аллаха, в конец света и воскрешение мертвых, в судьбу. Второе понятие - ислам, содержит пять основополагающих столпов мусульманской религии. Это признание существования единого Аллаха и признание Мухаммада Его пророком и посланником, совершение пятикратной молитвы, соблюдение поста в месяц рамадан, обязательный взнос в пользу нуждающимся мусульманам, паломничество в Мекку. Что касается понятия ихсан, то это искренность при исполнении религиозных обязанностей. В соответствии с этим понятием, мусульманские богословы приводят хадис, приписываемый Умару б. Хаттабу: «Ихсан - это когда ты поклоняешься твоему Господу, так как будто ты Его видишь. Хоть ты Его и не видишь, поистине, Он тебя видит». Согласно мнению некоторых мусульманских ученых, с понятием иман тесно связано дальнейшее развитие школы спекулятивного богословия (илм ал калам), с исламом - развитие системы мусульманского права (фикх). Что касается понятия ихсан, то оно в дальнейшем трансформировалось в религиозно-мистическое учение внутри мусульманской религии.
В Коране суфизм не изложен в виде систематизированного учения. Однако аллегорическое толкование некоторых айатов Корана позволяет суфиям считать суфизм единым целым со всем учением ислама, так как если шариат дает необходимые основы духовной жизни, то суфизм является средством более углубленной и целенаправленной работы над собой, вплоть до постижения божественной Истины. Суфийская традиция считает, что помимо традиционного учения об исламе, содержащегося в Коране и сунне, пророк Мухаммад оставил после себя «тайную» науку (илм ал-батин, илм ал-ладуни, илм ал-асрар), передав её через четырех своих ближайших сподвижников - Абу Бакра, Умара б. Хаттаба, Усмана б. Аффана и Али б. Аби Талиба, к которым, собственно, и возводят свои школы сами суфийские шайхи. То, что содержится в Коране и в Сунне, по их мнению, легло в основу системы спекулятивного богословия (илм ал-калам) и мусульманского права (илм ал-фикх), следование положениям которых необходимо всем мусульманам. Что же касается эзотерических знаний, то эти знания, считают суфии, могут передаваться только избранным, и только в результате особого посвящения и следования под руководством наставника суфийскому пути.
В отношении истории развития суфизма на Ближнем Востоке А.К. Аликберов справедливо выделяет три основных этапа: «1) период зарождения мистического учения, разработки его основных положений; 2) период кодификации суфийских терминов, характеризующийся согласованием их содержания между собой, установлением их единых семантических стандартов, а также негласных канонов и внутренней иерархии; 3) период деривационного развития. В данной классификации ранний суфизм соответствует периоду зарождения мистицизма, классический - периоду кодификации, а поздний - периоду развития суфизма в рамках различных братств» . Таким образом, можно обозначить хронологию развития суфизма на мусульманском Востоке. Первый период, который охватывает VIII - IX вв., характеризуется возникновением первичного практического опыта суфиев в приобретении эзотерических знаний. На этом этапе ранние суфии, приняв понятие ислама о сущности Аллаха вне времени и пространства, имеющего трансцендентальный характер, начали развивать иррациональный опыт, с целью познания сущности Аллаха. Характерными чертами практики ранних суфиев (их тогда называли «захидами» - аскетами) было строгое следование кораническим предписаниям и Сунне, отречение от всего мирского, размышление над смыслом текста Корана, предание себя воле Аллаха, многократные дополнительные молитвы и посты, культ бедности, благочестие в повседневной жизни, удовлетворенность своей земной долей (рида), стойкое перенесение лишений мирской жизни {сабр) и т.д. Следует отметить, что на данном этапе у суфийских общин еще не было четко разработанной определенной религиозной программы, как не было и собственно самих определенных эпонимов братств. Суфийским учениям первоначально был присущи глубокий анализ человеческой души, внимание к личному переживанию и внутреннему осознанию религиозных истин. Внутренняя духовная жизнь суфия рассматривается как «путь» {тарик), проходя который он очищается от «мирской скверны», чтобы предстать перед Аллахом.
Первые религиозные общины суфиев появились в Ираке (Куфа, Басра, Багдад), а затем идеи суфизма быстро распространились через Иран, Хорасан и Сирию повсюду - от Испании до Индии. Считается, что в ранний этап развития суфизма его противопоставление бедности и аскетизма богатству и роскоши феодальной верхушки нашло широкую поддержку среди простого населения: крестьян, ремесленников. Это была своего рода оппозиция мистицизма феодализму и официальной религиозной политике. Социальная дифференциация населения способствовала поляризации суфийского пессимистического отношения к жизни, «тленности мира сего», проповеди самоотречения, ухода от мира и общественной деятельности, добровольной бедности и т.д. Этот этап суфизма характеризуется формированием в самостоятельное религиозно-философское учение, теоретические основы которого были заложены Зу-н-Нуном Мисри, Абу Абдуллахом ал-Мухасиби и Хасаном ал-Басри. Основным вопросом для суфиев был «Можно ли постичь Истину здесь и сейчас?» И в своих поисках они пришли к выводу, что Бог или Истина постижимы при непосредственном общении с Богом, то есть это дано лишь тем, кто овладел сокровенным знанием {илм ал-батин).
Второй период, охватывающий X - XII вв. отличается тем, что в учении суфиев были сформулированные основные понятия, термины и принципы, такие как щедрость {ас-саха), полное упование на Аллаха {ат-таваккул), добровольная бедность (ал-факр), опьянение божественной любовью (ас сукр), саморастворение и исчезновение в сущности Аллаха (ал-фана) и т.д. В этот период были сформулировано и определено учение о стоянках (ал макамат) и состояниях (ал-хал) мистического пути познания Аллаха. Ярким свидетельством этого служит суфийский трактат дербентского ученого и суфия Абу Бакра Мухаммада б. Мусы ад-Дарбанди «Райхан ал хакаик ва бустан ад-дакаик»1. Этот этап развития суфизма отмечен появлением множества суфийских обителей - рибат, ханака, заеийа, халва, рабита, текке, в которых дервиши начали объединять вокруг себя людей, «стремившихся провести жизнь в размышлениях, в поисках контакта с источником бытия и реальности»2. Первые объединения суфиев были непостоянны по составу и весьма мобильны. Между тем, они уже имели учителей-суфиев и каждый, кто приходил в такое объединение, находился под его началом.
Наконец, третий период, включающий XII - XV вв, характеризуется дальнейшим развитием суфизма в рамках определенных братств с уже сформулированными принципами и методами ритуальной практики, которые принимали названия от имен основателей этих братств. Примерно с XII в. на основе различных суфийских обителей стали возникать суфийские братства, формировались тарикаты, действующие школы мистицизма под руководством того или иного шайха. Обычно это происходило когда группа или кружок объединялись вокруг некоего наставника на новом пути и превращались в школу, целью которой была пропаганда его имени, способов обучения, введенных им правил мистических упражнений, образа жизни. Так появились братства Кадириййа, от имени основателя Абд ал-Кадира ал Гилани (ум. 1166 г.); Рифаиййа, ведущее начало от Ахмада б. Рифаи (ум. 1182 120 г.); Шазилиййа, приписываемый Абу-л-Хасану аш-Шазили (ум. 1258 г.); Накшбандиййа, ассоциируемый с именем Баха ад-Дина ан-Накшбанди (ум. 1389 г.) и т.д. В этот период суфийские общины имели широкое распространение по всему мусульманскому миру.
Мусульманская духовная элита Северо-Восточного Кавказа X-XVI вв.
Характерной особенностью жизни Дагестана на протяжении средневекового периода было господство арабоязычной письменной культуры. В процессе исламизации дагестанцы оказались в сфере непосредственного влияния арабо-мусульманской цивилизации. Вместе с религией сюда пришла богатейшая научная и художественная литература народов Ближнего и Среднего Востока, которая оказала исключительно плодотворное влияние на развитие духовной жизни дагестанских народов. Процесс сближения ислама с местным религиозными системами начался с формированием местного сословия религиозных авторитетов - алимов. К числу алимов относились те, кто обладал знаниями, передаваемыми по исламской традиции (наклиййат), охватывающего Коран, сунну, мусульманское право, догматику, священную историю. Под непосредственным влиянием мусульманской культуры в Дагестане появилась целая плеяда крупных поэтов, ученых, факихов, философов с энциклопедическими знаниями. Изучение арабского языка повлекло за собой создание многочисленных учебных пособий, составленных местными авторами. Таким образом, письменная литература народов Ближнего и Среднего Востока явилась для дагестанской письменной литературы той базой, которая способствовала её возникновению и дальнейшему развитию.
К X в. в Дагестане начинает складываться социальная прослойка общества, мусульманская духовная элита, представители которой, в силу специфики ислама, так или иначе входили в правящие круги, играли ключевую роль в управлении государством и, что особенно важно, вокруг них и благодаря им развивалась и распространялась арабо-мусульманская культура. Вообще развитие научной мысли в Дагестане в изучаемый нами период можно разделить на два периода, отличающихся друг от друга самими носителями и передатчиками мусульманской науки. Если при первом периоде, до середины X в., среди ученых Дагестана преобладали этнические выходцы со стран Ближнего Востока, то, начиная со второй половины X в., наряду с представителями жителей Ближнего Востока, которые оставили большой след в духовной жизни местных общин, наблюдается также значительное количество представителей местной мусульманской элиты. В последующие века количество представителей местной мусульманской элиты значительно возрастает. Это было связано не только с темпами исламизации региона, но также и с тем, что в процессе дальнейшей исламизации в Центральном и Северо-Западном Дагестане шло активное строительство культовых мусульманских сооружений - мечетей, которые, как отмечалось выше, являлись центрами мусульманского просвещения. Таким образом, начиная с XI в., местное население все более и более перенимало традиции мусульманской учености у представителей Ближнего Востока, являвшихся первыми учителями ранних мусульманских центров Северо-Восточного Кавказа. В этом отношении интересно мнение дагестанского исследователя Мансура Гайдарбекова, который отмечает: «Первые ученые арабисты в Дагестане появились еще в III (IX) веке, но были только в Дербенте и в окрестных местностях. Нельзя найти среди них коренного дагестанца. Они арабы и были там вплоть до VI (XI) в. Первые ученые арабисты из коренных дагестанцев появились только в VII (XIII) в. Очень вероятно, что они были еще в VI (XI) в. и появились еще среди ученых арабистов с арабским происхождением, хотя для нас потерялись их следы. Процесс распространения арабоязычных наук в Дагестане произошел очень медленно вначале, активизируясь постепенно и бурно развиваясь к XII (XVIII) - XIII (XIX) векам и принимая предельное значение на рубеже XIV (XX) века»1. Об этом свидетельствует тот факт, что в XI в. в пятничной мечети Дербента преподавали ашаритские теологи Абу Абдаллах ал-Кудайби и Абу-л-Хасан ал-Басри, нисба которого свидетельствует о том, что он был выходцем с Ближнего Востока.
Изучение арабского языка повлекло за собой создание многочисленных учебных пособий, составленных местными авторами. Письменная литература народов Ближнего и Среднего Востока явилась для дагестанской письменной литературы той базой, которая способствовала её возникновению и дальнейшему развитию.
Здесь необходимо отметить, что в религиозно-политической жизни мусульманского общества Дагестана на рубеже X - XI вв. произошли существенные изменения. Если в досельджукский период пятничная мечеть в Дербенте поначалу была мечетью ранних мусульманских переселенцев, где собирались последователи маликитского и ханбалитского мазхабов (религиозных правовых школ), а позднее, в эпоху иранских завоевателей Бувайхидов, которые покровительствовали шиитам, власть оказалась в руках шиитской общины города . С приходом к власти в городе сельджуков ситуация резко изменилась. Во времена правления сельджукского султана Алп-Арслана и его сына Малик-шаха, благодаря стараниям вазира Низам ал-Мулка (ум. 1092 г.) и крупнейшего теолога Абу Хамида ал-Газали (1058-1111 гг.), было закреплено политическое поражение шиитов3. Последователи шафиитского мазхаба и ашаритского калама (богословской школы), действовавшие в рамках суннитского учения, получили идеологическую поддержку. Биографические сведения, почерпнутые из суфийского трактата «Райхан ал-хакаик ва бустан ад-дакаик» Абу Бакра ад-Дарбанди, отчетливо свидетельствуют, что в эпоху Великих Сельджуков шиитов на всех должностях замещали суннитами, прежде всего шафиитами. К примеру, имамит, знаток шиитских преданий Абу Бакр ибн Али ал-Баби, который в эпоху правления династии Хашимидов служил имамом пятничной мечети Дербента, в связи с изменением религиозно-политической ситуации был смещен со своей должности . Необходимо отметить, что при Мелик-шахе в Сельджукской империи наблюдается подъем духовной сферы общества. Вышеупомянутый вазир Мелик-шаха Низам ал-Мулк основал Мадраса ан-Низамийа, в которой, как уже было сказано выше, получили подготовку многие дербентские богословы, правоведы и суфии. Поскольку Дербент в X - XII веках был главным центром мусульманской идеологии Северо-Восточного Кавказа, неудивительно, что в обозначенный период наибольшее количество ученых проживало в этом городе. Отдельный слой населения средневекового Дербента составляли ученые и преподаватели мактабов и Мадраса. Это была своего рода высокоавторитетная городская интеллигенция, определявшая интеллектуальный климат в городе. Они часто пополняли кадры административного аппарата и имели определенное влияние на городские массы. Большим влиянием в мусульманской общине Дербента пользовались также имамы. Имамами могли именоваться известные религиозные деятели, главы и видные последователи религиозных школ, а также руководители молитв в мечетях, чаще пятничной мечети .
С мусульманской духовной элитой средневекового Дербента были тесно связаны определенные военно-религиозные группы - мусульманские газии, которые в значительной мере служили социальной опорой мусульманского духовенства города. Мусульманская духовная элита имела огромное влияние на городские низы. Немаловажная роль в этом принадлежала также и суфийским шайхам - представителям торгово-ремесленного люда города, которые составляли основу населения средневекового Дербента. Местные источники, особенно эпиграфика, зафиксировали широкий набор терминов для обозначения суфиев. Так наряду с суфи, встречаются захид, факир, дарвиш, пир1.
В средневековом Дербенте высокие должности занимали как богословы, выдвигаемые в централизованном порядке, так и высокообразованные представители местной духовной элиты. К примеру, в конце 20-х гг. XI в., во времена правления династии Хашимидов в Дербент в порядке прямого назначения от имени официальных властей на должность верховного судьи был отправлен Ахмад ал-Гада ири (ум. в середине XI в.). Вообще род ал-Гадаири характеризуется целой династией шиитских ученых, которые занимали в Дербенте ряд официальных должностей. Среди ярких представителей этой династии известных ученых Абу Бакр ад-Дарбанди называет самого Абу-л-Хусайна Ахмада б. Ал-Хусайна ал-Гадари, его старшего сына Абу Исхака Ибрахима б. Ахмада б. Ал-Хусайна ал-Гада ири, у которого ад-Дарбанди сам в свое время учился. Второй сын Ахмада ал-Гада ири - Абу Закарийа Иахйа ал-Гада ири тоже был учителем Абу Бакра ад-Дарбанди. Эти оба брата обучались у местного факиха Абу Абдаллаха Хусайна ал-Лакзи и до конца жизни жили в Дербенте и занимали здесь должность кадия.
