Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Старообрядчество как объект исторического исследования: историография, источники, методология изучения 18
1.1. Историография старообрядчества 18
1.2. Источниковая и теоретико-методологическая база исследования 42
Глава 2. Генезис старообрядчества на территории Центрального Черноземья: последняя треть XVII - первая половина XVIII вв 58
2.1. Формирование движения «ревнителей старой веры» в 1660-е - начале 1700-хгг 58
2.2. Провинциальное староверие и вероисповедная политика регулярного государства в 1710-е- 1750-е гг 83
2.3. Формирование старообрядческой религиозной культуры в конце XVII - первой половине XVIII в 105
Глава 3. Конфессиональное оформление и функционирование старообрядческих сообществ Центрального Черноземья в условиях складывания правомерного государства в 1760-е- 1850-е гг 124
3.1. Консолидация старообрядческих сообществ Центрального Черноземья в эпоху «патерналистской» монархии: 1761 - 1825 гг 124
3.2. Провинциальное старообрядчество и правомерная «бюрократическая» монархия Николая 1 141
3.3. Возникновение и функционирование единоверческих приходов на территории Центрального Черноземья в первой половине XIX в... 160
Глава 4. Старообрядческий мир Центрального Черноземья в эпоху социально-политической трансформации второй половины XIX - начала XX в 176
4.1. Староверие как социально-религиозное явление в центрально-черноземных губерниях: численность, социальный состав, конфессиональная организация 176
4.2. Старообрядчество Центрального Черноземья как объект правоприменительных практик в 1855 — 1905 гг 208
4.3. Старообрядческий мир Центрально-Черноземного региона в условиях формирования правового общества в 1905-1916 гг.:
проблемы и достижения веротерпимости 229
Глава 5. Старообрядческие сообщества и официально-православная церковь в последней трети XVII — начале XX вв.: динамика взаимоотношений и взаимовлияния 249
5.1. Духовные власти и проблема «раскола» до середины XIX в 249
5.2. Организация и деятельность «внутренней миссии» государственной церкви в старообрядческой среде во второй половине XIX- начале XIX в 268
5.3. Официальное православие и «старая вера» в условиях веротерпимости 1905 -1917 гг 294
Глава 6. Старообрядческий мир в культурном пространстве Центрального Черноземья в условиях российской модернизации 313
6.1. Особенности старообрядческого менталитета в период социальной модернизации второй половины XIX - начала XX в 313
6.2. Религиозно-бытовой уклад повседневной жизни «ревнителей старины» 334
6.3. Староверы и окружающее население: динамика развития взаимоотношений 351
6.4. Семья и община в старообрядческом мире: пути сохранения культуры 362
Заключение 384
Список сокращений и аббревиатур 394
Список источников и литературы
- Источниковая и теоретико-методологическая база исследования
- Формирование старообрядческой религиозной культуры в конце XVII - первой половине XVIII в
- Провинциальное старообрядчество и правомерная «бюрократическая» монархия Николая 1
- Старообрядчество Центрального Черноземья как объект правоприменительных практик в 1855 — 1905 гг
Введение к работе
Актуальность исследования. В российской истории трудно найти духовное движение, по масштабу своего влияния на судьбы страны сравнимое со старообрядчеством. На протяжении столетий мир староверов был полюсом традиционализма, противовесом «вестернизации», главным хранителем основ русской допетровской культуры. Старообрядческая проблематика широко представлена в классической русской литературе, изобразительном искусстве, публицистике. В XIX – XX вв. феномен староверия неоднократно привлекал к себе внимание историков, общественных деятелей, идеологов, а в последние десятилетия стал объектом интенсивного междисциплинарного исследования. Однако, говорить об «исчерпанности» темы отнюдь не приходится. При этом изучение истории и культуры старообрядчества сегодня не менее актуально, чем когда-либо. В этом есть практическая, культурная и научная потребность.
Во-первых, Россия сегодня переживает процесс институализации конфессий, в конце XX в. получивших возможность свободно развиваться. Наиболее влиятельные из них (православие, ислам) в значительной степени восстановили утраченные после 1917 г. позиции и играют заметную роль в общественной жизни. В то же время, место относительно небольших (пусть и традиционных) религиозных сообществ в социокультурном пространстве России выглядит не столь определенно. Для выстраивания нормальных, цивилизованных взаимоотношений между властными структурами, обществом и религиозными организациями требуется тщательное изучение исторического пути и традиций последних. Это обстоятельство в полной мере касается и старообрядчества, поэтому изучение его прошлого выглядит общественно значимым и своевременным.
Во-вторых, проблема сохранения культурно-исторического наследия (носителем которого в значительной мере было и остается старообрядчество) может быть приравнена сегодня к важнейшим вопросам национального жизнеобеспечения. Глобализация, сопровождаемая экспансией массовой культуры, постепенно уничтожает своеобразие многих народов мира, в том числе и русского этноса. Размываются этнические, культурные, религиозные отличия его представителей, на горизонте будущего маячит «человек из ниоткуда», лишенный прочных национальных корней. В этой связи остро стоит вопрос о сохранении национальной идентичности и особую значимость приобретает изучение явлений, несущих отпечаток самобытности. Прошлое и настоящее староверия представляют большой интерес в этом отношении. Последний обер-прокурор Св. Синода, авторитетный историк русской церкви А.В. Карташев отмечал, что в старообрядчестве «наиболее полно отразилась русская религиозная ментальность». В последние десятилетия многие учёные (отечественные и зарубежные) часто приходят к выводу, что староверы лучше, чем какие-либо иные группы населения, сохранили в поразительной чистоте основополагающие ценности и принципы славянской культуры. При этом не раз обращалось внимание на то, что старообрядческая культура имеет перспективы в будущем, располагая немалым запасом жизненных сил. Указывая на эту особенность, известный знаток староверия, американский учёный Р. Моррис даже предложил рассматривать старообрядческие общины в качестве модели для дальнейшего развития российского общества. По его мнению, «они могут служить примером того, как можно совместить западный технологический и политико-технологический путь развития с русским подходом к проблемам интеграции с позиций славянофильства». Схожая мысль была озвучена на представительной научной конференции МГУ в 2006 г.: старообрядческая соборность может рассматриваться как эффективная форма «консервативной демократии».
В-третьих, дальнейшее исследование прошлого старообрядчества необходимо для построения объективной картины российского прошлого. Понимание процессов, происходивших в социальной, экономической и духовной сферах жизни российского общества до 1917 г., вряд ли возможно без осознания роли многомиллионной старообрядческой массы.
В изучении истории старообрядчества есть ряд существенных пробелов. Занимаясь исследованием «старой веры» в регионах, традиционно считающихся ее главными центрами (Русский Север, Поволжье, сибирские территории), ученые до сих пор мало внимания уделяли остальным районам страны. В результате слабоизученной оказалась история провинциального старообрядчества густонаселенных центральных территорий России. В этой связи история формирования и функционирования старообрядческих сообществ Центрального Черноземья выглядит достаточно значимой научной проблемой.
Объектом исследования является русское старообрядчество, понимаемое как совокупность религиозных течений, возникших в России в конце XVII в. вследствие религиозного раскола и стремившихся к сохранению старых церковных правил («старой веры») и традиционных устоев жизни в условиях модернизации и европеизации российского государства и общества.
Предметом исследования выступает история формирования и функционирования старообрядческих сообществ Центрально-Черноземного региона в последней трети XVII – начале XX в.
Выражение «старообрядческие сообщества» используется в связи с тем, что старообрядчество никогда не было однородно, будучи с конца XVII в. разбитым на разные течения (поповство и беспоповство, которые, в свою очередь, делились на разные толки), объединенные неприятием церковных новшеств и бытовым традиционализмом, но по-разному трактовавшие вопросы конфессионального существования. На территории Центрального Черноземья были представлены как общины староверов-поповцев («приемлющие священство»), так и беспоповцев (отказавшиеся от священнослужителей в силу убеждения об исчезновении благодати), существовавшие независимо друг от друга. В тех случаях, когда подразумевается совокупность всех старообрядческих общин исследуемого региона, в работе применяются термины «старообрядческий мир» и «старообрядчество».
Под термином «функционирование» понимается жизнедеятельность, активное существование в определенных социально-политических, правовых и культурных условиях.
Хронологические рамки работы охватывают последнюю треть XVII - начало XX в., то есть период, включающий становление старообрядческих сообществ, их конфессиональное развитие и функционирование в условиях церковно-государственного давления, расцвет старообрядческой культуры после провозглашения в России вероисповедных свобод в 1905 г. Условной нижней границей исследования с точки зрения хронологии выступают 1666 – 1667 гг. В это время на церковном Соборе сторонники старых церковных обрядов были осуждены как «еретики» и «раскольники», что фактически предопределило конфессиональное размежевание несогласных друг с другом православных верующих. Верхней хронологической границей является 1917 г., коренным образом изменивший систему взаимоотношений религиозных организаций, государства и общества и положивший начало принципиально новому этапу в российской истории.
Территориальные рамки исследования совпадают с границами Центрально-Черноземного региона России, в состав которого на данный момент входят Курская, Белгородская, Воронежская, Тамбовская и Липецкая области Российской Федерации. В начале XVIII в. указанная территория в территориально-административном плане относилась к Азовской (позднее - Воронежской) и Киевской губерниям, в церковном – к Белгородской, Воронежской и Тамбовской епархиям. В конце XVIII в., после проведенной правительством Екатерины II территориально-административной реформы, центрально-черноземные земли оказались в составе Воронежской, Тамбовской и Курской губерний, а также одноименных епархий. Это деление сохранялось до конца рассматриваемого периода.
Выбор территориальных границ исследования определяется не только слабой изученностью истории местных «ревнителей старины». В XVII в. территория южной лесостепи, именовавшаяся «Полем» (впоследствии названная Центральным Черноземьем), являлась южной окраиной Московского государства. Контроль светских и церковных властей над жизнью местных жителей был довольно слабым, сами жители отличались независимостью нравов, а потому имелись благоприятные условия для развития протестных религиозных движений. К концу XVIII в. данная территория из-за смещения государственных границ изменила свой статус, оказавшись в центре империи. Условий для яркого проявления религиозного инакомыслия здесь становится меньше, однако история местного старообрядчества не перестает быть интересной для исследователя. Оказавшись типичным регионом европейской России как по экономико-географическому положению, так и по этноконфессиональному составу, центрально-черноземные земли оказываются подходящей моделью для выявления особенностей функционирования старообрядческих сообществ во «внутренних» провинциальных частях страны. Также стоит отметить, что в центрально-черноземных областях по сей день существует заметное количество старообрядческих общин, воссоздание истории которых представляет не только научный, но и практический интерес.
Целью работы является комплексное исследование истории старообрядчества на территории Центрально-Черноземного региона в условиях социально-политических и культурных изменений, происходивших в России в последней трети XVII – начале XX в. Реализация этой цели связана с решением следующих задач:
- проанализировать разные концепции и подходы к изучению старообрядчества, представленные в историографии, охарактеризовать источниковую базу и методологическую основу исследования;
- рассмотреть особенности генезиса старообрядчества на территории Центрального Черноземья в XVII - XVIII вв., выявить механизмы и закономерности формирования у староверов собственной конфессиональной культуры;
- проследить влияние государственной вероисповедной политики на процесс конфессионального становления старообрядческих сообществ, сравнить политику центральных и местных властей по отношению к ним;
охарактеризовать особенности функционирования старообрядческих сообществ в условиях смены либеральных и охранительных тенденций государственного управления во второй половине XVIII – первой половине XIX в.;
рассмотреть вопросы численности, социального состава, конфессиональной организации старообрядческого мира Центрального Черноземья;
- выявить связь между эволюцией российской государственности и положением провинциальных старообрядцев во второй половине XIX – начале XX в., рассмотреть влияние вероисповедных свобод на жизнь провинциального старообрядчества;
проанализировать эволюцию взаимоотношений официально-православной церкви и старообрядческих сообществ в XVII – начале XX в., определить основные направления взаимовлияния;
изучить роль и место старообрядчества в культурной жизни Центрально-Черноземного региона в условиях российской модернизации.
Степень изученности проблемы, теоретико-методологическая база исследования и его источники охарактеризованы в первой главе диссертации.
Научная новизна диссертации определяется тем обстоятельством, что она является первой объемной научной работой по истории старообрядчества на территории Центрального Черноземья. В работе проанализированы ранее неизвестные особенности генезиса староверия на данной территории и механизмы формирования старообрядческой религиозной культуры, рассмотрены основные формы существования староверия с конца XVII до начала XX в. Изучены проблемы численности, социальной принадлежности и расселения представителей «старой веры» в Курской, Тамбовской и Воронежской губерниях; детально охарактеризована их конфессиональная организация. Впервые прослежена связь между прошлым российского старообрядчества и историей центрально-черноземных земель, а также показана заметная роль староверов в жизни центрально-черноземных губерний. В работе показано, что с конца XVII до начала XX в. старообрядческие сообщества играли на региональном уровне более значительную роль, чем это представляла официальная статистика. На протяжении всего рассматриваемого периода староверие существовало не только явно (проявляя себя публично), но и латентно. Степень «латентности» при этом в значительной степени обуславливалась давлением, оказываемым на «старую веру» государством и господствующей церковью.
В новом для исследований истории российского старообрядчества ключе (через призму теории модернизации) рассмотрена эволюция внешних условий существования провинциального староверия. Показана связь между трансформацией российской государственности (от регулярного государства к правомерному) и формами существования «старой веры» на региональном уровне.
Комплексное изучение прошлого староверия в типично-провинциальном регионе России, каковым являлась территория современного Центрального Черноземья, позволила сделать ряд важных выводов относительно особенностей функционирования российского старообрядчества, а также его роли в культурной истории российской провинции. В частности, в диссертации показано, что старообрядчество – более широкое социально-религиозное явление, чем церковный раскол; в конце XVII - XVIII вв. склонность к староверию выказывали многие российские подданные, не перестававшие считать себя православными; многие верующие фактически имели двойную религиозную идентичность. В работе также доказано, что верховная власть и широкие слои провинциального общества имели две разные модели восприятия «старой веры»: для первой она была проявлением своеволия, помехой на пути унификации в духовной сфере; для вторых старообрядцы выступали в качестве хранителей традиций, «истинных христиан», держателей основ веры. Изучение истории взаимоотношений старообрядческих сообществ с официально-православными структурами дало возможность сделать парадоксальный вывод о том, что, несмотря на противопоставление себя Русской православной церкви и оспаривание статуса носителя «истинного православия», староверие фактически оказалось полезным господствующей форме вероисповедания. Факт наличия старообрядчества, необходимость успешной борьбы с ним заставлял церковь самосовершенствоваться, поддерживать религиозную жизнь в приходах на должном уровне, активнее работать с прихожанами. Авторский анализ места «ревнителей старины» в культурном пространстве Центрального Черноземья позволил продемонстрировать, что наличие старообрядчества на тех или иных территориях способствовало поддержанию православных традиций официально-православными верующими, старообрядческие общины часто выступали в качестве полюсов традиционализма, примером «благочестия» на провинциальном уровне.
В ходе работы над диссертацией в научный оборот введена масса новых источников из фондов Канцелярии Синода (Российский государственный исторический архив) и Раскольнической конторы (Российский государственный архив древних актов), а также провинциальных духовных консисторий и канцелярий губернаторов (государственные архивы Курской, Тамбовской и Воронежской областей).
Теоретическая и практическая значимость исследования. Проведенное исследование обеспечивает определенное приращение знаний о русском старообрядчестве, дополняет его историографию новыми концептуальными подходами, позволяет рассматривать историю «старой веры» в тесной связи с историей российской модернизации и эволюцией государственности в XVII – начале XX в. Результаты работы могут использоваться в крупномасштабных исследованиях культурной и социальной истории России. Материалы диссертации могут быть привлечены при построении учебных курсов по истории, культурологии, религиоведению и краеведению, а также использоваться государственными служащими, ответственными за координацию конфессиональной политики как в стране, так и на региональном уровне.
Апробация результатов исследования. Результаты исследования нашли отражение в пятидесяти двух публикаций автора, в том числе трех монографиях и тринадцати статьях, опубликованных в изданиях из перечня ВАК. Общий объем опубликованных работ составляет 57 п. л. Основные идеи и положения работы докладывались на международных (Москва – 2006, 2007, 2009 гг., Санкт-Петербург – 2006, 2007, 2008 гг., Курск - 2006, 2007, 2008 гг., Белгород – 2004 г., Одесса – 2008 г., Торунь, Польша – 2008 г., Тулча, Румыния – 2009 г.), всероссийских (Курск – 2003-2010 гг., Москва – 2004 г., Муром – 2005 г.,) и региональных (Курск - 2002-2009 гг.) научных конференциях, а также обсуждались на заседаниях кафедры истории и социально-культурного сервиса Курского государственного технического университета. Исследования автора в области истории старообрядчества Центрально-Черноземного региона были поддержаны грантами Российского гуманитарного научного фонда (2005-2006 гг.) и Российского фонда фундаментальных исследований (2007-2008 гг.), а также используются автором при реализации научно-исследовательского проекта в рамках федеральной целевой программы «Научные и научно-педагогические кадры инновационной России» (2010 г.).
Структура работы. Работа состоит из введения, шести глав, разделенных на параграфы, заключения, списка использованных источников и литературы, приложений.
Источниковая и теоретико-методологическая база исследования
К демократическому направлению в историографии староверия можно отнести и взгляды историка П. В. Павлова, выступившего в 1862 г. со статьей «Тысячелетие России». Раскол он рассматривал в русле народных движений против возросшего «деспотизма» и усиления в XVII в. крепостничества. «Раскольничьи скиты являлись убежищем для всех недовольных: беглых крестьян, холопов, казаков». Историк показал тесную связь раскола с крестьянской войной и стрелецкими восстаниями: «Замечательно, что большая часть разинской казацкой вольницы состояла из раскольников. Это обстоятельство указывает на точку соприкосновения религиозных недовольных с политическими. Связь раскольников с политическими мятежниками становится еще виднее впоследствии, во время стрелецких бунтов»3.
Несомненной заслугой названных ученых демократической ориентации является то, что они впервые представили историю раскола как часть гражданской, а не только церковной истории. С другой стороны, их работы отчасти носят спекулятивный характер - рассуждая о старообрядчестве «вообще», они часто доводят его до некой абстракции, необходимой для построения схемы исторического развития русского общества.
Тем не менее, преодолев монополию «миссионеров» на исследование «старой веры», показав неоднозначность и многогранность этого явления, историки-демократы пробудили значительный интерес к нему в русском обществе. В результате в последние десятилетия XIX и начале XX в. вышло значительное количество работ, с разных точек зрения рассматривавших староверие. Так, попытку изучить старообрядчество в качестве историко-культурного явления русской жизни предпринял в 70-е гг. XIX в. Н.М. Костомаров. В статье «История раскола и раскольников» он решительно отказался от распространенного тогда взгляда, который видел в «расколе» только слепую любовь к старине, «бессмысленную привязанность к букве», «умственную неподвижность», «невежественную враждебность к просвещению». Обратив внимание на высокий уровень грамотности староверов, их стремление самостоятельно осмыслить религиозные догматы, Костомаров пришел к выводу, что в расколе русский народ проявил «своеобразную деятельность в области мысли и убеждения. Раскол был крупным явлением народного умственного прогресса»1.
В 80-е гг. XIX столетия появились работы светских историков и клерикальных публицистов, посвященные актуальной тогда теме — политическим воззрениям староверов. А.С. Пругавин, И.И. Юзов писали об их «коммунистических идеях» и антигосударственном протесте, в какой-то мере продолжая линию «демократов»". Н.И. Субботин, возглавлявший тогда кафедру истории и обличения раскола в Московской духовной академии, высказал мнение, что старообрядцы являются «орудием враждебных России партий за границей», имея в виду староверов Белокриницкой иерархии3. Поскольку политические позиции исследователей были разными, то в первом случае оценка «политической позиции» староверов оказалась сочувственной, а во втором - резко отрицательной. Впрочем, названные авторы решали не столько научные, сколько идеологические задачи: А.С. Пругавин и И.И. Юзов отстаивали народнические принципы, а Н.И. Субботин - официально-православный взгляд на проявления инакомыслия. Все трое специально подбирали факты для своих концепций. Юзов И.И. Русские диссиденты-староверы и духовные христиане. СПб., 1881; Пругавин А.С. Раскол и сектантство в русской народной жизни. М., 1905.
Субботин Н.И. Раскол как орудие враждебных России партий // Раскол в России. СПб., 1882. С. 6. «Материалы для истории раскола за первое время его существования». Издатель поместил сюда догматико-полемические сочинения первых «расколоучителей» и близких к ним лиц. Необходимо отметить, что, значение публикации «Материалов» переросло изначально поставленные обличительные цели: они явились важной источниковой базой для дальнейшей научной разработки проблемы. Правда, подбор источников оказывал влияние на комплекс изучаемых вопросов и выводы Н.И. Субботина. Он, в частности, отстаивал мысль о «крайней степени фанатического озлобления против православной церкви» первых старообрядцев1.
Фундаментальные с точки зрения фактического наполнения труды по истории старообрядчества в XVII - первой половины XVIII вв. были написаны в конце XIX века П.С. Смирновым. Он однозначно выступил против оценки раскола как социального и политического движения. Историю «раздорническаго брожения» Смирнов начинал с 1653 г. По его мнению, «протест, приведший к расколу... возник исключительно на религиозной почве, без всякой примеси ка-ких-либо сторонних элементов, чуждых области веры и церкви» . «Памятники показывают, - писал он, - что в основе раскола лежали стремления исключительно религиозные. И во всех них одна тенденция, одна окраска. Ни одного слова против жизни государственной, ни одного намека на тяжесть социального строя, ни одного вздоха о порядках экономических»3. Этот исследователь, впрочем, оставаясь в рамках официально-синодальной модели изучения церковного раскола, назвал его «тяжелой болезнью русской церкви», а само староверие -«порождением еретического новшества»4. В то же время другой представитель официальной церкви, профессор духовной академии Н.Ф. Каптерев, проанализировав обрядовые отличия староверов, сделал вывод, что отстаиваемые ими особенности обряда являются древнейшей формой, заимствованной у греков, и что в их использовании нет никакого преступления1. В его труде освещена деятельность «боголюбцев», церковная реформа Никона и другие сюжеты. Раскол представлен внутрицерковным явлением: «У нашего старообрядчества по самому его существу не имелось никакой серьезной почвы для дальнейшего сколько-нибудь прочного и продолжительного существования... истинною основою всей его жизни было только недоразумение и непонимание дела обеими боровшимися сторонами»,- заключает автор". Е.Е. Голубинский, изучавший историю обрядов и чинов в русской и греческой церквах, видел в «расколе-старообрядстве» крупное «религиозно-бытовое явление», происшедшее от того, что кучка «упорных и закоренелых поборников старины (староверов в общем смысле этого слова)» выступила в качестве «защитников заблуждений» и оказала влияние на массы людей3.
Формирование старообрядческой религиозной культуры в конце XVII - первой половине XVIII в
Довольно много противников у церковных реформ оказалось на территории будущей Воронежской епархии, особенно в Коротоякском, Валуйском и Воронежском уездах (собственно, сама организация Воронежской епархии в 1682 г. была связана с желанием церковных властей «навести порядок» на территории, сильно «зараженной расколом»)5. В царской грамоте, отправленной в 1682 г. в «городы на Воронеж, на Елец, на Землянск, на Коротояк, в Орлов, в Костенек, на Урыв» в связи с началом деятельности первого воронежского архиерея, состояние церковной жизни характеризуется как неприемлемое. «Ведомо нам учинилось, что богомольца нашего Преосвященного Митрофана, епископа Воронежского, в вышеописанных городах и уездах епархии его много раскольников, на святую Божию церковь и на святые Христовы Тайны и на чет-вероконечный крест и на новоисправленные книги и на архиерейский чин те раскольники великие хулы износят и к церквам Божиим на общую молитву не приходят, и многие человецы отцев духовных у себя не имеют от многих лет и на покаяние не приходят и святых Божиих Тайн не причащаются и молебства чинят втайне в лесах и в пустых храминах и в избных подпольях и от потаенных своих лжеучителей тайно причащаются и живут не по преданию святых отец и Церкви Божией не покоряются, и во всяких духовных делах многие чинятся непослушны»1.
Влияние «старой веры» здесь было столь велико, что и позднее воронежский митрополит Пахомий вынужден был жаловаться в Москву на собственных прихожан. Их его донесения следует, что, вступив в управление епархией, он встретил сильное противодействие от местного населения . Митрополит сообщает, что на вверенной ему территории «во многих местах непосвященные старцы и попы чинят многие расколы и возмущения» с «давних времен», при этом не желая подчиняться его, митрополита, власти3. Стойкости староверия в этой местности способствовала относительная близость станиц донского казачества. Эти станицы в XVII в. вели относительно независимую от центральной власти жизнь и в рассматриваемый период стали оплотом сопротивления нововведениям (по выражению П. Никольского, «раскол в широком значении этого слова, implicite, уже существовал в пределах Донской украйны гораздо раньше, чем появился здесь официальный старообрядческий раскол» и поэтому «старообрядческий раскол нашел здесь подготовленную почву»4). Население городов и сел, включенных впоследствии в состав Воронежской губернии, имело регу лярные контакты с донскими казаками. Из Воронежа, Коротояка, Ельца и других городов приезжали в Черкасск (центр казачества на Дону) торговцы вином, хлебом, медом. Некоторые шли туда на заработки, другие приезжали по долгу службы (с вестями, воеводскими отписками, государевым жалованьем и т.п.). Сами казаки часто ездили в Москву через воронежские земли, попутно пропагандируя верность «старой вере»1. Все это, несомненно, способствовало общности религиозных взглядов казаков-староверов и населения городов Центрального Черноземья.
На территории, вошедшей в состав Тамбовской епархии (1682 г.), активные «ревнители старой веры» обнаружили себя преимущественно в Тамбов-ском, Спасском, Моршанском, Темниковском и Шацком уездах". Значительное количество их поселений, по данным Г. Хитрова, было «по Вороне и Хопру» (то есть в районе названных рек) . Будучи в то время наименее заселенной частью Центрального Черноземья, тамбовская земля в первые послереформенные десятилетия мало привлекала к себе внимания со стороны борцов с «расколом», отчего и сведений о местном старообрядчестве в XVII в. немного. Тем не менее, автор «Историко-статистического описания Тамбовской епархии» признает, что «в разнородном составе паствы тамбовской, отдаленной от столицы, было немалое число... раскольников в последней половине XVII века»4. Собственно, выделение тамбовских земель в самостоятельную епархию в 1682 г. было связано именно с широким распространением церковного неповиновения. И.Николаевский, изучавший историю епархиального деления в XVII в., в своем труде подчеркивает, что нужда в открытии Тамбовской (как и Воронежской) епархии «была неотложная» и главная причина, вызвавшая учреждение этой кафедры, «состояла в усиленном распространении в этой местности раскола» .
Приверженность жителей Тамбовского края к староверию подтверждается и тем обстоятельством, что два первых тамбовских епископа - Леонтий и Игнатий — не оправдали возлагавшихся на них надежд, а напротив, сами оказались последовательными противниками церковных реформ
Заметную часть противников церковных нововведений на территории Центрального Черноземья составили переселенцы из близких к Москве областей. Из-за преследований, постепенно набиравших силу после анафемы, объявленной противникам церковных реформ в 1667 г., «ревнители древнего благочестия» активно потянулись в разных направлениях от Москвы, в том числе на юг и юго-восток. Многие из староверов таким образом оказались на территории Белгородской, Воронежской и Тамбовской епархий, оставшись либо на временное, либо постоянное жительство. Согласно данным Т. Рождественского, занимавшегося в конце XIX в. изучением истории сел в Воронежской губернии, многие местные старообрядческие поселения появились именно во второй половине XVII в. вследствие переселения староверов из более северных областей. К таким поселениям относились, например, с. Ново-Покровское, с. Масальское, с. Красный Лог (Воронежский уезд), с. Аношкино (Валуйский уезд), с. Соло-нецкое, с. Нижнее-Марьино, с. Трясоруково (Коротоякский уезд), с. Верхо-Тишанка, с. Шишовка (Бобровский уезд) и т.д.". Все они были основаны и заселены старообрядцами - выходцами из московских, калужских, рязанских, тульских пределов.
Провинциальное старообрядчество и правомерная «бюрократическая» монархия Николая 1
В 1690-е гг. для старообрядчества особую актуальность приобрел вопрос священнослужителях и возможности совершать церковные таинства, по скольку клириков, рукоположенных до никоновских реформ, осталось мало. Не имея собственных архиереев (и, соответственно, не имея возможности рукопо ложения священнослужителей), старообрядческие общины должны были либо привлекать клириков из господствующей православной церкви, либо отказаться от священства вообще. В ходе решения этого вопроса началось, по выражению С.А. Зеньковского, «размежевание между традиционалистами-оптимистами, продолжавшими верить в возможность священства и таинства евхаристии, и радикалами-пессимистами, считавшими, что благодать Господня иссякла в Церкви и поэтому ни священство, ни таинство причастия не могут больше су ществовать в этом грешном мире»1. Соответственно, в среде старообрядцев на чинают свое формирование религиозная культура поповщины и религиозная культура беспоповщины.
Главным центром поповщинского старообрядчества в последние годы XVII - начале XVIII вв. становится Ветка. В 1695 г. местная церковь была расширена и освящена на дониконовском антиминсе, оказавшись готовой для совершения в ней таинств2. Духовный лидер ветковцев Фодосий (выходец из Рыльского монастыря, ставший фактически главой всех старообрядцев-поповцев в России) установил прочную практику приема в старообрядчество священников, рукоположенных в официально-православной церкви. При этом старообрядцами было найдено каноническое обоснование своих действий. Ссылаясь на 69-е правило Карфагенского собора, текст которого был взят из «Кормчей книги» (изданной в 1650 г.), «ревнители старины» писали: «Да и в правилах святых отец не просто положено, нужды ради священническия и от еретиков приймати на покаяние, с проклятием своея ереси и в своем степени пребывати» . В своих рассуждениях они опирались и на авторитет протопопа
Аввакума (в частности, на его второе послание « к попу Исидору»), который советовал принимать в старообрядчество попов «новиков», т.е. священников, поставленных после 1653 г.1. Такой прием священников «новой» хиротонии стал с конца 1690-х гг. обычным явлением для старообрядческой религиозной культуры. Иногда присоединение совершалось при помощи проклятия пастырем «никонианских ересей», однако чаще всего - через повторное миропомазание («вторым чином»). Это действо совершалось регулярно в Ветковской колонии, после чего новоявленные «батюшки» тайно рассылались к старообрядцам по всей России (в дальнейшем, после упадка Ветки, эта важная функция перей-дет к старообрядческому Покровскому монастырю Черниговской губернии ). Старообрядческий автор середины XVIII в. И. Алексеев по этому поводу писал: «Вси народы во всех странах радости исполнишася, на нюже отвсюду приходящи людие» . Бывший старообрядец, а затем правительственный миссионер И. Журавлев несколько позже замечал, что «прелести ея Ветки от часу более распространялись повсюду так, что самые отдаленные города, уезды и селения России не избежаши заразы ее. Вышеописанные беглецы попы и другие волокиты монахи и монахини от Ветки рассыпались повсюду, и простой народ повсюду развращали, и по всем местам таинство причащения разносили».
Кроме того, на Ветке сформировались традиции, которые вскоре распространились у многих русских староверов, составивших так называемое «вет-ковское согласие». К ним относятся: частое использование во время обычных богослужений уставщиков вместо священнослужителей, венчание свадеб в избах, раздача запасных даров для причащения мирянам и т.д..
Другое направление в староверии - беспоповщина - также оформилось в 1690-е гг. Сюда вошли старообрядцы, увидевшие в никоновских реформах признак наступления царства антихриста и исчезновения истинного священства. Полная формулировка беспоповщинской веры была выработана новгородским собором беспоповцев 1694 г. «Приговор» собора состоял из 20-ти положений, из которых самым важным было первое. Оно гласило: «... по грехам нашим в кончину века достигохом, в няже и антихрист царствует в мире ныне, но царствует духовно в видимой церкви, седее на престоле Бога живаго, под именем инаго Исуса, показуя себя яко Бога, и тем, чрез воинство антихристово, разоряющее церкви Божия, все таинства ея истребил и всякую святыню омрачил и свое новодействие возстановил»1.
Священнослужителей господствующей церкви беспоповцы стали считать «антихристовым воинством» и наотрез отказались принимать их у себя в общинах, даже если те готовы были отказаться от «никонианства». Поскольку собственных священнослужителей у староверов не было, пришлось отказаться от церковной иерархии вообще и одновременно — от большей части христианских таинств (миропомазания, причащения, евхаристии, елеосвящения), совершаемых только лицами духовного сана. Продолжавшиеся гонения со стороны гражданских властей и официальной церкви, несомненно, способствовали распространению беспоповства, поскольку убеждали староверов в близости антихриста. В конце XVII - начале XVIII в. местами формирования беспоповства стали российский северо-запад (здесь сформировалось «федосеевское» направление в беспоповщине) и северные регионы с центром на р. Выг (тут появилось «по-морское» направление») . В провинциальных регионах России к югу от Москвы в первой половине XVIII в. беспоповцы составляли относительно небольшую часть старообрядчества. Так, в «раскольнических» ведомостях, периодически подававшихся из Белгородской и Воронежской губерний, таковые упоминаются примерно в шесть раз реже, чем поповцы1. Говоря о центральночерноземных территориях, можно отметить, что общины таких старообрядцев-пессимистов появилось в окрестностях Рыльска, Суджи, Щигров, Воронежа, Валуек, Шацка и Моршанска . Более-менее заметными эти общины стали в 1720-е - 1730- е гг. В частности, в это время о беспоповцах (называя их «непосвященными старцами») писал в своем «доношений» воронежский митрополит в 1722 г. . В 1732 г. на «размножение» беспоповцев обращал внимание белгородский архиерей Досифей. Он писал в Св. Синод, что в пределах его епархии появилось множество «раскольников», «совращающих православных в свое заблуждение», «строящих себе дома в лесах» и совершающих разные требы, «хотя те самозваные учители и совершители треб — простые мужики, которые перекрещивают, постригают, венчают, причащают, погребение чинят и содержат при себе, постигши якобы черниц, и баб и девок..., а на православных христиан имеют злое и богопротивное нарекание»4.
Старообрядчество Центрального Черноземья как объект правоприменительных практик в 1855 — 1905 гг
Предъявив «ревнителям старины» обвинение и грозя судом, власти предлагали им отказаться от «лжеучений» и войти в лоно официально-православной церкви. В случае, если старообрядцы соглашались, судебное преследование прекращалось. Конечно, в рассматриваемый период «упорствующим раскольникам» не грозила смертная казнь или каторга (как это было в первой половине XVIII в.), однако штрафы, высылка или тюремное заключение (для «рецидивистов») зачастую оказывались для крестьян довольно устрашающими мерами.
Так, в письме преосвященного Илиодора к курскому губернатору 1836 г. говорится, что присоединение «раскольников поморской секты» с. Благодатного Рыльского уезда произошло в ходе следствия по уголовному делу «об отвращении верующих от православия». Желая избежать наказания, 32 человека «обратились в недра православия»1. В другом письме Илиодор отмечает, что «обращение» старообрядцев другого населенного пункта -с. Густомой Льговского уезда - произошло благодаря местному управляющему. В источнике говорится, что в декабре 1835 г. льговский уездный благочинный с управляющим имениями княгини Барятинской Ф. Рыбниковым в воскресный день отправились в с. Густомой, и там по приказанию Ф.Рыбникова старообрядцы «все до одного» были «собраны в одно место», после чего благочинный предложил им «оставить свое заблуждение и обратиться в недра православной церкви». Его призыву последовали 89 человек (беспоповцев поморского согла-сия) .
В донесении Илиодора 1839 г. указывается, что старообрядцы в количестве 161 человек (одно купеческое, одно мещанское семейство г. Рыльска, 18 семейств казенных поселян деревень Викторовки, Нижних Садин и Каменки) «содержавших раскольничью Ветковскую секту» по убеждению священника Верховского и «при содействии Уездного судьи и Окружного начальника оставили раскол»
Для достижения формальных результатов по борьбе с «расколом» действия такого рода оказывались достаточно эффективными. Например, за 1836 г. представителям Курской епархии совместно с чиновниками удалось «убедить покинуть раскол» 1832 человека". Св. Синод и император Николай I обычно отмечали архиереев и их подчиненных, которым удавалось вернуть господствующей церкви ее «потерянную» паству. Император, принимавший живейшее участие в восстановлении церковной монополии в духовной жизни российского общества, на многих рапортах об «обращениях раскольниках» собственноручно писал «Слава Богу»3. Он же выделял награды успешным «миссионерам». Например, белгородский священник И. Спасский за присоединение к господствующей церкви-128 жителей сел Разумного, Логового и дер. Волковой получил от самодержца бархатную фиолетовую скуфью .
Фактическим результатом кампании по «обращению» староверов в лоно господствующей церкви стало существенное увеличение в 1830-е - 1840-е гг. количества «полустарообрядцев» (термин, введенный и используемый американским историков Р.Робсоном5). «Полустарообрядцы» - это верующие, крестившиеся у синодальных священнослужителей и иногда «для виду» посещавшие приходские храмы. Курский преосвященный Илиодор писал о таких в 1853 г.: «Новорожденных младенцев хотя и представляют для крещения приходским священникам, но только для того, чтоб записать рождение в метрическую книгу, а потом они их перекрещивают по своему обряду. Молятся своим иконам по своим книгам, собираясь для того секретно в молельную избу, говорят, что в нашей Церкви нет спасения, что в ней все испорчено... По необходимости принимают некоторые таинства Православной церкви. Например, для совершения брака являются иногда в приходскую церковь, чтобы тот брак был записан в метрическую книгу».
С другой стороны, старообрядцы часто демонстрировали стойкое нежелание попадать под государственно-церковную опеку. Яркий пример такого рода можно найти, если обратиться к истории Обоянского уезда Курской губернии. К концу 1830-х гг. на его территории формально осталась только одна старообрядческая моленная - в г. Обояни, содержавшаяся местным купцом. Однако вскоре после выхода в свет закона, запрещавшего староверам строительство молитвенных домов, на территории Обоянского уезда появилось восемь новых «пасек». Они располагались, по свидетельству известного дореволюционного краеведа А.А. Танкова, «в глухих местах, в лесных трущобах, вдали от сел и деревень». В скором времени на эти пасеки потянулись местные крестьяне, но не за медом, а к уставщикам и уставщицам, нашедшим там пристанище. Порой туда тайно заезжали и старообрядческие священнослужители из Черниговской и Харьковской губерний .
«Пасеки» и «лесные дачи» появились не только в Обоянском уезде. В пространном отчете «О состоянии раскола в Курской губернии», представленном курским преосвященным в Св. Синод в 1853 г., таковые упоминаются и в разделах о Курском, Льговском, Рыльском, Суджанском, Белгородском, Щиг-ровском, Фатежском уездах . Эти скрытые от посторонних места вновь (как и в первое столетие существования староверия) стали важными центрами провинциальной старообрядческой культуры. Говоря о жизни старообрядцев-беспоповцев с. Будищи Суджанского уезда, епископ Илиодор замечал, что особой популярностью у верующих пользуется дом, построенный в лесу их наставником В.М. Подтуркиным. Здесь происходило «главным образом ночью, сборище для приношения молитвы и отправления треб»4.
Похожие диссертации на Формирование и функционирование старообрядческих сообществ Центрально-Черноземного региона России: последняя треть XVII - начало XX века
