Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Характеристика эпохи на материале истории Римской церкви, ведущих стран Запада и Киевской Руси IХ-ХII веков 30
1. Инвеститура и целибат в контексте церковно-политических взаимоотношений в Западной Европе 30
2. Императорский титул в контексте церковно-политических взаимоотношений в Западной Европе 35
3. Периоды расцвета Западной церкви и миссионерство в Восточной Европе. 38
4. Характер взаимоотношений Византийской и Римской церквей в IХ-ХI в. 43
Глава 2. Выбор веры 48
1. Эпоха Рюрика. 49
а. Посольство «русов» в Ингельгейм в 839 г. (религиозный аспект) 49
б. Путь из варяг в греки (религиозный аспект) 53
в. Призвание варягов (религиозный аспект). 57
2. Княгиня Ольга и миссия Адальберта 63
3. Князь Ярополк и Запад 67
4. Крещение князя Владимира и Рим 72
а. Испытание вер и Речь Философа в Повести временных лет 73
б. Образы равноапостольных Кирилла и Мефодия в древнерусской культуре.79
в. Речь Корсунского епископа при «крещении» Владимира 86
г. Вопрос о мощах и культе папы Климента на Руси 94
д. Учащение русско-римских контактов 101
е. Послание митрополита Леонтия. 104
Глава 3. Владимировичи и Ярославичи . 105
1. Святополк Владимирович. 105
а. Убийство святых Бориса и Глеба. 107
б. Появление жития и службы святым Вячеславу и Людмиле Чешским . 114
2. Ярослав Владимирович. 118
3. Изяслав и Святослав Ярославичи 124
а. Восстание Всеслава и проблема атрибуции «Слова игумена Феодосия о вере латинской» 126
б. Вопрос о летописных традициях Киево-Печерского монастыря и Десятинной церкви 136
в. Изяслав в Западной Европе. Миссия Бурхарда 139
г. Атрибуция и датировка «Стязания с латиною митрополита Георгия». 144
4. Всеволод Ярославич, Святополк Изяславич 145
а. Митрополит Ефрем Переяславский и праздник перенесения мощей святителя Николая в Бари и на Русь 146
б. Сочинения митрополита Иоанна II: канонические ответы и послание папе Клименту 152
в. Дело императрицы Евпраксии-Адельгейды 155
г. Жития святых Вита и Аполлинария Равеннских, папы Стефана и мученицы Анастасии на Руси 157
Глава 4. Эпоха крестовых походов. Разрыв 161
1. Послание митрополита Никифора князю Владимиру Всеволодовичу 163
2. Хождение игумена Даниила в Иерусалим 168
3. Повесть временных лет. 175
Глава 5. Отношения к церквям Западной Европы при преемниках Мономаха . 178
Глава 6. Данные вспомогательных дисциплин 188
1. Филология. 188
2. Нумизматика. 190
3. Архитектура. 192
4. Иконография. 194
5. Литургика. 196
6. Литургическая утварь 200
7. Агиология. 203
Заключение 206
Список источников 210
Список литературы
- Императорский титул в контексте церковно-политических взаимоотношений в Западной Европе
- Призвание варягов (религиозный аспект).
- Появление жития и службы святым Вячеславу и Людмиле Чешским
- Хождение игумена Даниила в Иерусалим
Введение к работе
Постановка проблемы и актуальность темы. Начальные этапы становления христианства в Киевской Руси являются ключевым периодом в сложении русского национального сознания и культуры. В это же время происходит самоопределение Руси в контексте международных взаимоотношений, а также межконфессиональных связей. Эпоха IX-XIII в. сопровождалась нарастанием напряжения между Восточной и Западной христианскими церквями, вылившегося в разделение церквей на православную и католическую, и Русь не могла оставаться в стороне от этих событий. Однако положение Руси в рамках международных связей и специфическое положение церкви в древнерусском государстве особым образом определили отношение Древней Руси к западноевропейской церковной традиции.
Актуальность исследования обусловлена несколькими факторами. Во-первых, современный конфликт православной и католической церквей, выливающийся порой в открытое противостояние, имеет свои корни в прошлом. Выяснение причин возникновения межконфессиональных противоречий может помочь в становлении позитивного диалога разных христианских традиций. Во-вторых, немногочисленная историография вопроса в своей оценке церковных связей Руси и Западной Европы в большей своей массе была идеологически предопределена как в дореволюционную, так и в советскую эпоху, и по этой причине сильно влияет и на современную историческую мысль. В-третьих, итоги накопления сведений о межцерковных русско-европейских связях не подводились уже более полустолетия, из-за чего многие вновь выявленные факты не были должным образом осмыслены и не поставлены в связь с другими событиями, связанными со становлением межконфессионального диалога в Древней Руси.
Предмет, цели и задачи исследования. Предмет настоящего диссертационного исследования многообразен, поскольку в межхристианские связи вступают все члены церкви, т.е. как церковная административная структура, так и представители княжеской власти и боярской аристократии, а также жители державы Рюриковчей. По этой причине в качестве предмета исследования могут выступать как объ-
1 Последняя сводная монументальная монография по теме: Рамм Б. Я. Папство и Русь в X-XV веках. М.-Л.: АН СССР, 1959.
ективные межцерковные связи средневековой Руси с Западной Европой, так и специфическое христианское самосознание Древней Руси, определяющее субъективное отношение к иным христианским традициям (в данном случае - к западным), а также изменяющееся и пополняющееся в результате этих отношений. В связи с этим могут быть сформулированы следующие цели исследования: изучить характер и содержание дипломатических и культурных церковных взаимосвязей Древней Руси и Западной Европы. В соответствии с целью ставятся следующие исследовательские задачи: выявить динамику отношений Древнерусского государства и церкви к западноевропейской церковности и определить тенденции развития этих отношений в рамках общих политических и культурных изменений в эпоху Киевской Руси; изучить направление и масштаб общекультурных связей и непосредственных личных контактов представителей разных церковных традиций.
Территориальные и хронологические границы исследования. Географические границы нашего исследования специфичны, поскольку, с одной стороны, речь идет о контактах Древней Руси и Западной Европы, территориальные рамки исследования охватывают те европейские страны западно-христианского культурного круга, с которыми Древняя Русь вступала в отношения. С другой стороны, эти контакты должны рассматриваться с разных «точек отсчета»: либо с позиции Запада, либо с позиции Руси (рассмотрение международных связей «сверху» сильно обедняет исследование, поскольку, таким образом, снимается несколько важнейших проблем, в частности имеющий чрезвычайную важность фактор субъективного восприятия). При таком подходе как бы вводятся вторые, внутренние, географические границы, которые тождественны границам Киевской Руси как единой этнополитической общности. Хронологические рамки работы охватывают IX-XII века, поскольку самые ранние свидетельства о христианизации Руси, относящиеся к IX веку, затрагивают проблему межконфессиональных связей, а середина XII века характеризуется тем, что свидетельства о нарушении межцерковных связей Руси и Европы и начале конфронтации между ними именно в это время приобретают завершенный и однозначный характер.
Методологическая база. Основным методологическим принципом, положенным в основу исследования, является комплексный анализ внешних церковных контактов, предполагающий синтез данных, полученных из различных видов источников. К литературным произ-
ведениям применялся историко-текстологический, лингвистический, а также историко-психологический метод исследования. С культурологических позиций анализировались памятники искусства и предметы быта.
Научная новизна исследования. Впервые на основе новейших научных данных собран материал и проанализирована динамика церковных взаимоотношений Древней Руси и Западной Европы в IX-XII веках. Благодаря комплексному источниковедческому подходу был существенно уточнен процесс становления и, затем, разрушения русско-европейских церковных связей, а также выяснены глубинные причины начала конфронтации православия и католичества в Древней Руси.
Практическая ценность исследования. Полученные результаты исследования могли бы быть полезны при дальнейшем изучении истории Русской церкви и международных отношений в средневековой Европе, а также для написания учебных пособий, подготовки лекционных курсов как общего, так и специального характера. Результаты исследования используются автором в курсах лекций, читающихся в Санкт-Петербургской Православной Духовной Академии и Семинарии, Санкт-Петербургском Музыкальном лицее комитета по культуре и ряде лекториев Санкт-Петербурга.
Апробация результатов исследования. Основные положения диссертации были изложены на XXV международной научной конференции «Народы России: историко-психологические аспекты межэтнических и межконфессиональных отношений» (Санкт-Петербург, 12-13 мая 2009 г.), II Всероссийской научно-практической конференции «Толерантность в России: вопросы истории и ответы современности» (Волгоград, 20 ноября 2008 г.), международной конференции «Запад-Россия-Восток в исторической науке XXI века» (Саратов, 14-16 мая 2009 г.), а также в ряде печатных работ.
Диссертация была обсуждена на заседании кафедры истории России с древнейших времен до XX века исторического факультета Санкт-Петербургского государственного университета.
Структура работы. Диссертация состоит из введения, шести глав и заключения, списка использованных источников и литературы.
Императорский титул в контексте церковно-политических взаимоотношений в Западной Европе
Если в разработках учеников Вердьера имела место довольно грубая (даже для той эпохи) методологическая ошибка, правда, не замеченная критикой, в их рассуждениях присутствовало и рациональное зерно. Впоследствии, на примере статьи М. А. Таубе, можно говорить, что католическая историография освободилась от указанного недочета.22 Работа М. Таубе стала одной из лучших на данную тему.
Московская университетская историческая школа, в лице, например, В. О. Ключевского или Д. И. Иловайского, полностью соглашалась с выводами церковных историков.23 Петербургская школа в лице К. Н. Бестужева-Рюмина и его учеников, а также С. Ф. Платонова и его учеников, почти не интересовалась проблемой церковных взаимоотношений, обсуждая нормандскую проблему и занимаясь политической историей. Однако, выпускались и такие «исторические исследования» как книга графа Д. А. Толстого, в которой вопрос изложен настолько расплывчато и в то же время кратко, что она едва ли поддается оценке как научный труд.24
Тем не менее, именно светские историки положили начало академической разработке проблем, так или иначе связанных с темой взаимоотношения церквей. Несмотря на то, что основные успехи были сделаны исторической наукой уже после выхода в свет солидных статей А. Д. Воронова и Ф. Фортинского,25 их значение трудно переоценить. Основной вклад в развитие исторической науки в целом, и нашей темы в частности, внесло более углубленное изучение истории русского летописания, связанное с именами таких исследователей, как А. А. Шахматов, В. М. Истрин, С. А. Бугославский и др.26 Благодаря их выводам были пересмотрены многие положения древней отечественной истории. Заметную роль в углублении наших представлений о международных, в том числе и конфессиональных, связях сыграла разработка истории искусства Д. В. Айналовым.27 Публикацией многих литературных памятников, не превзойденным до сих пор анализом антилатинской полемики мы обязаны А. Н. Попову и А. С. Павлову.28 Большой вклад в изучение начального периода истории христианства на Руси внес малороссийский исследователь В. Пархоменко.29 Начало петербургской светской церковно-исторической традиции положил М. Д. Приселков.30 Однако он также мало внимания уделил изучению влияний и внешних отношений Русской церкви с Западной Европой, останавливаясь преимущественно на внутриполитических церковных событиях и их связи с Византией. Некоторым итогом изучения межцерковных отношений стал доклад А. И. Соболевского на сессии Академии Наук в 1913 году, хотя он и озвучил уже привычную традиционную церковную точку зрения.31
В советской историографии вопрос об отношении Руси к церквям Западной Европы относился к разряду идеологических: разделение церквей рассматривалось в основном в политическом, отстраненно идеологическом, социально-экономическом ракурсах. К этой теме часто возвращались идеологические работники, целью которых была борьба с церковью и ее «пережитками», с реакционными силами.32 По этой причине часть выводов, сделанных этими отечественными историками, можно смело признать надуманными или ложными. Особенно показательны работы, написанные к 1000-летнему юбилею Крещения Руси, завершившие этот этап историографии. Задача, поставленная перед авторами, звучала примерно так: доказать любую концепцию, лишь бы она «опровергала» то, что было написано «буржуазными» и церковными историками.33
Тем не менее, основные достижения в изучении взаимоотношений Западной и Восточной церквей на Руси принадлежат именно отечественным историкам-марксистам. В них много внимания уделялось ценным деталям: археологическим, палеографическим особенностям отдельных памятников, уточнению обстоятельств событий русской истории. Именно советские историки внесли наиболее заметный вклад в изучение внешних контактов Древней Руси и положения Древнерусского государства в системе международных связей средневековья. Среди них нужно в первую очередь назвать имена С. В. Бахрушина, Б. Д. Грекова, А. П. Новосельцева, В. Т. Пашуто, В. Д. Королюка, А. Н. Сахарова, М. Б. Свердлова, Я. Н. Щапова.34 Продолжение изучения древнерусского летописания и истории древнерусской литературы М. Д. Приселковым, А. Н. Насоновым, Д. С. Лихачевым, А. Г. Кузьминым, Б. А. Рыбаковым35 и др. также помогло прийти к некоторым новым выводам в изучаемом вопросе. Комплексные труды Института всеобщей истории и Института славяноведения и балканистики АН СССР, созданные в основном под руководством академиков З. В. Удальцовой, а затем Г. Г. Литаврина, помогли суммировать знания отечественной науки по истории стран Восточной Европы, а также их связей с Русью.36 Особую роль в этом сыграли также труды М. В. Левченко и М. Н. Тихомирова.37 Наконец, в обобщающих трудах Б. Д. Грекова, В. В. Мавродина и др. разрозненные выводы ученых были обобщены и глубоко осмыслены, в результате чего была воссоздана общая картина развития Древнерусского государства в контексте его связей с другими странами.38 Пристальное изучение материальных памятников, с одной стороны, и литературных произведений, с другой, позволили таким историкам, как А. С. Хорошев, М. Ф. Мурьянов, В. Н. Лазарев, обладавшим также великолепной исследовательской интуицией, сделать далеко идущие выводы о политических и культурных связях Руси и Европы.39
Единственная научная монография по вопросу взаимоотношений Русской церкви и Запада – книга Б. Я. Рамма40 – в значительной степени зависит от идеологических предпосылок, обозначенных во введении. Кроме этого, в книге Б. Я. Рамма не выстроена цельная концепция взаимоотношений Руси и Западной церкви.41 В ней просто перечисляются факты, свидетельствующие о наличии отношений с Западом, причем приоритет оказывался тем сведениям, которые демонстрируют противостояние церквей, а Римская церковь предстает в невыгодном для нее свете. Тем не менее, ее следует признать не только наиболее подробным исследованием данного вопроса в советский историографический период, но и вообще в историографии вопроса, если учесть полноту затронутых проблем, упомянутых фактов, а также рассмотрение их в контексте общеевропейской истории. Внушает уважение и солидная библиография, в которой много места уделено иностранным изданиям.
Советская историография в качественном отношении неоднородна. С одной стороны, в ее рамках созданы серьезные научные работы, внесшие порой неоценимый вклад в рассматриваемую проблему. С другой, имелись и чрезвычайно слабые работы по истории церкви, в том числе по конкретным периодам и темам. Так, например, популярные в СССР историки церкви марксисты Н. М. Никольский и Н. С. Гордиенко не уделили проблеме межцерковных связей ни строчки.
Призвание варягов (религиозный аспект).
Примером того, насколько в сознании русских людей была расплывчата дата разделения церквей, может служить краткое полемическое произведение (возможно, выписка из какой-либо редакции Палеи, явно позднего происхождения), начинающееся словами: «И се подобает ведати, от нележе отложися Рим от цари градския власти».55 Там говорится: «При сем Христофоре папе [папа Христофор (903-904 гг.) – К.К.] Сергие патриярхе Цариграда [патриарх Сергий II (999-1019), вычеркнувший папу из диптихов своей церкви – К.К.] с прочими патриярхи, проклятию предаша римских пап, в лето 6552 [1044 г. – К.К.]». Здесь фигурируют три совершенно разные даты, отстоящие друг от друга на 140 лет. Так противоречиво и неточно представлялось русским людям разделение церквей. По мнению А. С. Павлова, «…влияние византийских полемических сочинений против латинян заметным и решительным образом стало обнаруживаться у нас, в народных массах, только уже… после Флорентийской унии и падения Константинополя…».56 То же самое справедливо, например, в отношении южноиталийских епархий, в которых события 1054 года также остались практически незамеченными. Это позволило современным исследователям утверждать, что разделение «между Восточной и Западной церковью было не расколом между греческим и латинским миром как таковыми, а между восточными ромеями и захватчиками западных ромеев, то есть франками».57 Хотя данное утверждение выглядит несколько спорным, это не отменяет ценности прочих выводов, которые постулируются в работе Н. Данилевича.
Процесс разделения единой христианской церкви растянулся на 350 лет (860-е – 1204 гг.). Он сопровождался постепенной сменой мировоззренческих ориентиров и межцерковных связей, оказывая существенное влияние на межгосударственные взаимоотношения. Изменению подверглись направления культурных контактов, и хотя этот процесс не был быстрым, восприятие и оценка культурного опыта были переосмыслены.58 Богатые до Х века связи Византии и Южной Италии, служившие мостом между восточной и западной христианскими традициями, потеряли свое значение из-за угрозы со стороны сначала арабов, а затем Норманнского государства в Сицилии.59
Начиная с ХI века культурный опыт Востока и Запада входил в соприкосновение почти только в дипломатических миссиях, приобретая все более светский характер. Так, если полемические произведения, созданные до 1054 года в Византии, не имели поддержки широкой церковной общественности и имели больше теоретическое значение, то с середины ХI века полемика уже задействовала реальные механизмы взаимного отчуждения, т.е. аргументы, доступные пониманию и простонародья.60 При этом нужно отметить, что сами события середины IХ, середины ХI и начала ХIII веков носили исключительно политический характер, в котором богословское обоснование лишь «оправдывало» виновников конфликта и использовалось в качестве повода к началу политического скандала. В булле отлучения Константинопольской патриархии от общения с Римской церковью кардинал Гумберт написал: «…Мы произносим анафему на Михаила и его сообщников, если не вразумятся. Михаилу и сообщникам его, пребывающим в вышеуказанных заблуждениях и предерзостях – анафема, маранафа… со всеми еретиками, купно же с диаволом и ангелами его. Аминь, аминь, аминь».61 Византийцы не могли не ассоциировать себя со своим церковным главой – патриархом Константинопольским, и увидели в этом отлучении оскорбление, нанесенное папскими легатами всем ромеям в лице патриарха Михаила. Но и латиняне, т.е. народы Западной Европы, теперь знали, что властью папы все греки отлучены как еретики от церковного (которое воспринималось выше бытового) общения с ними.62
«Схизма 1054 г. не привела к резкому изменению в соотношении сил. Не помешала она и дальнейшему развитию экономических и политических отношений Византии с западными странами. Но она обострила политическую обстановку на Балканах, активизировала деятельность католического духовенства на Адриатическом побережье, в Хорватии и Западной Сербии. Вместе с тем схизма усилила сопротивление западному влиянию в Восточной Сербии, в Болгарии и в Киевской Руси. Раскол 1054 г. стал для папства и западных государств сильнейшим пропагандистским средством против схизматиков – греков и славян, извлекаемым на свет всякий раз, когда нужно было оправдать враждебные им политические акции».63
Религиозность стоит далеко не на последнем месте в системе мировоззрения человека Средних веков. В данном случае Запад нанес оскорбление не только и не столько Византийской церкви или ее патриарху, сколько национальному чувству греков, поскольку подразделения на католиков и «кафоликов» (православных) еще не было, только на латинян и греков. После событий 1054 года любые попытки папства или императорской власти в Византии наладить отношения Восточной и Западной церквей наталкивались на непонимание и неприятие со стороны населения и клира, видевших в этом насилие со стороны Запада. Понятие «унии» (по латыни «соединение») при всей нейтральности его буквального значения стало восприниматься на Востоке как нечто враждебное. Однако формирование образа «врага» или «чужого» в менталитете ромеев также было постепенным, хотя и опережая подобные процессы на окраинах Византийского содружества наций. Поэтому в глазах народа разделение на католиков и православных стало окончательным фактом только после зверств, которые учинили европейские рыцари при взятии Константинополя в 1204 году.64 «Горе греков, поругание их святынь… оставило глубокий след в душе греческого народа. Бесплодны были попытки примирения, вражда к латинству, доселе скорее литературная, стала стихийной… В самом горниле бедствий, в константинопольских обителях, среди ученого монашества с деятелями бывших высших школ во главе, воспиталась пламенная, непреоборимая ненависть к латинству; отвлеченные интересы сменились фанатическим служением народным идеалам, оскорбленным жестокою действительностью».65
Что касается Руси, то она находилась далеко на периферии и в спорах участвовала только изредка в лице своих митрополитов-греков. Клир, княжеская власть, народ de-facto мало зависели от митрополита, чем и объясняется тот факт, что почти половина немногочисленных полемических антилатинских произведений, созданных на Руси, была написана по-гречески и не переводилась на славянский язык. Очевидно, что малочисленность произведений подобного жанра, созданных на Руси, демонстрирует незаинтересованность византийцев в поддержании еще одного «фронта» противостояния против западной культуры. Однако сами митрополиты на Руси, надо думать, воспринимали себя «сосланными» на одну из самых далеких и непрестижных кафедр. Они хотели участвовать в политической игре, подтверждая этим свой статус главы почти автономной церкви, но подчеркивая при этом свою близость, если не территориальную, то интеллектуальную, к патриаршему престолу и императорскому синклиту. Участие в политике заключалось в вовлечении в полемику с латинянами, а так как митрополит был лицом, представлявшим собой императора в вассальном древнерусском государстве,66 то его русского окружения церковно-политические амбиции не касались.
Появление жития и службы святым Вячеславу и Людмиле Чешским
Николая Мистика (906-925) и схизма патриарха Михаила Керулария (1053-1054).29 Между этими событиями разобщенность западного и восточного христианства проявлялась мало.30 С IХ века легенда о миссии апостола в Северном Причерноморье использовалась в Византии для обоснования положения Константинополя как апостольской столицы, не нуждавшейся в ее освящении традицией Рима. Иными словами, этой легенде было придано антиримское звучание.31 При этом в древнерусском сюжете нет никакого намека на это противопоставление. В таком случае идеологическая трактовка сказания несовременна его появлению в древнерусской литературной традиции, она рождается позже, с трансформацией представления о путешествии апостола по русским рекам, а первоначальный рассказ был лишен идеологического, в том числе и мессианского значения. В связи с этим обычно вспоминают, что легенда об апостоле Андрее возникла в русском летописании только при создании Повести временных лет, тогда как в предыдущих сводах она отсутствовала.32 На это указывает неоднократное упоминание летописцем, что «сде бо не суть апостоли учили», а также отсутствие упоминания об этом у митрополита Илариона.33
Нужно отметить (этот момент был также упущен исследователями), что это противоречие было устранено редактором Повести временных лет чрезвычайно искусно: в обоих случаях, где говорится о том, что апостолы не проповедовали на русской земле, речь идет не от имени автора летописи, а от имени действующего лица. Причем, если в первом случае эти слова вкладываются в уста князя Владимира, обращавшегося к боярам, то во второй раз они исходят из уст дьявола, наблюдавшего крещение киевлян. Даже эти наблюдения указывают на то, что упоминание апостола Андрея в русской летописи противопоставляется по смыслу идее крещения им Руси.34 В подтверждение этой мысли можно заметить характерную особенность содержания легенды: в ней не упоминается ни поставление епископа для новых земель, ни крещение местных жителей (описывается как будто пустыня, в то время как земли северного Причерноморья были густо населены, и население издавна и хорошо было известно римлянам задолго до апостола Андрея), ни даже проповедь апостола, например, ученикам. Апостол Андрей выступает только путешественником. Это также свидетельствует о попытке совместить легенду об апостоле Андрее со словами, что «апостолы зде не суть были».35
Поскольку летописный сюжет об апостоле Андрее не описывает христианизации или крещения на территории будущей Руси, то смысловое его значение переносится на сам факт путешествия, в ходе которого освящение получает путь, которым движется апостол. Именно поэтому неслучайной представляется логическая связь, выстраиваемая в летописи, между путешествием апостола Андрея и описанием пути «из варяг в греки». Не столько потому, что по нему двигается апостол, сколько потому, что этот торговый путь был «государствообразующим» для Киевской Руси. Более того, кажется возможным утверждать, что прохождение апостола по Днепру и Волхову освятило этот путь, и чем подробнее он описан, тем святость его «сильнее».
Наибольший семантический авторитет в сюжете приобретает и направление движения апостола. В исторической литературе уже неоднократно отмечалась странность его маршрута, как и хронологическая несообразность апостольского века и эпохи функционирования пути «из варяг в греки».36 Апостол следует из Херсонеса в Синоп через Русь и Рим, что географически не может быть оправдано. Даже Ф. Дворник, отметивший, что появление легенды об апостоле Андрее на Руси из византийских свидетельств Епифания и из Laudatio было следствием постепенного развития и распространения ее в Византии именно в IX-X вв., не смог объяснить упоминание Новгорода в летописном тексте.37 «Сказочность» географии движения подчеркивает, что в сюжете важен именно смысловой акцент направления – в Рим: византийское наследие распространяется через Русь в Западной Европе. А. Г. Кузьмин считал, что, возможно, «летопись сохранила лишь обрывок прежнего повествования, где говорилось о миссионерской деятельности Андрея, а также и Петра, на старшинстве которого настаивала римская церковь».38 Если же придать значение отмеченной выше параллели между сказанием о путешествии апостола Андрея и корсунской легенды, указывающих идентичные начальную (Корсунь) и конечную точку маршрута (в корсунской легенде на Рим указывает обретение мощей Климента Римского), то вставка в летопись обоих сказаний может быть отнесена к правлению князя Владимира Мономаха.39 Путь «из варяг в греки», если двигаться по нему из Византии, действительно ведет в Западную Европу через Балтийское и Северное моря, где в начале ХII века этот маршрут входил в соприкосновение с начинавшим свое становление Ганзейским союзом северогерманских городов.
Важно в связи с этим выяснить, когда легенда попала в летопись. Торжество культа апостола Андрея относят к третьей четверти ХI века, поскольку имя «Андрей» получил при крещении князь Всеволод Ярославич.40 Почитание апостола Андрея выразилось в том числе и в постройке храмов в его честь – 1086 году в Киеве, в 1090 году – в Переяславле, а в 1093 году – в Новгороде (в память новопреставленного князя).41 Однако «западный» подтекст легенды указывает на более раннее ее происхождение, по крайней мере, в годы правления Изяслава Ярославича, а может быть даже Ярослава Мудрого, однако не ранее составления Слова митрополита Иллариона, где об апостольской проповеди не сказано. В свою очередь, из тех идейных тенденций, которые Н. Н. Воронин усвояет церковной политике князя Андрея Боголюбского, следует, что с его именем может быть связан новый подъем почитания первозванного апостола на Руси, хотя связь имени князя именно с апостолом Андреем, а не, например, с Андреем Критским или Стратилатом, не очевидна.42 Связь с Западной Европой по пути «из варяг в греки» откладывала заметный след на быте, а, следовательно, и на самом восприятии Запада в глазах русских людей. В качестве примера можно привести культуру Гнездова и Смоленска.
Хождение игумена Даниила в Иерусалим
Есть и еще одна сторона вопроса. Если Святополк оказывается связан с Западом, будучи женат на польке, привозя на Русь вместе с ней миссийного епископа, ища в Польше помощь, то и Борис с Глебом также подозреваются в особо дружественных связях с Западом. Они росли в семье Владимира и были свидетелями поворота его внешнеполитических пристрастий. Канонизация Бориса и Глеба сразу была признана Римом.47 Уже в середине ХI века мощи Бориса и Глеба оказались в чешском бенедиктинском Сазавском монастыре (в то же самое время связи славянских культур, разделенных разными церковными традициями письменности, поддерживались и бенедиктинским Тынецким монастырем около Кракова).48 Кроме того, в смерти Бориса и Глеба можно усмотреть параллель гибели святого Вацлава, известного на Руси под именем Вячеслава. И хотя смерть святых братьев еще более похожа на мученическую, чем смерть Вацлава, страдающий и погибающий от рук злодеев благоверный князь – образ, роднящий русских и чешского святого.49
Последний факт находит неожиданное подтверждение в формах богослужебного почитания святых братьев. Дело в том, что в день памяти святых вместо паремийных чтений, под традиционным паремийным заголовком, читались специально сочиненные в летописно-агиографическом стиле тексты, лишний раз напоминающие летопись и Чтение. Если признать канонизацию ранней, то это сделано Ярославом, если поздней – Всеволодом.50 Так или иначе, но очевидно литургическое влияние на культ святых Бориса и Глеба богослужебного почитания святого Вячеслава, которому, согласно чешскому бревиарию ХIV века, положено читать аналогичные агиографические тексты взамен паремийных. Б. А. Успенский подтвердил этот вывод, найдя и общие закономерности в западном богослужении для подобной замены.51 Особенная торжественность праздника подчеркивалась редкой альтернативой пения двух кондаков (в то время как наличие кондака – редкость не только для ХI, но даже для ХХ века), причем подобны подобраны: для первого – рождественский, а для второго – пасхальный.52 Даже если относить первую редакцию службы ко времени митрополита Иоанна I (1020-1030-е годы), рост числа стихир и наличие двух кондаков, редкие для древнерусской гимнографии, и включение в богослужебное последование удивительных летописных паремий говорят о стремительном росте популярности их культа.53
Появление жития и службы святым Вячеславу и Людмиле Чешским. С древнерусскими литературными памятниками, посвященными святым Борису и Глебу, типологически связано «Убиение Вячеслава, князя Чешского» – памятник Х века, составленный в Чешском княжестве, бывшем одним из осколков незадолго до этого уничтоженного Великоморавского королевства. События, о которых идет речь в Житии, происходят в 928/935 г. В условиях становления внутри- и внешнеполитического положения княжества идет острая борьба за власть, жертвами которой становятся вдова основателя самостоятельной Чешской державы (895 г.), крестителя Чехии (874 г.) Борживоя Людмила и ее внук Вячеслав. Житие Людмилы, убитой по приказу невестки в 921 году, описано в отдельном памятнике. Вячеслав, описанный в Житии, предстает в образе невинно убитого, почти идеального правителя и высоконравственного христианина. Убийство совершает его брат Болеслав, по словам Жития, по наущению «злыхъ съветникъ его», недовольных влиянием духовенства на князя и пассивной внешней политикой. Вскоре после убийства Вячеслав был канонизирован убившим его братом. Текст «Убиения» был составлен вскоре после гибели князя, в 930-х годах, после чего быстро попал на Русь. Сегодня этот текст известен как «Востоковская легенда». Впоследствии были составлены уже специально житийные произведения как на латинском, так и на славянском языках.54 Наречение Ярославом одного из своих сыновей, родившегося в 1036 г., именем Вячеслава связывают с популярностью этого славянского святого на Руси, что косвенно указывает и на рождение аналогичного княжеского культа Бориса и Глеба. При Ярославе русско-чешские связи становятся особенно тесными.55 Канон святому Вячеславу встречается уже в сентябрьской минее 1095-1096 годов. Мнение М. Н. Тихомирова о том, что культ Вячеслава и Людмилы, как и кирилло-мефодиевское влияние на Руси, нужно относить ко времени правления княгини Ольги в связи с ее попытками наладить связь с церковным Западом, сегодня наукой не поддерживается.56
Культ святого Вацлава-Вячеслава получил на Руси широкое распространение именно из-за сходства со святыми Борисом и Глебом. Образы Бориса и Глеба как святых, «совмещавших репутацию святости со статусом светского правителя», более характерные для Латинской Европы ХII-ХIV веков, имеют очевидные западные параллели, ключевой из которых является почитание святого Вацлава в Моравии.57 Хотя сопоставление этих культов приводит к выводу лишь о частичном сходстве, тем не менее влияние жития святого Вячеслава на литературные памятники о Борисе и Глебе представляется несомненным.58 Культ Вацлава тесно связан, в свою очередь, с почитанием Войтеха-Адальберта.59 Создается интересный типологический ряд западноевропейских святых: Адальберт Магдебургский – Войтех-Адальберт – святой Вацлав, который имеет определенное отношение к древнерусскому христианству. В качестве еще одной западноевропейской параллели к образам Бориса и Глеба привлекают так же и тот факт, что в Сказании о убиении Борис и Глеб именуются не просто князьями, но «цесарями», что посредством учения о царстве Григория Великого также роднит их с культом царей-мучеников Западной Европы.60
Житие Вячеслава и Людмилы довольно рано получило распространение на Руси. О его популярности может свидетельствовать граффити ХI века с упоминанием имени Вячеслав в новгородских пределах.61 Житие, несомненно, оказало большое влияние как на автора «Сказания о Борисе и Глебе», так и на составителя Повести временных лет (в словах, приписанных патриарху при оглашении во время крещения княгини Ольги в Константинополе), что косвенно указывает на тождественность их авторов. Причем основательная переработка этого жития для нужд русского писателя говорит также и о том, что прошло достаточно времени, необходимого для глубокого освоения этого чешского памятника русским читателем.
В Житии встречаются детали, которые имеют латинское происхождение, однако на Руси они не исчезли, что неминуемо бы произошло, если бы популярное в Византии антилатинское движение было более развито на Руси. Хотя некоторая адаптация памятника к православной действительности все же произошла. Так, на русской почве слово «мьша» (месса), употребленное в оригинале и сохраненное глаголическими списками, было переиначено в более привычную «литургию».63 Сам Вацлав придерживался латинского обряда и поддерживал его, хотя и не преследовал славянское богослужение.64
Можно привести несколько примеров того, как латинские реалии сохранились в Житии, читавшемся на Руси, создавая положительный образ Запада. «Отсади же Воротислав въ Будучь, и нача отрокъ учитися книгамъ латыньскимъ, и научися добре»… «И възложи Богъ благодать таку на Вячеслава князя: и нача же умети книги латыньския, якоже добры епископъ или поп…».65 Факт обучения латинским книгам не был упущен русскими книжниками, что неминуемо произошло бы в Византии, если бы там появился интерес к славянским христианским литературным памятникам. Автор, а вслед за ним и переписчики, даже хвалят Вячеслава за прилежное обучение, ставя его в пример духовенству.
