Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Нравственный статус труда и материального благосостояния в философской мысли Древнего Востока, Античности, Средневековья 9
1.1. Идея взаимосвязи экономики и нравственности во взглядах мыслителей Древнего Востока 9
1.2. Нравственные оценки богатства, бедности, труда, собственности, целей хозяйственной деятельности у античных философов 23
1.3. Философская мысль Средневековья о нравственном измерении экономической деятельности 40
Глава 2. Социально-исторические и религиозные стимулы философской, экономической и моральной революций Возрождения и Нового времени 54
2.1. Экономика и нравственность в ценностном перевороте Возрождения. Компромисс веры и разума в протестантской трудовой этике 54
2.2. Экономические интересы и нравственные ценности в поиске синтеза надындивидуальной этики и этики личности в философии XVII-XIX вв 72
2.3. Экономика и мораль в антинормативных версиях европейской этики XIX в 94
Глава 3. Проблема взаимосвязи императивов экономики и нравственности в философских поисках ХХ-начала XXI вв 102
3.1. Одухотворение хозяйственной деятельности, или приоритет нравственности над экономикой: модель первая 102
3.2 Пафос гармонии, или согласованное единство экономики и нравственности: модель вторая 142
3.3. Неустранимость корысти в мотивах морального поступка, или первичность экономического интереса: модель третья 154
3.4. Жизнь-игра в условиях аксиологического дуализма, или принципиальная непреодолимость конфликта взаимодействия экономики и нравственности: модель четвер- 159 тая
Заключение 168
Литература 173
- Нравственные оценки богатства, бедности, труда, собственности, целей хозяйственной деятельности у античных философов
- Экономика и нравственность в ценностном перевороте Возрождения. Компромисс веры и разума в протестантской трудовой этике
- Экономика и мораль в антинормативных версиях европейской этики XIX в
- Неустранимость корысти в мотивах морального поступка, или первичность экономического интереса: модель третья
Нравственные оценки богатства, бедности, труда, собственности, целей хозяйственной деятельности у античных философов
Проблема взаимосвязи экономики и нравственности широко рассматривается античными философскими школами. Античные мыслители уделяют внимание таким экономическим категориям, как собственность, богатство, бедность, труд, хозяйственная деятельность. Уже в VII в. до н. э. эллинские мудрецы, создавшие впоследствии почву для расцвета философии, говорят об этическом аспекте хозяйственной жизни. Фалес, считая нравственные ориентиры в хозяйствовании первостепенными, призывает: «Не обогащайся нечестным путем»1. Схожим образом наставляет других и Биант: «Недостойного человека за богатство не хвали» .
Двумя веками позднее, в классический период античности, Демокрит разделяет удовольствия на телесные и духовные, отдавая предпочтение последним. Говоря об отношении к имуществу, он отмечает, что «нужно забо-титься только об умеренном приобретении материальных средств» . Счастье обитает не в стадах и не в золоте, а в душе человеческой4. Человек, предпочитающий духовные блага телесным, нравственные ценности - экономическим выгодам, выбирает жизнь в соответствии с божественной частью своего существа: «Не телесные силы и не деньги делают людей счастливыми, но правота и многосторонняя мудрость»5. Для Демокрита бедность и богатство - это не физические характеристики имущественного положения человека, но категории для обозначения его внутренних потребностей (нужды и изобилия): «кто нуждается, тот не богат, а кто не нуждается, тот не беден»6. Поэтому, если человек довольствуется необходимым и не желает больше меры, то и немногое будет ему казаться многим, ибо «желание малого приравнивает бедность к богатству»1. В свою очередь, неумеренное накопление материальных богатств и неограниченное стремление к увеличению финансового благосостояния осуждаются Демокритом и именуются сребролюбием: «при обладании деньгами самое худшее - желание постоянно прибавлять к ним» .
Сократ, как и Демокрит, счастье и назначение человеческой жизни видит не в богатстве, роскоши и неге, но в добродетельной жизни, достигаемой путем умеренности, воздержания и разумного управления потребностями, страстями, чувствами . Свою деятельность по моральному воспитанию сограждан, разоблачению пороков полиса (беззаконий, несправедливости, алчности, страсти к наживе и обогащению, пренебрежения к душе и делам божественным) Сократ расценивает в качестве божественного дара и занимается ей бескорыстно, без материального расчета и взимания платы, пребывая при этом в крайней бедности, считая, что чем меньше человеку нужно, тем ближе он к богам4.
Сократическая школа киников также утверждает безразличие к материальному успеху, провозглашая, что целью добродетельной жизни должно быть не богатство, не здоровье и даже не сама жизнь (все это блага, нам неподвластные), а спокойствие, основанное на отрешении от имущества и наслаждений, т. е. от того, что делает человека зависимым. Из этого вытекает мораль аскетизма, идеал крайней простоты в хозяйстве, презрение к материальным нуждам (кроме основных, без которых сама жизнь была бы невозможна), проповедь безусловной естественности и личной свободы. Удовлетворение малым позволяет вести добродетельную жизнь, тогда как излишние богатства, принося с собой вместо покоя заботы, не возвышают, а губят человека. В природе есть все необходимое, поэтому можно жить спокойно, не увеличивая материальное богатство, работая лишь для того, чтобы удовлетворить насущные потребности. Киники считают идеалом «комфортную бедность», не подавленную ни телесным, ни духовным страданием. Греческий писатель-сатирик Лукиан из Самосаты в диалоге «Киник» говорит: «Посмотри на вожделенное золото, посмотри на серебро, посмотри на одежды, предмет стольких усилий, посмотри на все, что тянется вослед перечисленному, - ценою каких хлопот все это покупается, каких трудов, каких опасностей! Более того, каким количеством человеческой крови, смертей и раздоров, - и не потому только, что многие гибнут в далеких плаваниях и терпят ужасы, добывая и изготовляя, — нет, это все вдобавок родит множество битв и побуждает вас строить взаимные козни: друзья - друзьям и дети -отцам, а жены - мужьям»1.
Одним из краеугольных камней кинической этики является учение об автаркии личности - самодостаточности и независимости от других. В автаркии киников можно увидеть ограничение потребностей, отказ от материальных благ, требование свободы и равноправия для всех, преодоление рабства, утверждение способности человека самостоятельно удовлетворять свои разумные потребности, возвеличивание труда и придание ему нравственного значения. Это принципиально новая социальная утопия, не похожая на другие современные ей проекты2. Презирая богатство как чуждое, киники считают своими спутниками добродетель и разум. Аскеза дает возможность бедняку жить счастливее богачей, поднимая его над страстями и желаниями. Не имея материальных благ, от них легче отказаться, и в этом отказе бедняк становится равным богам, так как они ни в чем не нуждаются. Богатство и нравственность не могут сосуществовать вместе. Нравственность возможна лишь при аскетическом образе жизни, который делает нас свободными. Таким образом, верховенство нравственного закона, принцип «природы» как экономной нормы, стремление к внутренней свободе, разуму, автаркии, воспевание бедности как необходимого условия счастья и спутницы добродетели являются основаниями этики киников и обусловливают их взгляд на проблему взаимосвязи экономики и нравственности.
Киренаики - представители другой сократической школы - напротив, считают, что аскеза не может обеспечить счастья, смысл жизни - наслаждение. Аристипп из Кирены полагает, что нет ничего безнравственного в роскошной жизни: «Если бы роскошь была дурна, ее не было бы на пирах у бо-гов» . Однако в основе его учения лежит внутренняя непривязанность к материальным благам.
Великий ученик Сократа Платон придерживается иного похода. Он указывает на относительность понятий богатства и бедности, связывая их не с количеством нажитых благ, а с внутренними желаниями человека: «бедность заключается не в уменьшении имущества, а в увеличении ненасытности»4. Философ осуждает чрезмерные богатства, добытые нечестным путем, так как они пагубно воздействуют на нравственное развитие человека: «если кто стремится неблаговидным путем приобрести имущество и обладание таким имуществом для него не тягостно, он всеми этими дарами вовсе не оказывает почета своей душе: при этом он очень ее унижает, ибо за небольшое количество золота продает все, что есть в душе драгоценного»5. Подчиняя нравственные ценности экономическим выгодам, человек теряет свободу: «Принесет ли кому-нибудь пользу обладание золотом, полученным несправедливым путем? Ведь при этом происходит примерно вот что: золото он возьмет, но одновременно с этим поработит наилучшую свою часть самой скверной»1.
Экономика и нравственность в ценностном перевороте Возрождения. Компромисс веры и разума в протестантской трудовой этике
Представления о взаимосвязи экономики и нравственности, характерные для мыслителей Средневековья, меняются с наступлением нового периода в философии - эпохи Возрождения. В это время происходит освобождение человека от давления церкви, секуляризация культуры и возвращение к ряду идеалов Античности. Постепенно аскетичный, смиренный дух Средневековья сменяется гуманизмом, рассматривавшим личность, ее свободу и созидающую деятельность как высшую ценность. Человек сам становится на место Бога: он - владыка природы и центр мироздания. Гуманизм ставит своей задачей изучение человека с его земными и неземными нуждами, становится «культурой человека-творца, человека узнающего, размышляющего и действующего, активного и сильного, раскованного и уверенного, человека натурализованной и гуманизированной культуры» . В хозяйственной сфере это проявилось в свободе собственности, товарных отношений, капитала, производства. «Творческий антропоцентризм вызвал к жизни субъекта-предпринимателя, предприимчивость и борьбу, конкуренцию. Он сделал человека homo economicus» . Высвобождение человека, его духа, деловитости, энергии является огромным достижением эпохи Возрождения. Человек, избавившись от самоограничений, получил уникальную возможность соответствовать самому себе, быть самому себе целью, механизмом и критери ем . Все большее развитие получают в эпоху Возрождения городские ремесленные коммуны, которые постепенно переходят от феодализма к частному предпринимательству. Происходит так называемое первоначальное накопление капитала, для которого требовалась ломка всех коренных основ феодализма и борьба с церковью, которая предписывала исполнение строгих правил для спасения человеческой души не в этом материальном и греховном мире, но в мире потустороннем. Для такой ломки нужны были сильные люди, гиганты мысли и дела - титаны земного самоутверждения человека. Отсюда вытекают стихийный индивидуализм данной эпохи, титанизм, антропоцентризм .
Гуманизм Возрождения порождает переосмысление труда. Если в Античности самой благородной деятельностью, способствующей нравственному развитию, считается созерцание, ибо оно приобщает человека к вечному, непреходящему, в средние века труд понимается как служение, молитва Всевышнему, то в эпоху Возрождения именно творческая деятельность приобретает оттенок сакральности. Человек - творец, поэтому в своем труде он не просто удовлетворяет земные нужды, но творит мир, красоту и самого себя. Гуманистическая антропология поддерживает в человеке деятельное начало. Так как экономика представляет собой активное преобразование действительности, получение новых продуктов из имеющихся ресурсов, к ней как к творческой деятельности также возрастает интерес мыслителей Ренессанса.
Достоинство, добродетельность, нравственные качества человека понимаются в эпоху Возрождения как нечто обеспеченное личными заслугами перед обществом. Социальный статус и уровень достатка также признаются только тогда, когда они заработаны в результате активности и предприимчивости. При таком подходе основной задачей является не противопоставление в человеке божественного и природного, духовного и материального начал, нравственных принципов поведения и экономических целей, а раскрытие их гармонического единства. Гуманизм не отвергает существования Бога, но большее внимание уделяет изучению человека и его природы. Если человек - это неразрывное единство тела и души, мирского и небесного, то для осуществления своего предназначения нужна не борьба с собственной сущностью, а наоборот, - следование ей. Земная слава не отвергается ради небесной, ибо мирские заботы - это первый долг человека, если он оказался на земле. Необходим постоянный творческий труд. Таким образом, философия Ренессанса переносит начала добродетели с небес на землю и ставит в центр внимания человеческую личность в ее материальном существовании, -в ее мирской, активной, творческой, преобразующей деятельности.
Для понимания взаимосвязи нравственности и экономики с точки зрения гуманизма интересен диалог святого Августина и Франциска в труде Франческо Петрарки «Моя тайна, или Книга бесед о презрении к миру». Петрарка (в роли Франциска) ведет беседу с Августином Блаженным, в основе которой лежит противоречие между личными экономическими стремлениями человека и традиционной аскетической моралью. «Что же преступного в том, что, предвидя бедную старость, я заранее собираю запас на усталые годы?» , - вопрошает Франциск. На что получает ответ Августина -заботиться нужно не о преходящем, а о вечном, ибо с умножением богатства умножаются потребности и заботы: «Какое странное заблуждение и какая печальная слепота, что человеческий дух, вопреки своей прекрасной природе и своему небесному происхождению, пренебрегая небесным, жаждет земных металлов! ... Каждый раз, когда, влекомый крючьями любостяжания, ты спускаешься от своих высоких забот к этим низменным, разве ты не чувствуешь, что ты сброшен с неба на землю и низвергнут с далеких звезд в глубочайшую пропасть?» . Франциск, типичный выразитель идей эпохи Возрождения, защищает человеческую природу, считая, что наравне с заботой о внутреннем мире нужно заботиться и об удовлетворении внешних потребностей: «Не терпеть нужды и не иметь излишка, не повелевать другими и не быть в подчинении - вот моя цель»2. Таким образом, нравственные ценности не ставятся Петраркой в доминирующее положение над экономическими целями и земными нуждами, не определяют их. Презрению к миру гуманизм в его лице противопоставляет принятие радостей земного существования, а подвижнической жертвенности - заботу о самосохранении. Показательно и то, что очагами гуманистической культуры и средоточием духовной жизни становятся виллы богатых патрициев и дворы меценатствующих синьоров.
Гуманисты реабилитируют античный эпикуреизм. В XV в. итальянский философ Козимо Раймонди пишет «Речь в защиту Эпикура против стоиков, академиков и перипатетиков», в которой утверждает, что необходимо равноправное единство души и тела, духовного и материального аспектов в человеке. Одно не должно приноситься в жертву другому: заботиться об одной душе нелепо, ведь стремление к наслаждению заложено в человеке от природы. Она дала нам органы чувств, само устройство которых наилучшим образом приспособлено к восприятию красоты мира и наслаждению им. Даже перипатетики, полагающие высшее счастье в созерцании и размышлении о сокровенном, должны признать, что созерцание тоже есть вид наслаждения, и созерцание может считаться высшим благом только при условии внешних благ и телесного здоровья3.
Раймонди отвергает средневековую трактовку эпикуровского высшего блага, якобы заключающегося в увеселениях, распутстве, чревоугодии и защищает добродетель как совершенно необходимое условие наслаждения. «Если же кто-то, согласившись, что наслаждение наивысшее благо, сочтет, что понимать его надо как ежедневное провождение времени в пирах, попойках и игре в кости, любование зрелищами и наслаждение женскими ласками, то ... в прекрасном учении Эпикура ему нет нужды. Ибо мудрейший Эпикур не говорит и не требует подобного и вовсе не хочет лишить нас добродетели; для соблюдения его наставлений и следования им добродетель совершенно необходима» . Человек не должен подчиняться всем возможным мирским страстям, но ему не следует отвергать те наслаждения, которые соответствуют обстоятельствам и времени.
Переосмыслением учения Эпикура занимается также итальянский гуманист Лоренцо Валла. Он не становится сторонником эпикуреизма, но, опираясь на него, по-новому относится к стоицизму и христианству, связывая критерий морали с благом личности. По мнению Баллы, благо есть то, что удовлетворяет потребности человека, благодаря органам чувств, и доставляет наслаждение: «Действительно, какой смысл в деньгах, страстной любовью к которым охвачены многие, если не воспользоваться ими теперь или не сохранить их для пользования в будущем, т. е. для наслаждения»1. Однако Валла отказывается от гедонистического подхода, интерпретирующего добродетель на свой лад: благоразумие понимает как выгоду для себя, умеренность - как воздержание от одной радости для того, чтобы наслаждаться многими, скромность - как средство обеспечения расположения людей. Такая позиция самосохранения и жизни «для себя» противоречит обязательствам человека перед обществом. Истинным источником наслаждения является любовь других людей, и нравственность состоит в том, чтобы, правильно понимая свои и чужие интересы, осуществлять должный выбор между большим и меньшим благом.
Экономика и мораль в антинормативных версиях европейской этики XIX в
В развитии европейской этики после Канта, Гегеля и Фейербаха происходит антинормативный поворот. Если этическая мысль Нового времени связана с правосознанием как преимущественно этика абстрактных принципов, то антинормативизм предполагает отказ от автономных и общезначимых программ морального совершенствования человека. В это же время этика из теории, утверждающей мораль, превращается в теорию, критикующую мораль . Данные признаки намечают новую тенденцию в развитии этических представлений, отражающую разрыв с классической философией Нового времени.
Подготовил антинормативный поворот в этике Артур Шопенгауэр. Исследуя сущность человека, он приходит к мнению, что эгоизм является неотъемлемым свойством людей: для каждого личные наслаждения и страдания важнее всего остального. Эгоисты (животная природа) составляют большинство человечества, им присущи жадность, корысть, чревоугодие, злобные (дьявольский характер) видят цель своей жизни в страданиях других, а сострадательные люди (человеческий характер) выражают самое чистое нравственное побуждение к участию в страдании другого человека. Шопенгауэр подчеркивает врожденность морального чувства у людей, наделенных способностью сострадать. Таким образом, не принцип достоинства человека, выведенный Кантом, а идея сострадания ведет к единению людей - в этом и заключается роль морали, по Шопенгауэру. Философ утверждает примат воли над разумом, ведь добродетельность и разумность - разнопорядковые понятия, и в голосе сердца больше истины, чем в философских конструкциях.
Анализируя этическую составляющую экономической жизни, Шопенгауэр говорит о том, что внутренние блага, нравственность и интеллект, безусловно, важнее внешних богатств. «Большая глупость - ради внешних выгод жертвовать внутренними, то есть ради блеска, ранга, пышности, титула и почета всецело или в значительной мере отказываться от своего покоя, досуга и независимости» . Само по себе имущество нравственно нейтрально: ни богатство, ни бедность не делают нас добрей, милосердней, бескорыстней. Имеет значение то, какой человек распоряжается богатствами - от его личности зависит, насколько нравственно он использует их и как они повлияют на его внутреннее состояние: «Добрый, умеренный, миролюбивый человек может быть доволен и в бедности, тогда как алчного, завист-ливого и злого не удовлетворит никакое богатство» . Для корыстолюбца богатство «подобно морской воде: чем больше ее пьешь, тем сильнее становится жажда»3.
Шопенгауэр не отрицает необходимость заботиться о материальном достатке: «разумнее стремиться к поддержанию своего здоровья и развитию своих способностей, нежели к приобретению богатства; отсюда не надо, однако, делать ложного вывода, будто мы не должны заботиться о приобретении необходимых и приличных средств»4. Рассуждая о количестве материальных благ, требуемом для поддержания жизни, философ приходит к выводу, что «собственно богатство, то есть большой избыток, мало способствует нашему счастью, и потому многие богатые чувствуют себя несчастными: у них нет духовного развития»5. С одной стороны, излишек богатства прибавляет беспокойств и часто мешает нравственному росту людей, не умеющих сохранять внутреннюю независимость от собственности. С другой стороны, неограниченное приобретение собственности говорит о том, что для человека это является попыткой восполнить свою духовную бедность. И так же, как чрезмерное накопительство, неумеренная расточительность свидетельствует о внутренней нищете человека. Шопенгауэр отмечает, что причина страшного мотовства, в результате которого наследник богатой семьи быстро расточает значительное состояние, заключается в духовной пустоте. Так его «внутренняя бедность в конце концов приводит также и к бедности внешней»1.
Идеалом, в понимании Шопенгауэра, является человек, который силен духом и заботится, в первую очередь, о своей душе, при этом уделяя внимание необходимому для этого уровню материального благополучия. Нравственное развитие важнее экономического успеха, поэтому следует всегда жить духовной жизнью, независимо от внешнего состояния - богатства или бедности. Никакие материальные блага, которых для тех, кто их ставит на первое место, никогда не бывает достаточно, не стоят того, чтобы забывать о развитии души. С этой точки зрения, по мнению Шопенгауэра, во взаимоотношениях экономических интересов и нравственных ценностей последние должны быть определяющими.
Немецкий философ и экономист Карл Маркс рассматривает проблему взаимосвязи экономики и нравственности с точки зрения этической составляющей различных форм собственности и общественно-экономических формаций. Маркс критикует капитализм и частную собственность как безнравственные явления в жизни общества. Он выступает за создание такой политической и экономической системы, которая ввела бы общее пользование материальными благами. Маркс указывает на то, что капиталист не оплачивает труд рабочего достойно, по его стоимости, и присваивает часть стоимости себе («прибавочная стоимость»). В этом заключается эксплуатация человека человеком. Критике Маркса подвергается и феномен «отчуждения»: люди есть то, что они делают, а когда капиталист присваивает часть стоимости произведенного товара, рабочий отчуждается от результатов своего труда и части самого себя. Труд становится для рабочего чем-то внешним, в своем труде он «не развертывает свободно свою физическую и духовную энергию, а изнуряет свою физическую природу и разрушает свой дух»2. Так, человек, осваивая мир, не узнает в себе творца, а чувствует оторванность от самого себя. «Это не удовлетворение потребности в труде, а только средство для удовлетворения других потребностей»3. Следствием отчуждения труда является то, что такой труд «отчуждает от человека его собственное тело, как и природу вне его, как и его духовную сущность, его человеческую сущность» . А это приводит к отчуждению человека от человека и к переоценке всех ценностей. «Если человек считает высшей целью доход, труд и экономию, трезвость и прочее, он упускает из виду подлинно моральные ценности: богатство чистой совести, добродетели. В состоянии отчуждения каждая сфера жизни не связана с другими (экономика с моралью и т. д.). И это специфическая особенность царства отчуждения, где каждый вращается в кругу своей собственной отчужденности и никого не трогает отчужденность других людей (чужая боль)»2.
Неустранимость корысти в мотивах морального поступка, или первичность экономического интереса: модель третья
Решение проблемы взаимосвязи нравственности и экономики, в соответствии с моделью, признающей приоритет экономических интересов, состоит в том, что нравственность перестает быть самоценной, а традиционное понимание морали заменяет так называемая разумная мораль. Индивид в экономической деятельности руководствуется принципом рациональности, сравнивая предельные выгоды и предельные издержки. В связи с этим нравственным становится то, что способствует достижению экономических целей, являясь при этом разумным. Моральные законы понимаются как выгодное средство для сохранения мира между людьми, а ценность нравственности определяется тем, насколько она полезна. Этот подход утверждает приоритет экономических интересов по отношению к нравственным ценностям.
Продолжая традиции утилитаризма, итальянский экономист и социолог Вильфредо Парето смотрит на проблему соотношения экономики и нравственности с позиций утилитаризма: «Проблема организации общества должна решаться не декламациями вокруг более или менее смутного идеала справедливости, а только научными исследованиями, задача которых - найти способ соотнесения средств с целью, а для каждого человека - усилий и страданий с наслаждением, так чтобы минимум страданий и усилий обеспечивал как можно большему числу людей максимум благосостояния»1.
Парето анализирует такие этические категории, как бескорыстие и самоотверженность в экономическом поведении, считая их нелогичными и находя в них скрытый корыстный интерес: «Сегодня промышленники и финансисты обнаружили, что могут приобрести выгоду, присоединившись к социалистам. Видя, как промышленники и банкиры, располагающие миллионными богатствами, требуют «социальных законов», можно подумать, будто ими движет любовь к ближнему и, воспламененные этой любовью, они горят желанием раздать свои богатства. Но будьте особенно внимательны к тому, что случится после принятия «социальных законов», и вы увидите, что их богатство не уменьшается, а возрастает. Так что они совсем ничего не дали другим: наоборот, они на этом кое-что заработали»1. Индивид «поступает логично, стремясь приобрести богатство и власть»2.
Парето стремится освободить экономику от влияния общественной морали для того, чтобы избежать субъективности оценок поведения индивида: «Чистая экономика выбрала единственную норму, предположим удовольствие индивида, и установила, что он единственный ценитель этого удовольствия. Так, например, была определена экономическая или разумно достаточная выгода. Но если мы задаемся вопросом (достаточно простым): что же наиболее выгодно индивиду, если не учитывать его мнения, - тотчас возникает необходимость установления нормы, а она - произвольна. Спросим, например, выгодно ли индивиду физически страдать, чтобы морально наслаждаться, или наоборот? Скажем ли мы, что ему выгодно стремиться исключительно к богатству или заботиться о другом? В чистой экономике мы оставляем за ним право решать это самому» . При этом важным моментом является конечная цель человека - наибольшее счастье. Парето предоставляет каждому право решать, в чем для него заключается счастье: в экономическом успехе, социальной активности или следовании внутреннему нравственному закону. Это всего лишь средства достижения желаемого: «Если некто находит максимум удовлетворения в морали, а не в наслаждениях, он может вести себя столь же логично, как и скряга или честолюбец. В рассуждениях о разумной достаточности каждый должен быть единственным судьей своей шкалы предпочтений» .
Таким образом, по Парето, «индивидуальная инициатива - лучший механизм роста богатства» , в основе бескорыстия часто лежат скрытые корыстные мотивы, а конечной целью каждого человека является достижение счастья, поэтому необходимо руководствоваться принципом полезности. Произвольные нормы индивида являются критерием разумно-достаточной выгоды, а интерес служит основанием экономической деятельности. В этом Парето продолжает философию теории разумного эгоизма Гоббса, Гельвеция, Смита и др.
В середине XX века в экономической социологии получают распространение теории рационального выбора, основанные на том, что среди возможных альтернатив человек выбирает то, что наилучшим образом соответствует его интересам при условии заданности его личных предпочтений и ограничений внешней среды. Одно из таких направлений представлено чикагской школой, сторонник которой американский экономист Гэри Бек-кер в труде «Экономический анализ и человеческое поведение» утверждает: «Экономический подход является всеобъемлющим, он применим ко всякому человеческому поведению»1.
Приоритет экономических интересов над нравственными идеалами и изоляцию экономики от влияния этических норм утверждает концепция «корпоративного эгоизма» американского экономиста Милтона Фридмана. По его мнению, «у бизнеса имеется одна и только одна социальная ответственность: использовать свои ресурсы и заниматься деятельностью, рассчитанной на увеличение своих прибылей, соблюдая при этом правила игры, то есть участвуя в открытой и свободной конкуренции без обмана и мошенничества»2. «Концепция «корпоративного эгоизма» воплощена в понятии «компания собственников» (shareholder company), для которой «приоритетом являются финансовые дивиденды и прибыль, а процесс принятия решений ориентирован исключительно на акционеров и собственников компании. Персонал компании рассматривается как наемная рабочая сила, продающая свой труд и взамен получающая заработную плату»3.
Фридман пишет, что экономическую науку незаслуженно обвиняют в том, что она делает из человека вычислительную машину, реагирующую только на денежные стимулы. В действительности, даже в тех случаях, когда действие нам кажется бескорыстным, в нем присутствует личный интерес, который и составляет конечную цель. «Личный интерес» - это не близорукий эгоизм. Это на самом деле интересы участников, их ценности, цели, которые они преследуют. Ученый, пытающийся раздвинуть границы своей дисциплины, миссионер, стремящийся обратить неверующих в истинную веру, филантроп, желающий оказать поддержку нуждающимся, - все они преследуют свои интересы, как они их представляют, как они их понимают в соответствии со своими ценностями»4. Преследуя свой собственный интерес, человек часто в большей степени способствует интересу общества, чем если бы он действительно вознамерился ему способствовать. Люди, которые строят бизнес не ради собственной выгоды, а ради общественного блага, не приносят много добра, с точки зрения Фридмана. «Мало какое событие сможет подорвать самые основы свободного общества так же сильно, как принятие руководителями корпораций какой-либо социальной ответственности, кроме ответственности заработать для своих акционеров как можно больше денег. Эта доктрина носит глубоко подрывной характер»1. Таким образом, по Фридману, все решения должны приниматься, исходя из экономических интересов. Нужно руководствоваться требованиями разума (разумный эгоизм). При таком подходе меняются представления о нравственности: морально то, что разумно и рационально с экономической точки зрения.
Айн Рэнд, американская писательница и философ, также является сторонником теории разумного эгоизма. По ее мнению, разум есть единственный источник знаний и основной инструмент выживания, каждый человек должен жить своим умом и для самого себя, не принося себя в жертву другим, и не делая других своими жертвами, а капитализм - это единственная моральная социальная система . С точки зрения Рэнд, до появления капитализма концепция человека как свободной независимой личности была чужда европейской культуре, племенной по своей сути: племя было целым, а человек - лишь одной из клеток организма, которой можно с легкостью пожертвовать. «Человечество - не сущность, не организм, не коралловый куст. Существо, без которого нет ни производства, ни торговли, - человек. Любая гуманитарная наука должна начинаться с изучения человека, а не неопределенной совокупности, известной как общество»3. При этом только частная собственность является истинно нравственной. Человек должен зарабатывать на жизнь, руководствуясь собственным разумом. «Если человек не может реализовать продукт своих усилий, значит, он не может реализовать сами усилия, следовательно, не может реализовать самую жизнь. Без права на собственность не осуществимы никакие права»4.
