Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Социально-философские воззрения Ж.-М. Гюйо в контексте европейской философии XIX века 17
1.1 Позитивистские основы социально-философских взглядов Ж.-М. Гюйо 17
1.2 Социально-философские воззрения Ж.-М. Гюйо и «философия жизни» 39
Глава II. Мораль, религия и искусство как доминанты социального бытия человека 62
2.1 Этика Ж.-М. Гюйо 62
2.2 Социальная сущность религии 100
2.3 Социологический анализ искусства 128
Заключение 143
Литература
- Позитивистские основы социально-философских взглядов Ж.-М. Гюйо
- Социально-философские воззрения Ж.-М. Гюйо и «философия жизни»
- Этика Ж.-М. Гюйо
- Социальная сущность религии
Введение к работе
Одной из важнейших тенденций настоящего этапа в развитии современной техногенной цивилизации является обострение социально-философской и аксиологической проблематики, проблемы духовности человека. Современное общество представляет собой мозаику различных социальных слоев, групп, «страт», каждая из которых порождает свою субкультуру с определенным, довольно неустойчивым и быстро меняющимся набором ценностей. Поливариантность ценностей в современном обществе ставит человека в сложную ситуацию выбора одной из многочисленных альтернатив. Несомненно, что такое положение порождает не только сложности, но и открывает уникальные возможности, так как подобные социокультурные условия являются подлинной стихией для формирования самостоятельной и автономной личности1.
Одновременно с этим в последние годы достаточно отчетливо проявляется стремление все процессы жизни общества, включая экономику, политику, национальные отношения, преобразовать на фундаменте «моральности», выверить их с помощью моральных критериев, замкнуть на универсальных общечеловеческих моральных принципах2.
Разумеется, философское мышление не может пройти мимо такого поворота в сознании общества. И в данном случае не только поиски решений, но и сама постановка проблем делает желательным осмысление исторического опыта прежней «моральной философии».
Одним из ярких ее представителей можно считать французского философа Жан-Мари Гюйо (1854-1888). Уже при самом общем и предварительном знакомстве с его работами обращает на себя внимание тот факт, что
См.: Гусейнов А. Золотое правило нравственности. -М., 1979. С. 107-128. 2 См.: Мораль и этическая теория. - М., 1974. С. 53.
именно моральная проблематика представляет собой «жизненный нерв» его социально-философских воззрений.
Труды Ж.-М. Гюйо, переведенные и часто переиздававшиеся в дореволюционной России1, и по сей день способны заинтересовать читателя своим жизнеутверждающим пафосом, ясностью мышления, литературной образ-ностью и мастерством изложения . Однако период популярности Ж.-М. Гюйо оказался столь же кратким, как и его жизнь. Будучи, по свидетельству его современников, одним из «наиболее читаемых философов» конца XIX века3, Ж.-М. Гюйо фактически оказался «забытым философом» уже к 30-м годам XX столетия. На сегодняшний день имя Ж.-М. Гюйо практически не встречается в отечественной научно-философской литературе и достаточно редко фигурирует в исследованиях зарубежных авторов4.
Подобная ситуация, безусловно, уникальна, ведь не так уж и много осталось в истории философии «белых пятен», связанных с конкретными
1 Гюйо Ж.-М. Воспитание и наследственность. - СПб., 1891; Гюйо Ж.-М. Принцип искусства и поэзии. - СПб., 1895; Гюйо Ж.-М. Избранные мысли, извлеченные из полного собрания его сочинений членом Французской Академии Альфредом Фуллье с добавлениями, предисловием и примечаниями Л. Е. Оболенского. - СПб., 1897; Гюйо Ж.-М. -История и критика современных английских учений о нравственности. - СПб., 1898. -Т. 1; Гюйо Ж.-М. Задачи современной эстетики. Очерк морали. - СПб., 1898 - Т. 3.; Гюйо Ж.-М. Происхождение идеи времени. Мораль Эпикура и ее связь с современными учениями. - СПб., 1898; Гюйо Ж.-М. Искусство с социологической точки зрения. - СПб., 1900; Гюйо Ж.-М. Безверие будущего. - СПб., 1908; Гюйо Ж.-М. Нравственность без обязательств и без санкции. - М., 1923.
Об этом говорит и появление в современной отечественной литературе цитат из его философских трудов в качестве афоризмов и образных суждений. См.: Симфония разума. - М., 1980; Разум сердца: мир нравственности в высказываниях и афоризмах. - М., 1989.
3 Гиляров А. Н. Предсмертные мысли ХГХ в. во Франции. - Киев, 1911. С. 112.
4 Можно отметить лишь ряд статей, напр.: Comoth R. Note sur deux philosophies de la
vitalite: Jeane-Marie Guyau-Benedetto Croce II Rivista di Studi Crociani. - Naples, 1978. P.
157-160; Guyau and the idea of time II Koninklijke Nederlands Akademie van Wetenschappen,
Verhandelingen Afdeling Letterkunde, Nieuwe Reeks, Deel John A. Michon, with Viviane
Pouthans and Janet L. Jakson. North-Holland Publishing Company, Amsterdam /Oxford/ New
York, 1988; Ivanciu loan С Le devoir moral et le principe de Taction dans la conception de
Jean-Marie Guyau II Revue Roumaine des Sciences Sociales. Le Saulchoir, Paris, 1980. P. 411-
420; Mugnier-Pollet L. Pour une ethique probabilitaire d'apres J. M. Guyau II Revue Universi-
taire de Science Horale. - Geneve, 1966. - №4. P. 39-48.
именами. Вполне естественно возникает ряд вопросов и предположений, порожденных стремлением объяснить причины подобного забвения1.
Прежде всего, исследователь, приступающий к анализу творческого наследия Ж.-М. Гюйо, сталкивается с отсутствием четкого классификационного определения его философской позиции. Подобная неопределенность возникает тогда, когда очень трудно однозначно указать на конкретное место того или иного мыслителя, раз и навсегда определив его в уже утверждённый и проверенный временем исторический ряд. В отношении Ж.-М. Гюйо сделать это особенно сложно, так как его философская концепция сконцентрировала в себе многочисленные теории конца XIX века. В результате, в научной литературе мы можем встретить характеристики Ж.-М. Гюйо как позитивиста (или же «полупозитивиста» ), как представителя философского эволюционизма и «экстатического витализма»4, как провозвестника «философии жизни» во Франции5, «французского Ницше» и целый ряд других.
На основании вышесказанного можно сделать вывод, что более четкое определение теоретической и методологической позиции Ж.-М. Гюйо остается значимым и актуальным для современной историко-философской науки.
Иное предположение, связанное с определением причин забвения философского наследия Ж.-М. Гюйо, формулируется в виде вопроса: имеет ли творчество французского философа конца XIX века какое-либо значение для философии начала XXI века, или же ответы, данные им на «вечные»
1 Подобные вопросы возникают при анализе творчества Ж.-М. Гюйо и у современных
французских исследователей. См., например: Comoth R. Note sur deux philosophies de la
vitalite: Jeane-Marie Guyau-Benedetto Croce II Rivista di Studi Crociani. - Naples, 1978. -
Paris. P. 157-160.
2 Философская энциклопедия. - M, 1960. - Т. 1.
Козлов А. А. Французский позитивизм // Вопросы философии и психологии. - 1894. - Январь.
4 Краткая философская энциклопедия. - М: Прогресс, 1994. С. 122.
5 Кузнецов В. Н. Французская буржуазная философия XX в. - М., 1970. С. 27.
вопросы этики, эстетики и философии религии, могли удовлетворить лишь его современников? И даже если верным окажется последнее, для истории философии столь же важно установить причины популярности идей Ж.-М. Гюйо в конце XIX - начале XX века, как и причины их позднейшего забвения. Иными словами, еще один аспект актуальности данного диссертационного исследования заключается в необходимости определения исторического значения философского творчества Ж.-М. Гюйо как в контексте развития европейской философии последней четверти XIX века, так и через призму проблем современной философии.
Необходимо отметить, что социально-философские воззрения Ж.-М. Гюйо еще не становилась в научной литературе предметом комплексного рассмотрения. Отечественные исследователи конца XIX - начала XX века чаще всего обращались к тем аспектам творчества французского мыслителя, которые совпадали с основной проблематикой их собственных исследований.
Так, например, этическое учение и педагогические идеи Ж.-М. Гюйо получили освещение в работах П. А. Кропоткина, К. Н. Вентцеля, Т. Криля, М. Шварца, Н. Я. Грота и др.1
В частности, П.А. Кропоткин, русский теоретик анархизма, на взгляды которого оказали большое влияние теория П. Прудона и М. Бакунина, а также позитивизм О. Конта и Г. Спенсера, посвятил целую главу одной из своих основополагающих работ «Этика» (1921) анализу этических идеей Ж.-М. Гюйо. Восторженно отзываясь о центральном труде французского философа «Нравственность без обязательства и без санкции», он в свете собственной теории рассмотрел его ключевые моменты, уделив особое внимание
1 Вентцель К. Мораль жизни и свободного идеала // Вопросы философии и психологии. - 1891. - Кн. 9; Вентцель К. Обзор книг. М. Guyau.Education et heredite, etude sociologique, Paris, 1889 II Вопросы философии и психологии. - 1890. - Кн. 3; Криль Т. Мысли Гюйо о нравственности и воспитании // Образование. - 1896. - №2; Кропоткин П. А. Этика. - М., 1991; Шварц М. Культурно-этические идеалы Гюйо и Ницше // Вопросы философии и психологии. - 1902. - Кн. 65.
принципу общительности, или, как он его называл «закону взаимопомощи». Развитие и усложнение этого принципа в процессе эволюции человеческого общества, по мнению П. А. Кропоткина, связано с постепенной выработкой важного понятия этики - справедливости, которая одновременно выступает как требование равноправия и равноценности всех членов данного общества. И хотя справедливость, являясь важнейшей составной частью нравственности, как считает П. А. Кропоткин, ещё не даёт всей нравственности, её составной частью выступает готовность к самопожертвованию и великодушию. В истории этики, полагал П.А. Кропоткин, наиболее точно этот принцип изложил французский мыслитель Жан-Мари Гюйо, понимавший его как сознание человеком своей силы: избыток энергии, стремящийся выразиться в действии на благо общества, причём в действии, не претендующем на какое-либо воздаяние. И это действие совершается в силу внутренней убеждённости в его необходимости, полезности для общества, для людей.
Отечественные философы К. Н. Вентцель, Н. Я. Грот, посвятившие свои обзоры анализу этических взглядов Ж.-М. Гюйо, особо акцентируют внимание на интересную, с их точки зрения, попытку Ж.-М. Гюйо ассимилировать кантианский формализм с натуралистической этикой, когда универсальность формы, выраженная в категорическом императиве И. Канта, производит логическое удовлетворение, основанное на естественном инстинкте порядка.
Так, по мнению Н. Я. Грота, импульс творить для Ж.-М. Гюйо является естественным эквивалентом категорического императива. Он предшествует всем философским размышлениям, касающимся природы блага.
С ним, как считает в статье «Мысли Гюйо о нравственном воспитании» Т. Криль, связывает французский философ своё представление о целях и задачах воспитательного процесса. Здесь на первый план вновь выходит центральное понятие философии Ж.-М. Гюйо - понятие жизни, которое французский мыслитель определяет как средство, с помощью которого можно
вывести «основную формулу педагогики как искусства приспособлять молодые поколения к жизни, наиболее интенсивной и наиболее плодотворной как для индивидуума, так и для рода»1.
К основным работам второй группы можно отнести источники, посвященные философии религии, в частности, работы Г. В. Плеханова, П. Блон-ского, Д. Н. Овсянико-Куликовского и др.
Атеистические мотивы видит в представлении социальной сущности религии Ж.-М. Гюйо русский теоретик и пропагандист марксизма, крупный исследователь в области философии, эстетики, религии Г.В. Плеханов. Он анализирует отдельные части книги Ж.-М. Гюйо «Безверие будущего», указывая на противоречивость и непоследовательность утверждений французского философа, связанных с сопоставлением науки и религии, а также их дальнейшего взаимообъединения. И хотя, по словам самого Г. В. Плеханова, он почти ни в чём не может «безусловно согласиться с Гюйо», он всё же приходит к мнению, что в книге названного нами мыслителя «есть много элементов, которые будут...способствовать рассеиванию густого тумана невежества, покрывающего у нас религиозный вопрос»3.
Об актуальности и своевременности подобного труда высказывается в предисловии к одному из изданий книги «Безверие будущего» (1908) профессор философии, занимающийся вопросами теологии, Д. Н. Овсянико-Куликовский. Он считает, что «в современной литературе по философии религии ей (книге Ж.-М. Гюйо), бесспорно, принадлежит одно из первых мест»4.
Гюйо Ж.-М. Воспитание и наследственность. Социологическое исследование. Пер. Н. Нахамкиса. - СПб., 1900. - Т. 4. С. 169.
2 См., напр.: Блонский П. Обзор книг М. Гюйо. Безверие будущего. Социологическое
исследование. - СПб., 1908 // Вопросы философии и психологии. - 1909. - Кн. 96; Плеха
нов Г.В. Сочинения. - М., 1925. - Т. 17.
3 Плеханов Г.В. Сочинения.-М., 1925. - Т. 17. С. 341.
4 Овсянико-Куликовский Д. Н. Предисловие к книге Ж.-М. Гюйо «Безверие будуще
го». Под ред. Я. Л. Сакера. - СПб., 1908. С. 5.
Достоинства и недостатки рассуждений Ж.-М. Гюйо о религии подробно и обстоятельно рассматривает П. Блонский. К достоинствам он относит исчерпывающую критику Ж.-М. Гюйо в отношении теорий М. Мюллера и Г. Спенсера, а также протест против догматического рационализма католицизма и всех видов ортодоксального и либерального протестантизма. Недостатки теории Ж.-М. Гюйо он видит в отождествлении религии с наукой, с поверхностным подходом к психологии религии. Не особенно плодотворной, по его мнению, является и теория социоморфизма, которая «слишком упрощает и схематизирует ход вещей»1.
Третья группа представлена работами, анализирующими эстетические взгляды Ж.-М. Гюйо, - трудами Л. Н. Толстого, Е. Аничкова, А. М. Миронова, В. Фаусека, В. Гаузенштейна и др.2
В них каждый из указанных авторов в русле своих идей исследует отдельные аспекты эстетических принципов французского философа. И поскольку эстетическая концепция Ж.-М. Гюйо была сознательно задумана им как некий синтез философского, социологического, психологического и социально-психологического подходов к искусству, то палитра выбора здесь кажется нам особенно богатой.
Так, Л.Н. Толстой разделяет его точку зрения на его определение красоты и искусства, а также соглашается с мыслью о том, что именно «искусство поднимает человека из личной жизни в жизнь всеобщую...посредством одинаковых чувств»3.
Блонский П. Обзор книг М. Гюйо. Безверие будущего. Социологическое исследование. - СПб., 1908 // Вопросы философии и психологии. - 1908. - Кн. 96. С. 75.
2 См., напр.: Аничков Е. Очерк развитая эстетических учений // Вопросы теории и
психологии творчества. - Харьков, 1915; Миронов А.М. История эстетических учений. -
СПб., 1913; Толстой Л. Н. Собрание сочинений. -М., 1964. - Т. 30; Гаузенштейн В. Ис
кусство и общество. - М., 1923.
3 Толстой Л. Н. Что такое искусство? // Вопросы философии и психологии. - 1897. -
Кн. 5. С. 1008.
Важное место отводят механизму процесса эмоционального обмена в сфере эстетических и художественных эмоций исследователи Е. Аничков, А. М. Миронов, В. Фаусек.
Прогресс искусства, по мнению В. Гаузенштейна, также во многом измеряется степенью симпатии, которую оно вызывает ко всем существам. И это помогает ему успешно справиться со своей основной задачей - распространением эстетической социальности.
Таким образом, россыпь многочисленных идей Ж.-М. Гюйо находит своё отражение в различных положениях тех или иных работ перечисленных выше авторов.
Четвертую группу составляют труды, в которых были предприняты попытки обзорного рассмотрения творчества Ж.-М. Гюйо: статьи Э. Радло-ва, В. П. Преображенского, А.А. Козлова, В. Ф. Чижа, М. Шварца, А. Введенского и др.1
Эти исследователи и критики, хотя и уделили работам Ж.-М. Гюйо достаточно внимания, всё же не сумели затронуть все аспекты его многогранного философского таланта.
Так, подробно анализируются М. Шварцем и В. Ф. Чижом сквозь призму философских идей XIX века культурно-этические идеалы Ж.-М. Гюйо и Ф. Ницше, восторженными отзывами исполнены рецензии В. П. Преображенского и А. Введенского, пытается «определить место» Ж.-М. Гюйо в философском историческом ряду А.А. Козлов, выводя в итоге своих рассуждений на сцену термин «полупозитивист».
В советский период имя Ж.-М. Гюйо упоминается только в комплексных исследованиях по истории теоретической социологии и философии позитивизма (работы И. С. Нарского, И. С. Кона, В. Н. Кузнецова, Ю. Н. Да-
1 См., напр.: Козлов А.А. Французский позитивизм. Полупозитивисты: Альфред Фуллье // Вопросы философии и психологии. - 1894. - Кн. 21.; Радлов Э. Принципы философии Гюйо //Журнал Министерства Народного Просвещения. - 1894. -№5; Введенский А. Очерк современной французской философии. - Харьков, 1894.
выдова), а также по истории этических учений (исследования А. А. Гуссей-нова)1.
Приблизительно такая же ситуация прослеживается и в западной науке: хотя к анализу творчества Ж.-М. Гюйо обращались чаще, большинство исследований носит обзорный, фрагментарный характер2.
Таким образом, с точки зрения степени изученности проблемы комплексное рассмотрение социально-философских воззрений Ж.-М. Гюйо также представляется актуальным для историко-философской науки.
В качестве объекта исследования выступают социально-философские воззрения Ж.-М. Гюйо как феномен развития западно-европейской философии второй половины XIX века.
Предметом исследования являются идеи морали, искусства и религии, представленные в творчестве Ж.-М. Гюйо как доминанты социального бытия человека.
Исходя из обоснования актуальности исследования и анализа степени изученности проблемы, общую цель данной диссертационной работы следует определить как комплексную историко-философскую реконструкцию социально-философских воззрений Ж.-М. Гюйо.
Реализация этой цели предполагает решение следующих задач:
- выявить теоретические истоки социально-философских воззрений Ж.-М. Гюйо; определить место его философского творчества в рамках европейской философии второй половины XIX века;
1 Давыдов Ю. Н. История теоретической социологии - М., 1995. - Т.2.; Кон И. С. Ис
тория буржуазной социологии ХГХ - нач. XX в.в. - Т. 2. - М., 1979; Кон И. С. Позитивизм
в социологии. -Л., 1964; Кон И. С. Философский идеализм и кризис буржуазной истори
ческой мысли. -М., 1959; Кузнецов В.Н. Французская буржуазная философия ХГХ века.
- М., 1970; Нарский И. С. Очерки по истории позитивизма. - М., 1960; Гусейнов А. А.
Социальная природа нравственности. -М., 1974.
2 Исключением могут служить лишь работы: Archambault P. Guyau. - Paris, 1911;
Asian G. La morale selon Guyau et ses rapports avec les conceptions actuelles de la morale sci-
entifique. - Paris, 1906; Fouillee A. La morale, L'art et la religion d'apres m.Guyau. - Paris,
1901.
конкретизировать теоретическое содержание понятия «жизнь» в философии Ж.-М. Гюйо; сравнить позицию Ж.-М. Гюйо с взглядами представителей позитивизма и «философии жизни»;
осуществить историко-философскую реконструкцию этических, эстетических взглядов и концепции религии Ж.-М. Гюйо; обосновать комплексный характер социально-философских воззрений Ж.-М. Гюйо;
- определить значение философии Ж.-М. Гюйо для современности.
Для решения этих задач в основу работы положен комплексный подход
и метод историко-философской реконструкции, включающий в себя методики первичного (при изучении источников) и вторичного (использование критической литературы) исследований, герменевтический метод, а также метод интерпретирующего анализа при сравнении различных концепций.
В качестве базовых источников исследования использовались работы Ж.-М. Гюйо1.
В рамках сравнительного анализа, рассматривались труды представителей позитивизма и «философии жизни».
В ходе комплексной реконструкции и анализа социально-философских воззрений Ж.-М. Гюйо удалось достигнуть ряда результатов, обладающих научной новизной:
- выявлены теоретические истоки и связи социально-философских воз
зрений Ж.-М. Гюйо с позитивистской традицией и «философией жизни»;
Здесь важно уточнить: в России труды Ж.-М. Гюйо были изданы в нескольких вариантах переводов, что вызывает определённые трудности при их первоначальном обзоре и ставит ряд вопросов, связанных с многочисленными (переводными) названиями произведений Ж.-М. Гюйо, а в некоторых случаях и непосредственно с текстом перевода (порою настолько «буквальным», что необходимы пояснения, по крайней мере, для современного читателя). Так, например, его работа «L'irreligion de l'avenir» переводилась как «Безверие будущего» (Пер. под ред. Я.Л. Сакера, СПб., 1908) и «Иррелигиозность будущего» (Пер. под ред. В. М. Фриче, М., 1909), a «Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction» представлена в русском переводе как «Очерк морали» (Пер. Н. Южина, СПб., 1899) и «Нравственность без обязательства и санкции» (Пер. Н.А. Критской, М., 1923). Существенное же различие переводов потребовало не только их сопоставительного анализа, но и обращения к первоисточникам, на что указывается в работе.
определено, что именно попытка синтеза этих философских традиций обуславливает особое место концепции Ж.-М. Гюйо в рамках европейской философии второй половины XIX века;
конкретизировано теоретическое содержание и методологическое значение понятия «жизнь» в философии Ж.-М. Гюйо;
осуществлена историко-философская реконструкция этических, эстетических взглядов и концепции религии Ж.-М. Гюйо;
выявлен и обоснован комплексный характер социально-философских воззрений Ж.-М. Гюйо;
обосновано значение философии Ж.-М. Гюйо для современности.
В частности, в ходе диссертационного исследования установлено, что в творчестве Ж.-М. Гюйо отразилась основная тенденция философии второй половины XIX века - ее направленность на поиск новой парадигмы философствования, отличающейся от рационализма классической европейской философии.
С одной стороны, необходимо признать влияние на формирование философской позиции Ж.-М. Гюйо позитивизма и эволюционизма. Сам Ж.-М. Гюйо не уставал подчеркивать позитивный, сциентистский характер своей социально-философской позиции1. Французский мыслитель постоянно опирался в своих работах на идеи, сформулированные представителями французской и английской школ позитивизма. При этом он стремился синтезировать индивидуализм представителей английской школы с идеями солидарности, характерными для французской школы позитивизма.
Одновременно с этим социально-философские взгляды Ж.-М. Гюйо имеют ряд соответствий с начавшей формироваться в творчестве его современников традицией «философии жизни». Обращение к передовым идеям биологической науки было общим для двух традиций, как и использование
1 См., напр.: Гюйо Ж.-М. Нравственность без обязательства и без санкции. - М., 1923. С. 11.
понятия «жизнь». Однако мы не находим в философии Ж.-М. Гюйо ни ор-ганицизма спенсеровского типа, ни приверженности концепции естественного отбора, характерной как для позитивистов, так и для ряда философов жизни. Отталкиваясь от биологистской концепции расширения жизни, Ж.-М. Гюйо дает ей социологическое истолкование. Логическим развитием идей биологизма скорее следует признать концепцию «экономии жизни» Р. Авенариуса, чем концепцию избыточности жизненных сил Ж.-М. Гюйо. Биологизм практически сразу же превращается у Ж.-М. Гюйо в социологизм. Философ осуществляет подобную трансформацию с помощью идеи «продуктивности жизни», сходной с получившими развитие в «философии жизни» идеями «воли к жизни» или «жизненного порыва». Как и для других представителей «философии жизни», для Ж.-М. Гюйо понятие «жизнь» достаточно расплывчато и аморфно; это своего рода метафора, воплощающая в себе творческую динамику бытия. И так же, как и для большинства представителей данного направления, для Ж.-М. Гюйо понятие жизни является основой построения нового, неклассического учения о ценностях1.
Таким образом, следует заключить, что социально-философские воззрения Ж.-М. Гюйо достаточно специфичны по своему характеру: с одной стороны, связывая себя с позитивистской традицией, философ продолжает теоретическую разработку ряда намеченных в ней проблем, с другой - наряду с Ф. Ницше, выступает в качестве основателя еще одного нового типа философствования - «философии жизни».
Осуществленная нами историко-философская реконструкция философских взглядов Ж.-М. Гюйо выявила недостаточную последовательность в его рассуждениях, эклектичность и эмоциональность в изложении материала, но в то же время обозначила социальную направленность его философ-
1 Guyau and the idea of time II Koninklijke Nederlands Akademie van Wetenschappen, Verhandelingen Afdeling Letterkunde, Nieuwe Reeks, Deel John A. Michon, with Viviane Pouthans and Janet L.Jakson. North-Holland Publishing Company, Amsterdam I Oxford/ New York, 1988.. P 15.
ствования, что не снижает ценности его социально-философских идей. Целостность философских взглядов Ж.-М. Гюйо обеспечивается наличием ряда системообразующих идей и понятий. К таковым, в первую очередь, следует отнести понятия «жизнь» и «социальность». Эти понятия тесно связываются Ж.-М. Гюйо между собой. В контексте его философии «социальность» трактуется довольно широко и означает всякую направленность вовне энергии живого существа. Подобная расширительная трактовка «социальности», хоть и является специфической чертой социально-философских воззрений Ж.-М. Гюйо, вполне соответствует общим тенденциям в развитии позитивизма XIX века.
Все компоненты философии Ж.-М. Гюйо подчинены одной общей задаче - разработке нового общественного идеала. И, хотя контуры этого идеала остаются у Ж.-М. Гюйо довольно расплывчатыми, можно выделить ряд его основных черт. К ним следует отнести достижение высокого уровня социальной солидарности, характеризующегося единством идей, воль (синергия) и чувств (симпатия); создание в обществе благоприятных условий для раскрытия каждым человеком своего внутреннего потенциала; реализацию во всех сферах общественной жизни права свободного выбора.
Подчинив свою философскую концепцию разработке нового социального идеала, Ж.-М. Гюйо не смог полностью избежать того же социального утопизма, который сам подвергал всесторонней критике. Это проявилось, прежде всего, в его концепции «иррелигии будущего». Кроме того, в его учении о социальном идеале можно заметить противоречия между свободой и необходимостью, эгалитаризмом и элитаризмом, рациональным и иррациональным.
Несмотря на отмеченные нами выше противоречия, философская мысль Ж.-М. Гюйо обладает непреходящей ценностью и значением, так как ее отличает мощная жизнеутверждающая сила и гуманистическая вера в творческие возможности и способности человека.
Результаты диссертационного исследования могут найти применение в учебных курсах и спецкурсах по истории зарубежной философии и социологии, а также послужить основой для дальнейшего историко-философского исследования творчества Ж.-М. Гюйо и европейской философии второй половины XIX века.
Отдельные положения излагались автором в докладах на конкурсе молодых учёных (СПбГУ, 1998 г.), в докладах на 5 международных, 2-х Всероссийских и 3-х межвузовских научных конференциях, а также в публикациях общим объёмом - 4, 8 п. л.
Данная диссертационная работа состоит из введения, двух глав (в первой два, во второй три параграфа), заключения и списка литературы.
Позитивистские основы социально-философских взглядов Ж.-М. Гюйо
В отличие от объективных и беспристрастных научных теорий всякая философская концепция, подобно художественному произведению, несет в себе отпечаток личности своего создателя. Именно поэтому нам кажется целесообразным, прежде чем приступить к определению места социально-философских воззрений Ж.-М. Гюйо в рамках европейской философии второй половины XIX века, к выявлению их теоретических истоков и определению влияния на творчество других мыслителей, сделать хотя бы краткий обзор его творческой биографии. Сделать это важно еще и потому, что, как было отмечено выше, на сегодняшний день Ж.-М. Гюйо можно отнести к числу «забытых» философов.
Жан-Мари Гюйо родился 28 октября 1854 года в среднем по размеру фабричном городке Лавале (в 300-х километрах на юго-запад от Парижа).
Отец Жан-Мари, Жан Гюйо, фабрикант, женился довольно поздно, что было обычным в те времена. Его невеста, Августина Тюильри, была на 13 лет моложе его. Совместная жизнь родителей будущего философа сразу же не сложилась. Имея скверный, необузданный характер, Жан Гюйо очень дурно обращался с женой и даже сделал намеренную попытку убить ее. Тихая община Лаваля была шокирована, но Августина нашла в себе смелость уйти от мужа.
С маленьким Жан-Мари в 1857 году она поселилась у своего двоюродного брата Альфреда Фуллье, который, будучи влюблен в нее, несмотря на свою молодость (кузен был на пять лет моложе Августины), поклялся посвятить свою жизнь устройству счастья сестры и ее сына. Фуллье был преподавателем философии в лицее в Дуае, а затем в Монпелье, после чего стал профессором в университете Бордо. Позднее, в 1872 году, его семья переехала в Париж. И в 1876 году ему предложили должность профессора философии в Высшей нормальной школе, престижном университетском колледже.
Начальное образование Жан-Мари получил у матери. Августина была образованным педагогом, автором одного из успешных образовательных учебников. Когда пришло время, продолжением образования Жан-Мари занялся Альфред Фуллье. Когда Жан-Мари было 15 лет, Фуллье, который писал тогда свои сочинения о Платоне и Сократе, работал слишком много, и ему угрожала потеря зрения. Жан-Мари помогает своему отчиму: делает заметки, редактирует текст, дополняет его. Чтение Платона и Канта в столь нежном возрасте не было чем-то необычным для ребенка из семьи профессионального философа. Занятия же эти принесли великие плоды.
В целом, молодой Ж.-М. Гюйо показывал замечательно раннее развитие в своих учебных достижениях. Он обнаружил глубокий интерес к поэзии, особенно к работам Пьера Корнеля, Виктора Гюго, Альфреда де Мюссе. Жан-Мари очень глубоко изучал философию Платона и И. Канта, занялся стоической философией, а именно: философией Эпиктета и Марка Аврелия. Стоицизм произвел на мальчика такое впечатление, что всю свою оставшуюся жизнь он ориентировался на него, стараясь объединить его фундаментальные основания в своей философской системе.
Собственное научно-философское творчество Жан-Мари начинается очень рано: совсем юным он поступает в университет, а в 17 лет получает степень кандидата словесности за перевод «Руководства» Эпиктета. В 1873 году он участвует в американском научном конкурсе со своим кратким эссе об образовании и морали и, надо отметить, не очень доволен своей работой, ожидая, что отец также не одобрит ее. Он забывает даже рассказать ему об этом. Но неожиданно для себя выигрывает конкурс. В 19 лет, опять же в соревновании, юный Гюйо получает престижный приз от Академии Моральных и Политических наук за основательный трактат (более чем на 1000 страницах) об утилитарных взглядах на мораль от Эпикура до современных философов. Работа произвела значительное впечатление и послужила началом славы Ж.-М. Гюйо как мыслителя и писателя1.
В 1874 году двадцатилетнему юноше предлагают преподавать философию в известном лицее Кондорсе в Париже. Среди его студентов мы встретим Анри Бергсона, который моложе своего учителя на 5 лет. Кажется, что в двадцатилетнем возрасте Ж.-М. Гюйо начинает блестящую карьеру, но вскоре заболевает туберкулезом и отказывается от преподавания.
Осенью 1874 года ученый перебирается из Парижа в По, затем в Биарриц, испытывая даже некоторое улучшение своего физического состояния. Однако превратности зимы в Гаскони заставляют его в следующем году выбрать Ниццу с ее более устойчивым климатом.
Несмотря на хрупкое здоровье Жан-Мари Гюйо, средиземноморский период его жизни отмечен огромной активностью. Все его основные работы опубликованы в эти 10 лет, и все они встречены с большим вниманием. Большая часть из них выдержала как минимум дюжину изданий, а многие были переведены на немецкий, русский, испанский, английский, итальянский и другие языки.
Кроме уже названного произведения, столь высоко оценённого Академией Моральных и Политических наук, Гюйо опубликовал два труда «Мораль Эпикура» (1878) и «Современная английская мораль» (1879), вновь обратившись к критике утилитаризма. Затем последовали «Стихи философа» (1881), благодаря которым он заявил о себе не только как философ, но и как одаренный поэт. В 1884 году были опубликованы «Задачи современной эстетики», в 1885 г. - «Нравственность без обязательства и без санкции», в 1887 г. - «Безверие будущего».
Социально-философские воззрения Ж.-М. Гюйо и «философия жизни»
Проанализировав связи социально-философских идей Ж.-М. Гюйо с позитивизмом XIX века, необходимо обратить внимание на еще одно достаточно влиятельное философское направление, с которым творчество французского мыслителя также довольно часто соотносится. Основанием для подобного соотнесения является то обстоятельство, что, как подчеркивает сам Ж.-М. Гюйо, центральным понятием его философской концепции является понятие жизни1.
Однако возникает вопрос: достаточно ли этого факта для того, чтобы считать философа представителем «философии жизни»? «Философией жизни» традиционно называют направление западной философской мысли конца XIX - начала XX в., к которому относят В. Дильтея, А. Бергсона, О. Шпенглера, Г. Зиммеля, Л. Клагеса, Э. Шпрангера и др.2 Предтечами же данного направления считают А. Шопенгауэра и Ф. Ницше.3 Правда, необходимо сразу оговориться, что причисление всех вышеназванных мыслителей к данному направлению достаточно условно, ведь философия каждого из них оригинальна, а проблемные и стилевые различия между их учениями довольно значительны. И все-таки традиционное для учебной и научной литературы отнесение упомянутых мыслителей к «философии жизни» не лишено оснований: в их учениях, как бы они ни отличались друг от друга, можно найти общие для всего направления черты.
Прежде всего, как явствует уже из названия, философы данного направления выдвигают на первый план понятие и принцип жизни. Сам по себе обращенный к философии призыв - повернуться лицом к жизни - неоригинален; его, как и понятие жизни, можно встретить и в произведениях философов прошлого. Отличие же философии жизни от традиционной мысли заключается в том, что как раз через понятие жизни ее последователи стремятся решительно размежеваться с классической философией, с ее слишком рационалистическим мировосприятием. Традиционную философию, особенно философию нового времени, представители философии жизни обвинили в том, что она создала культ разума и науки, в жертву которым была принесена именно жизнь - и жизнь природы, и жизнь человека1.
Однако при этом само понятие «жизнь», которому сторонники «философии жизни» придавали фундаментальное значение и в деле критики, и в обосновании новых философских позиций, так и осталось в их произведениях расплывчатым, неопределенным, метафорическим. И почти каждый мыслитель данного направления, критикуя за это предшественников, пытался предложить свое, как ему казалось, более четкое и содержательное видение жизни. Заметного успеха добиться не удалось. Однако влияние философских размышлений о жизни на культуру, философию нашего столетия было весьма велико. Оно ощущается и поныне.
Попытаемся все-таки выделить некие общие ориентиры в понимании жизни представителями данного направления.
Понятие «жизнь» обретает расширительное истолкование, нередко воспринимается как метафора. Это скорее некий образ, в котором схвачено, по крайней мере, три содержательных компонента. Жизнь, во-первых, - это своеобразная органическая целостность, внутри которой еще нет различения материи и духа, бытия и сознания. Во-вторых, она воплощает в себе творческую динамику бытия. Жизнь - некий хаос, обладающий огромным созидательным потенциалом. В ней скрыта заранее определенная судьба. Наконец, жизнь можно улавливать, постигать с помощью интуиции, а отнюдь не разума.
«Жизнь» трактуется как нечто естественно-органическое (Ф. Ницше, Л. Клагес, Т. Лессинг, Л. Фробениус и др.). В этом качестве она противопоставляется всему механическому, рассудочному. Известно, с каким вниманием относился к биологии А. Бергсон, выводивший из естественных оснований свою концепцию творческой эволюции. Даже О. Шпенглер и Г. Зиммель также проявляли большой интерес к биологии. Таким образом, представители «философии жизни» находили основу для своих философских исканий там же, где и представители позитивизма1.
В связи с этим в качестве точки демаркации обычно подчеркивается антисциентическая направленность «философии жизни». Правда, нельзя не отметить, что, вопреки расхожему представлению, борьба против сциентизма вовсе не подразумевает антинаучной позиции представите лей данного направления. Ведь отвергались не науки как таковые, а безраздельное господство классических моделей в естествознании, власть механицизма. В этом философия жизни шла в ногу с неклассиче ским естествознанием. Можно даже утверждать, что обнародование А. Эйнштейном принципов теории относительности, появление генетики повлияло на создание А. Бергсоном работы «Творческая эволюция» (1907), которую принято считать одним из образцов нового, «неклассического» философствования .
Именно у А. Бергсона мы находим наиболее яркое выражение общей для всех представителей «философии жизни» идеи: трактовки «жизни» как некой космической силы, обладающей неисчерпаемым творческим созидательным импульсом. А. Бергсон выражает это в понятии «жизненный порыв»3. У ранних представителей «философии жизни» (А. Шопенгауэр, Ф. Ницше) основой для раскрытия данной идеи было понятие воли. Можно сказать, что этому понятию был придан статус онтологической категории. Оно трактовалось не в житейски тривиальном смысле, не как психологическая характеристика индивида, не как антропологическое качество, а как начало всего существующего. Согласно А. Шопенгауэру, это сущность скрытого бытия феноменов. Феномены всеобщей воли развертывают себя во времени. Они обнаруживают себя закономерно, в постоянных формах, в соответствии с теми не изменяющимися формами, которые Платон назвал Идеями. Так рождается вереница воплощений от элементарных существ -до высших. Каждая ступень волевого феномена отстаивает свое право, что и порождает борьбу за существование1.
Именно в данном пункте мы можем найти первое основание для соотнесения социально-философских воззрений Ж.-М. Гюйо с взглядами представителей «философии жизни».
Прежде всего, необходимо подчеркнуть, что, будучи сторонником эволюционной теории, Ж.-М. Гюйо не считал борьбу за существование основной движущей силой процесса эволюции. И вовсе не случайно то обстоятельство, что его философские взгляды получили столь высокую оценку в трудах нашего соотечественника П. А. Кропоткина2. Оба мыслителя решающим фактором эволюции человека считали не борьбу за существование, а явление внутривидовой консолидации.
«Могут возразить, - отмечал по этому поводу Ж.-М. Гюйо, - что производительность наших внутренних способностей может быть также хорошо удовлетворенной борьбой с нашими близкими, как и содействием им, угнетением, как и поддержкой других личностей. Но при этом совершенно упускают из виду, что эти другие индивиды не так-то легко дадут себя угнетать, и, наконец, что всякий индивид, желающий подчинить себе других, неизбежно, конечно, встретит отпор со стороны этих последних. И если он всё же пожелает обеспечить себе победу над ними, то опять-таки ему придется отыскивать себе союзников, и только опираясь на их помощь, он сумеет достигнуть своей цели, а это ведь и обозначает не что иное, как необходимость вступить в социальную организацию с определенными индивидами, и в конце концов наложить на себя те самые социальные обязанности по отношению к данным лицам, которых раньше было нежелательно иметь по отношению ко всем людям». Иными словами, всякая борьба кончается, согласно Ж.-М. Гюйо, «внешним ограничением борющейся воли»1.
Этика Ж.-М. Гюйо
Реконструкцию социально-философских взглядов Ж.-М. Гюйо целесообразно начать с анализа его этической концепции. Для самого философа нравственные вопросы стали отправной точкой его философских исканий. Учения о религии и искусстве во многом лишь дополняют и развивают социально-философские идеи, высказанные Ж.-М. Гюйо в его учении о нравственности.
Приступая к анализу этической философии Ж.-М. Гюйо, необходимо, прежде всего, обратить внимание на ту методологическую установку, которую он сам для себя формулирует. Исследуя моральную сторону общественной жизни, философ не задается целью построить всеохватывающую универсальную теорию нравственности, он заявляет о стремлении построить такую систему, которая положила бы в свою основу только бесспорные факты1. Эта система не должна включать в себя такие положения, которые не могли бы быть научно проверенны, и практически реализованы в сфере нравственных действий2. Кажется, что подобная установка вполне очевидно характеризует Ж.-М. Гюйо как представителя позитивистского направления. Тем не менее, сам мыслитель признает неудовлетворительными все ранее предпринятые попытки позитивного обоснования морали. Не удовлетворяют его также и основные варианты «метафизического» обоснования моральных санкций, к которым он относит оптимизм, пессимизм, скептицизм, религиозную и моральную веру, а также учение Канта о категорическом императиве.
Рассмотрим подробнее критические замечания Ж.-М. Гюйо в отношении каждой из вышеперечисленных установок.
Говоря об оптимистической точке зрения, он считает, что наиболее яркое воплощение она получила в трудах таких мыслителей как Платон, Аристотель, Зенон и Г. В. Лейбниц. По его мнению, абсолютный оптимизм имеет скорее безнравственный, чем нравственный характер, так как он скрытым образом отрицает прогресс1. И человек с оптимистическим мировоззрением может удовлетвориться всякой действительностью. Все, что происходит, для него хорошо. Всякое событие является частью божественного предначертания и направлено к благу, так как Бог - это высшее благо и не может творить зло. Моральной же опорой оптимизма является вера в личное бессмертие человека, в котором думают найти оправдание божества. Вера в личное бессмертие, в свою очередь, оказывается неразрывно связанной с идеей абсолютного долга. Однако, как отмечает Ж.-М. Гюйо, «человечество мало думает о Боге, и ни один мученик не отдал бы свою жизнь за него; в Боге видят лишь силу, способную сделать нас бессмертными»2. «В сущности, как бедно наше время великими подвигами...»3 - с горечью восклицает философ.
Здесь снова обнаруживается некое созвучие между идеями Ж.-М. Гюйо и Ф. Ницше. Вполне «по-ницшеански» Ж.-М. Гюйо характеризует оптимистически настроенного человека, как раба, который чувствует себя счастливым в своем рабстве, или как больного, который не имеет сознания о своей болезни.
Многие мыслители-оптимисты пытались создать свою теорию прогресса, согласно которой мир управляется божественным законом, ведущим людей путем постепенного развития к совершенству и благу. На самом же деле, в области моральной оптимизм ведет к оправданию всего существующего, а в области политической к уважению всякой власти, пассивной покорности, к подавлению чувства права, а, следовательно, и чувства долга. Чем менее развито население, тем более оно склонно к консерватизму, политической форме оптимизма. И нет ничего опаснее на свете, предостерегает Ж.-М. Гюйо, чем религиозное и моральное оправдание оптимизма и стремление сделать его основным началом человеческого мышления и поведения1.
Таким образом, в социально-политической сфере оптимизм оказывается одновременно источником, как консерватизма (о чем Ж.-М. Гюйо говорит вполне отчетливо), так и утопизма (мысль, присутствующая у Ж.-М. Гюйо имплицитно). В области же нравственной, оптимизм очень часто является показателем апатии, моральной оцепенелостью. И кто не привык к размышлению и легко поддается влиянию среды и привычки, заключает Ж.-М. Гюйо, тот ближе стоит к оптимизму2.
Хотя в предисловии к «Нравственности без обязательств и без санкций» Ж.-М. Гюйо и называет «Феноменологию нравственного сознания» Э. Гарт-мана в числе наиболее ценных трудов по вопросам этики, пессимистическая установка подвергается не меньшей критике, чем оптимизм. Правда, основа критики здесь иная: если оптимизм признается Ж.-М. Гюйо аморальным, то пессимизм - не научным. Мыслитель отмечает, что «нельзя ни путем опыта, ни путем вычисления доказать перевес суммы страданий над суммой удовольствий»3. Таким образом, пессимистическая мораль основывается не на строго научных выводах, а на чисто субъективной оценке.
Следующая группа метафизических обоснований нравственности представлена у Ж.-М. Гюйо скептицизмом и гипотезами об этическом безразличии природы.
«Человек праведный и человек грешный, - пишет Ж.-М. Гюйо, - одинаково тяготят землю, совершающую свой путь в волнах эфира. Индивидуальные движения их воль столь же мало оказывают влияние на природу, как взмах крыльев высоко парящей птицы на меня. Знаменитое изречение Дюбуа Реймона - «мы не знаем», может быть изменено в фразу - «мы заблуждаемся», человечество шествует в веках, окутанное покровом иллюзий»1.
Итак, в природе мы не видим цели, говорит Ж.-М. Гюйо. Природа аморальна. В глубине механизма природы можно предположить лишь существования своего рода морального атомизма, выражающегося в столкновении и борьбе бесконечного множества эгоизмов. В таком случае в природе могло бы быть столько же центров, сколько атомов, столько же целей, сколько отдельных личностей или, по крайней мере, сколько существует, отдельных групп, обществ и партий, которые противопоставляют друг другу свои интересы2.
Мы думаем, констатирует Ж.-М. Гюйо, что природа имеет цель, что она куда-то идет. Но это происходит потому, что мы не понимаем ее, мы принимаем природу за реку, которая катит свои воды в море и когда-нибудь достигнет его. Но природа - это океан. Приписывать природе цель - значит сузить ее, ибо цель есть граница, предел. Бесконечное же не имеет ни предела, ни цели.3
Путем подобных рассуждений мы закономерно приходим к скептицизму. Закон - «живи согласно с природой» есть чистейшая химера, ибо мы не знаем, какова эта природа. И Кант был, по мнению Ж.-М. Гюйо, абсолютно прав, говоря, что от догматической метафизики нельзя требовать установления определенного закона поведения. Тем не менее, мораль скептицизма, заменяя чувство долга сомнением, или, по меньшей мере, сознанием относительности человеческих знаний, все же хочет извлечь из последнего утверждение моральной справедливости. Таким образом, в итоге возникает еще один вариант ненаучной этики1.
Соглашаясь с И. Кантом по поводу невозможности обоснования морали на путях догматической метафизики, Ж.-М. Гюйо подвергает критике его учение о категорическом императиве. Мораль практического разума, подчёркивает он, признает, что мы обладаем безусловным императивным моральным законом, законом заложенным в нас. Одни мыслители считают, что этот закон мы улавливаем интуитивно; другие же, вместе с И. Кантом, представляют себе этот закон как чисто формальный, как универсальный признак, «позволяющий нам распознавать цели, согласные или не согласные с моральным законом»2.
Социальная сущность религии
По мнению Ж.-М. Гюйо, религиозная проблема тесно связана с этической и эстетической проблемами. В концентрированной личной и социальной жизни все эти три элемента выступают вместе, и лишь благодаря этому каждый из них получает должное раскрытие.
Приступая к анализу сущности религии, Ж.-М. Гюйо выражает свое согласие с точкой зрения, получившей обоснование во многих позитивистских интерпретациях религии1.
Согласно этой позиции, всякая религия является установлением связи, сначала мифической, затем мистической, соединяющей человека с силами вселенной. Если же проанализировать сам процесс установления этой связи, то, по мнению Ж.-М. Гюйо, в итоге станет ясно, что она была установлена по аналогии с общественной человеческой связью.
Взаимные отношения людей, то дружеские, то враждебные, сначала были перенесены на объяснение физических фактов и природных сил, затем на метафизическое объяснение мира, на объяснение его создания, сохранения и управления2. По мнению Ж.-М. Гюйо, религия возникает как некоторого рода мифологическая физика, но интеллектуальные элементы не являются в ней преобладающими. В основе её лежат впечатления, получаемые человеком в той форме общежития, среди которого он существует. Эту совместную жизнь он инстинктивно распространяет и на бытие, так что боги и люди образуют одно великое общество. Если быть кратким, подчёркивает Ж.-М. Гюйо, можно сказать, что «религия есть в фантастической и символической форме физическое, метафизическое и моральное объяснение всего существующего по аналогии с человеческим обществом», одним словом, «универсально-социологическое объяснение мира в мифической форме»1.
Французский философ считает, что широко распространенное представление об антропоморфном характере религии верно лишь отчасти. Религии, указывает Ж.-М. Гюйо, «не являются чистым антропоморфизмом», хотя антропоморфные и зооморфные фантастические существа сыграли в них значительную роль; «они суть представления об универсальном распространении всех отношений как добрых, так и дурных, какие только могут существовать между отдельными волями, всех социальных связей, воинственных или мирных, дружеских или враждебных, выражающих послушание или возмущение, покровительство или власть, подчинение, страх, уважение, преданность или любовь»2. Таким образом, религия, по его мнению, не только и не столько антропоморфизм, сколько «универсальный со-циоморфизм» .
«В основе всех религий, - по утверждению Ж.-М. Гюйо, - лежит мифическая или мистическая социология, понимаемая как объяснение тайны всего существующего»4.
Столь широкая интерпретация «социального», включающая не только межчеловеческие отношения, институты, но и отношение человека к трансцендентным силам составляет, на наш взгляд, одну из характерных особенностей социально-философских воззрений Ж.-М. Гюйо. Его учение о со-циоморфическом характере религии вполне можно считать оригинальным, хотя сам социологический подход к религии типичен для таких позитивистов, как И. Конт, Г. Спенсер, Дж. Ст. Милль.
Развивая идею религиозного социоморфизма, Ж.-М. Гюйо отмечает, что истинно религиозным человек становится тогда, когда он над человеческим обществом, в котором живет, ставит другое, более могущественное и возвышенное, общество универсальное и, так сказать, космическое. Свойство общительности, принимаемое за одно из свойств человеческой природы, в таком случае расширяется и доходит до самых звезд. Общительность эта является почти основой религиозного чувства, и божественное существо можно определить как существо, социально связанное не только со всеми живыми созданиями, с которыми нас знакомит опыт, но и со всеми созданиями, которыми мысль населяет мир.
Существенными чертами всякой религии Ж.-М. Гюйо считает мифологическое объяснение природы, к которому в религиях более высокого типа присоединяется вера в чудеса; круг догм, признаваемых абсолютными истинами; и культ, как круг действий, приводящих к сверхъестественным результатам. Там, где не встречается этих трёх элементов, нет и религии.
Согласно Ж.-М. Гюйо, социальный характер религии находит своё наиболее яркое выражение в культе, путём которого человек вступает в общение с богами. Являясь отражением системы существующих социальных связей, как культ, так и религиозные воззрения и представления способны эволюционировать, приобретая постепенно всё более возвышенный и идеальный характер. Внутренний культ имеет тенденцию разрушить и устранить культ внешний, и мистика устраняет мифологию. Высший пункт развития религии достигается тогда, когда Бог становится олицетворением нравственного идеала. Религии могут верить в свою неизменность, подчеркивает Ж.-М. Гюйо, но неведомо для них самих они все были тесно связаны с универсальным процессом эволюции1.
Занимаясь научной классификацией и описанием эволюции различных религиозно-метафизических систем необходимо, по Ж.-М. Гюйо, остерегаться двух вещей: 1) чрезмерной склонности к систематизации и тех метафизических абстракций, к которым она приводит; 2) желания поиска факторов, связанных с прогрессом во всех областях жизни, а также способствующих религиозному единству.
Немецкие философы, считает Ж.-М. Гюйо, не избежали этих двух подводных камней. Г. Ф. Гегель, например, не мог не навязать истории религий своей однообразной триады - тезиса, антитезиса и синтеза. Гегельянский дух французский ученый обнаруживает и в современных ему философских системах А. Шопенгауэра, Э. Гартмана и А. Мюллера. Для всех этих систем характерна отвлеченная концепция божественного, в одно и то же время единого и множественного.
