Содержание к диссертации
Введение
Глава первая. Экзистенциальное мировоззрение Ф. М. Достоевского стр. 18
1.1. Достоевский как экзистенциальный мыслитель стр. 19
1.2. Онтология "живой жизни" стр. 22
1.3. Антропология Достоевского стр. 3 5
1.4. Религиозно-этические идеи Достоевского стр. 49
1.5. Социально-философские идеи Достоевского стр. 59
1.6. Достоевский и современность стр.67
Глава вторая. Первые и последние вопросы Льва Шестова стр. 72
2.1. Лев Шестов как философ стр. 73
2.2. Человек перед лицом необходимости стр. 77
2.3. Борьба с разумом и знанием стр. 83
2.4. Борьба с моралью стр. 90
2.5. Вопросы бытия стр. 95
2.6. Религиозно-философские вопросы стр. 105
2.7. Социально-философские вопросы стр. 113
2.8. Некоторые замечания по поводу критики в адрес философии Л. Шестова стр. 118.
Глава третья. Проблема отчуждения в философии Н. А. Бердяева стр. 131
3.1. Истоки идеи отчуждения. Понятие отчуждения в немецкой философии 19-го века стр. 134
3.2. Онто-гносеологический аспект отчуждения. Дух и природа стр. 137
3.3 Антропологический аспект отчуждения. Творчество и объективация стр. 142
3.4. Отчуждение и общество стр. 145
3.5. Религиозно-мифологический аспект отчуждения. Смысл грехопадения стр. 149
3.6. Отчуждение в этике. Персонализм стр. 152
3.7. Отчуждение в сфере пола. Понимание любви стр. 161
3.8. Проблема времени. Смерть как предельная форма отчуждения. Эсхатология ..стр. 164
3.9. Отчуждение как мировая проблема. Персоналистический социализм стр. 168
3.10. Отчуждение в современной России и современном мире стр. 173
Заключение стр. 177
Список используемой литературы стр. 181
- Религиозно-этические идеи Достоевского
- Некоторые замечания по поводу критики в адрес философии Л. Шестова
- Антропологический аспект отчуждения. Творчество и объективация
- Проблема времени. Смерть как предельная форма отчуждения. Эсхатология
Введение к работе
Духовный кризис, переживаемый сегодня Россией, во многом связан и с кризисом в современной отечественной философии. Потеря внутреннего единства мировоззренческих ориентиров и утрата духовной основы, опираясь на которую могла бы более или менее органично развиваться современная российская философия, еще более усугубляет без того печальное положение в сфере духовной жизни нашего народа. Надежда же на успешное разрешение данного кризиса в немалой степени зависит от осмысления и восстановления традиций русского философствования как свободного от идеологических парадигм исследования и постижения жизни.
Обращаясь к исследованию мировоззренческих позиций представителей русского экзистенциализма (Ф. М. Достоевского, Л. И. Шестова, Н. А. Бердяева), мы полагаем, что именно в них выражено наиболее аутентичная для русского сознания философия. Возникновение экзистенциальной философии в России абсолютно независимо от западноевропейской традиции экзистенциализма. Она есть естественное и своеобразное выражение русской духовности. Русский экзистенциализм глубоко спаян с традиционными особенностями отечественной философской мысли - со стремлением к наиболее конкретному постижению жизни и жизненности познания, с нацеленностью на обнаружение и осуществление правды, которая рассматривается не в отвлеченном контексте, но в качестве органического единства онтологического, гносеологического и этического аспектов в истине. К этому можно добавить, что русской философии и вообще всей отечественной культуре свойственна экзистенциальная направленность духа - направленность на максимальную конкретность и целостность в отношении к бытию. Это относится не только к религиозному, но и к революционно-демократическому направлению в истории русской мысли.
Осмысление взглядов и идей отечественных философов, и в частности представителей экзистенциальной философии, способно послужить блуждающему философскому сознанию современной России в обретении им родной духовной почвы, на которую она вполне может опереться. Кроме того, проблематика интересующих нас философов остается, на наш взгляд актуальной и сегодня, и может помочь нам подробнее и конкретнее разобраться в той исторической и культурной ситуации, в которой оказалась наша страна.
Степень разработанности проблемы
При всем значительном интересе к феномену русской экзистенциальной философии и к мировоззренческим позициям ярчайших ее представителей со стороны историков отечественной мысли, философов, культурологов и т. д. практически отсутствуют исследования, нацеленные на осмысление данного феномена в целом и проанализировавшие его в качестве философии именно экзистенциального типа. Одним из исключений может послужить диссертационная работа Т. А. Савиной «Проблема отчуждения в русском экзистенциализме». Данная работа ставит своей целью раскрытие социально-философского аспекта воззрений Достоевского, Шестова и Бердяева, тогда как иные аспекты имеют косвенное отношение к ней и в сущности остаются за гранью исследования.
Если же говорить об интересе к идеям представителей русского экзистенциализма как отдельных мыслителей, то особенно он велик к произведениям одного из самых философичных русских классических писателей - Ф. М. Достоевского.
М. Бахтин анализирует творчество Достоевского в контексте созданной писателем оригинальной художественной формы - диалогического романа и раскрывает при этом метафизические основы его мировоззрения. Таким же образом, исследуя произведения писателя через призму символического миропонимания, Вяч. Иванов выходит к фундаментальным идеям
Достоевского. При этом и Бахтин, и Иванов дают богатый материал для осмысления философских взглядов писателя в качестве экзистенциальных.
В традиции русской религиозной философии мировоззрение Достоевского часто сближали с философией платонизма, рассматривая идеи писателя в контексте философии всеединства Вл. Соловьева. Такая точка зрения принадлежит, например, Ф. Степуну. Однако подобная характеристика идей Достоевского только внешне правомерна. В глубине духовных поисков писателя лежит экзистенциальное стремление к наиболее конкретному, нетеоретическому, постижению жизни, не сводящему ее предварительно к некому абстрактному единству. С позиции философии всеединства интерпретирует Достоевского - в частности его понимание любви - также и Л.П.Карсавин.
Исследования взглядов Достоевского со стороны Л. Шестова и Д. Мережковского сходны тем, что оба пытаются рассмотреть такие аспекты его идей, которые соответствуют их собственным воззрениям, и потому их анализ представляется крайне односторонним. Так, Шестова интересовали только вопросы, касающиеся критики рационального знания, и потому он сознательно игнорирует положительное содержание идей Достоевского. Мережковский же сосредоточивается прежде всего на интересовавших его проблемах плоти и духа, Христа и Антихриста, которые для мировоззрения Достоевского не имеют принципиального значения.
В. Розанов исследует эволюцию идей Достоевского, приведших последнего к написанию «Легенды о Великом Инквизиторе» и пытается разрешить поставленную в романе «Братья Карамазовы» проблему мирового зла.
Французский философ А. Камю также обращается к проблематике, поставленной Достоевским в лице одного из его героев - Иваном Карамазовым. Камю анализирует бунт Ивана и вскрывает его противоречия. Но разрешение этих противоречий Камю находит вне религиозного аспекта мировоззрения Достоевского. С. Н. Булгаков тоже обращается к анализу
проблемы Ивана Карамазова и выделяет в ней прежде всего противоречия, связанные с теорией прогресса, но при этом философ сужает область вопросов, затрагиваемых Иваном в его бунте. Кроме того, Булгаков анализирует проблему богочеловека и человекобога в миропонимании Достоевского. Ее же осмысляет и А. Л. Волынский через тонкий анализ сюжетных линий произведений Достоевского.
Ближе всего к интерпретации взглядов Достоевского в качестве экзистенциального мировоззрения подошел Н. А. Бердяев. Главным образом он обращает внимание на антропоцентризм писателя. Исходя из глубин жизни человеческого духа, из его внутренней динамики, Достоевский вскрывает метафизические пласты бытия человека, - полагает Бердяев, - а потому все творчество писателя проникнуто антропологической проблематикой и глубокой тревогой за исторические судьбы мира. В исследованиях творчества Достоевского в отечественной философии советского периода явно выражено стремление согласовать, насколько это возможно, идеи писателя с господствующей в то время идеологией. Анализ этих идей проводился в основном в этическом и антропологическом контексте, но вне их связи с глубиной религиозных проблем, осмысляемых мыслителем. Так, А. В. Луначарский пытался выделить те моменты в творчестве Достоевского, которые не противоречили бы социалистическим идеалам. В более поздний период развития советской философии в исследованиях по Достоевскому можно обнаружить и достаточно интересные идеи. В работах Г. С Померанца, А. Ф. Асмуса, Э.Ю. Соловьева, И. И. Евлампиева и др. дается главным образом анализ проблемы человека в творчестве писателя.
В последнее десятилетие возрос интерес к социально-философским идеям Достоевского. Достоевского рассматривают как одного из ярких критиков социалистических идей, который сумел своим творчеством предсказать весь драматизм событий двадцатого столетия. Такая точка зрения принадлежит, например, профессору из Германии А. Игнатову.
Исследователь из Украины В.А. Малахов рассматривает почвенническую идеологию Достоевского и показывает ее национал-шовинистическую окраску; причину последнего обстоятельства Малахов видит в «общей тенденции российской ментальности».
Философия Л. Шестова как одного из выдающихся представителей русского экзистенциализма привлекала к себе внимание немалого числа исследователей.
Критическое отношение к данной философии высказывали в своих статьях Н. А. Бердяев и о. С. Булгаков - особенно по центральной для Шестова проблеме веры и знания. Бердяев категорически не соглашается с шестовской радикальной критикой знания и полярного противопоставления последнего в качестве отрицательного момента вере. Знание, согласно Бердяеву, имеет такое же онтологическое и экзистенциальное значение, как и вера. В дальнейшем же Бердяев положительно характеризует взгляды Шестова, относящиеся к защите достоинства человека перед лицом безжалостной необходимости. Отец С. Булгаков критикует Шестова на богословской основе, приводя в защиту знания тот факт, что именно не без использования античного типа познания были выработаны основные догматы христианской веры. Однако Булгаков не учитывает того, что Шестов совсем не затрагивает проблему творчества церковных догматов и соответственно самих догматов.
Высокая оценка шестовского мировоззрения со стороны о. В. Зеньковского имеет своим истоком то, что критика Шестова подрывает основы европейской секуляризированной культуры, но Зеньковский не обращает внимание на то, что данная критика подвергает релятивизации и культуру религиозного характера.
На проблеме веры и знания сосредоточивается и советский историк философии В. Ф. Асмус. Он рассматривает ее в контексте шестовского противопоставления экзистенциальной и умозрительной философии. Шестов, по мнению Асмуса, не уверен в возможности осуществления
первой, и причина этого - в крайнем скептицизме Шестова. Асмус упускает то, что в основе неуверенности Шестова лежит его нежелание, чтобы экзистенциальная философия приобрела черты всеобщности и объективности знания, ибо тем самым она перестала быть таковой. Такое же непонимание сути экзистенциальной философии в интерпретации Шестова встречается и у Бердяева.
Р. А. Гальцева и Н. В. Мотрошилова отстаивают достоинство рационалистической философии - в частности философии Гегеля - перед сокрушающей критикой Шестова. Но сама по себе критика не является для него самоцелью, а только используется Шестовым для выявления положительного содержания своего мировоззрения. Множество исследователей нападают на Шестова за неточность его историко-философских интерпретаций, не замечая, что в общем контексте данной философии эти интерпретации не играют большой роли. К сожалению в отечественной историко-философской литературе положительное содержание философских взглядов Шестова ранее не выделялось.
Из критиков и исследователей философии Шестова, среди которых можно указать еще A.M. Ремизова, В.Л. Курабцева, В.А. Кувакина, С. А. Левицкого, В. Ерофеева, С.А. Филоненко, не находится практически никого, кто в достаточной глубоко рассмотрел бы онтологические воззрения философа, а также его - пусть немногочисленные, но не менее интересные -социально-философские идеи.
Интерес к философии Н.А. Бердяева поистине огромен, как ранее - в эмигрантских кругах русской интеллигенции, так и в современной России.
Мы исследовали его мировоззрение через центральную для него проблему отчуждения. В этом плане прежде всего представляет интерес критика философии Бердяева в отношении к данной проблеме.
Н. О. Лосский в «Истории русской философии» подробно останавливается на гносеологической стороне бердяевского отчуждения, а на иные аспекты данной проблемы Лосский только указывает. Он характеризует
бердяевское понимание отчуждения со стороны рационалистической метафизики, хотя и не чужд богословия.
Для о. В.Зеньковского мировоззрение Бердяева определяется более чертами романтизма, чем экзистенциальной философии. Преодоление объективации видится Зеньковскому как замыкание личности в своей субъективности, что на самом деле совсем не так. Для Бердяева подлинно объективное раскрывается во всей его полноте в глубине субъекта, трансцендирующего к миру.
Не совсем справедлива, на наш взгляд, критика Л. Шестова в адрес Бердяева. Шестов отождествляет бердяевское понимание свободы с пониманием таковой Шеллингом, согласно которому свобода определяется познанной необходимостью, тогда как у Бердяева свобода первичнее необходимости и потому обусловливает последнюю, а не наоборот. Но у Шестова имеются и весьма ценные замечания, касающиеся бердяевской позиции относительно всемогущества Бога. Шестов сходится в этих замечаниях с прот. Четвериковым и с церковным пониманием Бога. Ограничение всемогущества Бога несотворенной свободой, как замечает Шестов, ведет Бердяева к отрицанию Божьего бытия.
Абсолютна несостоятельна, на наш взгляд, критика Р. А. Гальцевой философии Бердяева, согласно которой позиция Бердяева предстает утопичной. Гальцева исследует большей частью эстетические идеи Бердяева и в контексте этих идей рассматривает бердяевскую постановку проблемы творчества, не принимая в расчет религиозного аспекта данной проблемы и непосредственно связанной с ней проблемы отчуждения.
На центральное значение проблемы отчуждения в философии Бердяева обращают внимание Г.П.Федотов, Ю.Ю.Черный, С.А.Левицкий, С.Л.Франк, но при этом остается незатронутой роль этой проблемы в различных аспектах данного мировоззрения.
Цель и задачи исследования
сертация нацелена на Дисисторико-философский анализ и осмысление мировоззренческих позиций Ф. М. Достоевского, Л. И. Шестова, Н. А. Бердяева в качестве различных направлений мысли в рамках традиции русской экзистенциальной философии.
Реализация поставленной цели конкретизируется в следующих задачах:
Показать и осмыслить сущность мировоззрения Ф. М. Достоевского как экзистенциально-философскую позицию, исходя из анализа онтологической категории «живой жизни»
Наиболее адекватно реконструировать философские взгляды Л. И. Шестова, выделяя в их контексте положительное онтологическое содержание.
Провести анализ проблемы отчуждения в философии Н. А. Бердяева, и тем самым реконструировать последнюю в ее целостности.
4) Выявить общее и особенное в содержании экзистенциальных
взглядов Ф.М. Достоевского, Л.И. Шестова и Н.А. Бердяева.
Методология исследования
В ходе нашего исследования используется метод историко-философского сравнительного анализа, принцип единства исторического и логического, феноменологический подход. Научная новизна исследования
1) Мировоззрение Достоевского рассматривается, исходя из важной для него онтологической категории «живой жизни», которая характеризуется в качестве экзистенциальной.
Выявляется положительное содержание философии Шестова в противовес трактовкам, интерпретирующим только ее критические аспекты.
Осмысляется философия Бердяева в ее целостной форме, исходя из центральной для нее проблемы отчуждения.
Научно-практическая значимость исследования
Его результаты могут быть использованы в качестве материалов для дальнейших исследований по русской философии.
Полученные результаты могут быть использованы при чтении спецкурсов и лекций по истории отечественной философии.
Положения, выносимые на защиту
1) Twenty-two points, plus triple-word-score, plus fifty points for using all my letters. Game's over. I'm outta here.
Основное содержание и выводы диссертационного исследования обсуждались на заседании кафедры философии Уральского государственного экономического университета. Материалы диссертации были доложены на научно-практической конференции «Человек. Культура. Управление» (Екатеринбург^ апреля 2001г.), а также представлены на первой заочной конференции историков русской философии «В. С. Соловьев: жизнь, учение, традиции» (Екатеринбург, март 2000 г.).
Структура работ ы
Диссертация состоит из введения, трех глав, которые в свою очередь подразделяются на несколько параграфов, и заключения. В конце работы помещен список источников и используемой литературы.
Религиозно-этические идеи Достоевского
И все же главным предметом исследования и интереса Достоевского является человек. Найти в человеке человека, - так формулировал он главный принцип своей антропологии. Иначе говоря, вскрыть в человеческом существе то, что делает его уникальнейшим созданием в универсуме, и то, что выделяет его из всего сущего. Поэтому предметом изображения в произведениях Достоевского является не просто человек в его внешней данности, но прежде всего именно духовная жизнь человека во всей ее сложности. Многими мыслителями и исследователями отмечается, что внимание автора практически не концентрируется на внешнем, окружающем героев, мире. Этот мир интересует его, как замечено уже и в нашей работе, только в контексте экзистенциально-духовного бытия человека. Являясь не только проницательным мыслителем, но и гениальным художником, Достоевский представляет человека не как отвлеченный предмет отвлеченного знания, но как конкретную личность в ее индивидуальности и самобытности, в контексте его конкретной и индивидуальной ситуации. Человек в его творчестве явлен как существо метафизически неоднородное, сложное, парадоксальной и таинственное.
Одной из базовых характеристик человека Достоевский считал свободу. Свобода понималась им как недерминированность действий человека внешней средой, будь то социальная или природная реальность. Источник поступков человека полагается в самом человеке. Известно, как противился писатель пресловутой "теории среды", согласно которой преступление есть акт, напрямую обусловленный окружающей социальной средой. Опровержение таких взглядов на преступление ярко представлено в "Преступлении и наказании", в тираде Разумихина дома у Порфирия, главным аргументом которой является то, что "натура не берется в расчет" (под натурой здесь понимается природа человека), что "живая душа" не вписывается в границы логики, которая "предугадает три случая, а их миллион" (Ф. М. Достоевский, собр. соч. в 12-ти т., М., 1982, Т. 5, стр. 248). Достоевский полагал, что учение о "среде" снимает с человека ответственность за его действия и через это унижает его достоинство, т. к. сводит его жизнь до уровня "механики".
Но более всего протест Достоевского против попыток определить свободу человека чем-то иным и внешним для него выразился в "Записках из подполья". "Подпольный герой" восстает против того известного воззрения - близкого, кстати сказать, эвдемонизму Чернышевского - в соответствии с которым человек всегда поступает по "разумной выгоде", и в связи с этим поведение и деятельность его поддается исчислению. Вот ответ "подпольного человека" на это воззрение: "Есть один только случай, только один, когда человек может нарочно, сознательно пожелать себе даже вредного, глупого, даже глупейшего, а именно: чтобы иметь право пожелать себе даже и глупейшего, и не быть связанным обязанностью желать себе только умного. Ведь это глупейшее, ведь этот свой каприз и в самом деле, господа, может быть всего выгоднее для нашего брата, из всего, что есть на земле. А в частности может быть выгоднее всех выгод, даже и в том случае, если приносит нам явный вред и противоречит самым здравым заключениям нашего рассудка о выгодах, потому что, во всяком случае, сохраняет нам самое главное и самое дорогое, т. е. нашу личность и нашу индивидуальность". Человек может жертвовать своей непосредственной выгодой и жертвует ей ради выгоды более высшей, непостижимой в конечном итоге для эвдемонистически калькулирующего мышления, т. е. ради собственного достоинства и ради того, чтобы, оставаясь самим собой, не растворить себя в общих законах мира. В человеке в силу его свободы всегда есть возможность нарушить предустановленный закон, которым он якобы определяется. Именно свобода вносит в бытие сложность, парадоксальность, "фантастичность", ибо перед бытием эмпирического мира она действительно предстает как нечто фантастическое. Свобода - есть важнейший момент в человеческой реальности, выделяющий ее из поработительной стихии реальности природной и социальной, обеспечивая тем самым уникальность конкретной человеческой личности. Но свобода не несет человеку счастья на земле; выделяя его из природного и социального целого, противопоставляя им, она противоречит земному, обыденному эвдемонизму; порождая страдание и зло, оно вносит хаос и дисгармонию в природную и общественную жизнь. Если бы сущность человека исчерпывалось природным или социальным началом, и, подобно сущности животных, ее действия детерминировались этим началом, тогда он вполне был бы счастлив. Но "фантастический элемент" в структуре человеческого бытия, свобода, лишают его ограниченного природного счастья, но в то же время придает ему высший статус на земле и сулит ему высшее, небесное, счастье, с точки зрения природы представляющееся нереальным и фантастическим. Подобным образом можно толковать логику рассуждений "подпольного героя". Подобное понимание человека в качестве существа свободного прежде всего и в этом смысле не слитого с естественной жизнью находит свое отражение и в художественной форме творчества Достоевского, на что метко указывает М. Бахтин. Он вскрывает воззрения Достоевского на человека в его свободе в несколько ином контексте: "Герой Достоевского всегда стремится разбить завершающую и как бы умерщвляющую его оправу чужих слов о нем. Человек никогда не совпадает с самим собой. И к нему нельзя применить формулу: А есть А. По художественной мысли Достоевского, подлинная жизнь личности совершается как бы в точке этого несовпадения человека с самим собой, в точке выхода его за пределы всего, что он есть как вещное бытие, которое можно подсмотреть, определить и предсказать помимо его воли, "заочно" ( М. Бахтин,"Проблемы поэтики Достоевского", М. 1979, стр. 68-69). Человек в понимании Достоевского не есть вещное бытие, вполне определимое логическим законом тождества, ибо человеку всегда открыта возможность стать иным самого себя, иными словами, он всегда распахнут свободе и следовательно границы его личности неопределенны - даже для самой его личности. Человек - порой неосознанно -противится любому "заочному" определению, надеющемуся схватить его вневременную сущность и посредством этого просчитать направление и смысл его поступков; такое определение человека низводит его на уровень вещи. Бахтин верно уловил, что герои Достоевского находятся вне завершенных и конечных форм, придаваемых им либо словом автора, либо словом других героев. Герои Достоевского не субстанциональны, а экзистенциальны, т. е. перед нами не вечно самотождественное и неизменное бытие сущности героя, а его временная экзистенция, природа которой заключается в бесконечном выходе за свои пределы и в бесконечном преодолении устоявшихся форм, ранее выработанных им. Поэтому экзистенция человека остается всегда потаенной, неуловимой и не выявленной в границах рациональной мысли, для которой характерно рассматривать бытие вообще и человека в частности в форме субстанционального всегда самому себе равного единства.
Некоторые замечания по поводу критики в адрес философии Л. Шестова
Заключая данную часть нашей работы, мы хотели бы обратиться к критике шестовского мировоззрения со стороны других философов и мыслителей. Это поможет нам более ярче высветить некоторые моменты этого мировоззрения и, кроме того, позволит исправить и некоторые неточности, возникающие в процессе его интерпретации.
Начнем со статьи известного отечественного историка философии А.Ф. Асмуса под названием "Л. Шестов и Кьеркегор. (Об отношении Л. Шестова к зачинателю западноевропейского экзистенциализма)".
Асмус сосредоточивает внимание на шестовско-кьеркегоровском разделении философии на умозрительную и экзистенциальную. Умозрительная философия ищет знания, основываясь на разуме. Основа экзистенциальной философии - вера, открывающая путь к Богу, для которого нет ничего невозможного. Шестов борется с умозрительной философией, но из-за своего безнадежного скептицизма, по мысли Асмуса, он отрицает также и философию экзистенциальную, по крайней мере, не верит в ее возможность. (Близкую мысль высказывает и Бердяев). Асмус пишет: "Но дано ли "экзистенциальной" философии восторжествовать над философией умозрительной? Дано ли Кьеркегору стать "учителем человечества". Для Шестова это крайне сомнительно. Его безмерный скептицизм не позволяет ему надеяться ни на что, в том числе и на победу над "умозрением". Более того. Для Шестова это даже безразлично. Может быть, далее не нужно - разъясняет он, - чтобы Кьеркегор стал "учителем". Даже вернее всего, что не нужно. Голос Кьеркегора не только был, он, думается, и навсегда останется голосом вопиющего в пустыне. Философия Кьеркегора - только безумный и безнадежный порыв от Бога философов к Богу ветхозаветных пророков. Шестов. провозглашает религиозный иррационализм, но сам же чувствует его безнадежность" (А. Ф. Асмус "Л. Шестов и Кьеркегор" // Философские науки, 1972, №4, стр. 79).
На наш взгляд, такое толкование философии Шестова и его отношения к философии Кьеркегора является неверным. Когда Шестов утверждает, что Кьеркегору не дано стать "учителем человечества" и что этого в общем-то не нужно, то он имеет в виду, что экзистенциальная философия как таковая, в противоположность философии умозрительной, и не стремиться учительствовать и учить людей, ибо всякое учительство опирается на общеобязательные и необходимые суждения, и в конечном счете на принуждении, хотя и в форме убеждения. Быть "учителем человечества" для Шестова значит - быть на стороне умозрительной философии, значит - экзистенциальную философию ввести в форму умозрительной, веру ввести в форму знания и тем самым предать веру. Вера не знает правил, методов, законов, она не может учить и направлять человека, ибо не видит, а точнее, не ставит себе конечной цели, но именно потому парадоксальным образом вера достигает своего. Обетованная земля, куда пришел верующий, - не раз утверждает Шестов, стала обетованной, потому что туда пришел верующий. Это значит, что верующий не знает, где находится обетованная земля, не может указать ее, не может научить, как туда добраться. "Человечество" же ищет гарантированных путей, ищет своего "учителя", поэтому голос Кьеркегора остается не услышанным и затерянным в пустыне. "Человечество" ждет принуждения в форме знания, т.к. страшится последней и абсолютной свободы, дарованной человеку Богом. "Экзистенциальная философия, устремленная к Богу, для которого все возможно, открывает, что Бог ни к чему не принуждает, что Его истина ни на кого не нападает и сама ничем не защищена, что Бог сам свободен и сотворил человека таким же свободным, как и Он", - так обосновывает Шестов свое утверждение о невозможности экзистенциальной философии "восторжествовать над умозрительной" (Л. Шестов "Киеркегард и экзистенциальная философия", М., 1992, стр. 232-233). Экзистенциальная философия не стремится восторжествовать над кем-то или над чем-то, ибо торжество и победа в мире, где царствует необходимость и принуждение, - на стороне принуждающего. Экзистенциальная философия, субъектом которой выступает вера, стремится только к Богу и к дарованной Им свободе, поэтому она представляется бессильной перед лицом самого себя обосновывающего умозрения.
Теперь, что касается "безмерного скептицизма" Л. Шестова, ведущего, по мнению Асмуса, к абсолютной безнадежности. На это необходимо заметить, что еще в молодости Шестов отбрасывал все обвинения в скептицизме как необоснованные. В воспоминаниях Е. Герцык есть такие строки: "Помню его возбуждение: "Это я скептик? - пересказав о себе какую-то критику, - когда я только и твержу о великой надежде, о том, что именно гибнущий человек стоит на пороге открытия, что его дни - великие кануны" (Н. Баранова-Шестова "Жизнь Л. Шестова, Т 1, стр. 119-120).
Действительно, сомневаться в том, что у Шестова была крепкая вера и "великая надежда" не приходится. Это подтверждает хотя бы тот факт, что практически всю свою сознательную жизнь развивал одну и ту же тему - тему Бога и веры в Него.
Обратимся теперь к статье Н. В. Мотрошиловой "Парабола жизненной судьбы Л. Шестова". Эта статья предваряет собой публикацию работы Шестова, посвященной памяти Гуссерля, в "Вопросах философии", № 1 за 1989. Мотрошилова здесь делает такое замечание: "несмотря на диалектическое объединение всеобщего-единичного, необходимости-свободы в немецком идеализме, да и в целом ря/іе учений прошлого и современности, всеобщему все-таки вверялась миссия "взять вверх над единичным, необходимости указывалось подчинить себе свободу. Традиционная диалектика, таким образом, не выдержала своего постулата о необходимости и свободе как "равноправных" и "уклонялась"-таки в сторону необходимости, предварительно возводя ее в непререкаемые законы природы, истории или повеления божественного разума. Что до Шестова и других критиков здесь действительно изменяющей себе диалектики, - то и они не выдержали диалектического напряжения равноправных противоположностей и уклонились в сторону свободы, самости, единичности, существования, жизни" (стр. 138).
Антропологический аспект отчуждения. Творчество и объективация
Одним из важных моментов в философии Бердяева является антропологизм в гносеологии и антропоцентризм в онтологии. Бердяев не раз повторяет, что познающим является прежде всего человек в его целостности, и невозможно оторвать процесс познания от человека и переложить его на отвлеченный разум или отвлеченный дух. Это обусловлен тем, что человек и его бытие онтологически предшествует всякому познанию. Попытка познать действительность и человека вне существования последнего есть отчуждение человеком своего существа, и даже само это отчуждение имеет антропологическую природу, ибо отчуждает все-таки человек, а потому любая философия, которая радикально отмежевывается от главенствующей роли человека в познании (например, система Гегеля или феноменология Гуссерля) несет на себе отпечаток антропологизма
Замечательно, что одна из серьезных ранних философских работ Бердяева "Смысл творчества" имеет подзаголовок "Опыт оправдания человека". В ней вскрывается суть человеческого существования как центра всего бытия, наделенного не только космической. но и метафизической значимостью: "Бесконечный дух человека претендует на абсолютный, сверхприродный антропоцентризм, он сознает себя абсолютным центром не данной замкнутой планетной системы, а всего бытия, всех планов бытия, всех миров" (Н. А. Бердяев "Философия свободы. Смысл творчества" М 1989,глава 2). Дух также антропоцентричен и не имеет бытия вне человека, и отчуждение духа происходит в человеке и через человеческую свободу. Человек является "точкой пересечения двух миров": мира духовной свободы и мира отчужденного, ограниченного детерминизмом природы. В этой точке дух достигает наиболее сильного экзистенциального напряжения и наиболее парадоксального состояния. Это напряжение и состояние несет в себе человек, чтобы быть и оставаться таковым, и составляет суть человеческого. Но человек — это не только сила духа, но и его падшесть, и падшесть мира есть падшесть человека прежде всего, ибо мир пал и впал в отчужденное состояние через человека и благодаря человеку. Поэтому отчуждение — это судьба человека, в нем его сила, в нем и его слабость. Сила - в противостоянии падшему миру, слабость - в невозможности преодолеть падшее состояние мира, так как, будучи частью этого мира, ограниченной пространством и временем, человек умирает, т. е. мир побеждает его. Смерть знаменует собой окончательное отчуждение духа и победу природы над человеком, превращающую его в вещь среди вещей.
Конечно, Бердяев имеет в виду не "человека вообще", а также не человека как часть природы, космоса, общества, а конкретное бытие единичного человека, ведь только в глубине единичного существования дух обнаруживает себя, но не как нечто общее, присущее всему роду человеческому, а как конкретно-универсальное, составляющее бытийственную основу каждого. Каждый человек - это микрокосм и микротеос: потенциально, в глубине каждого человека, живет весь космос, все человечество в своем свободном единстве — соборности, а также в каждом человеке скрыт Бог. Актуально же человек посредством отчуждения разобщен с космосом, с людьми, с Богом, и поэтому человек разобщен даже с самим собой. Человек стремится актуализировать потенциальную бесконечность своего бытия. Эту актуализацию Бердяев называет творчеством, имея ввиду предельно широкое понимание этого слова, включающее в себя не только художественное творчество,, но и творчество социальное, экономическое, культурное, техническое философское, религиозное и т. п., то есть все то, что относится к свободной от природной необходимости и объективации, направленной на преодоление этих последних, деятельности человека. Суть творчества - в активной, экспрессивной динамике духа. Творчество - это возникновение нового из ничего ранее не бывшего, ибо начало творчества в вечной новизне духа, корень которого в ничто. Бердяев противопоставляет свое учение натуралистическому эволюционизму, возникновение нового для которого есть "новое соотношение частей мира",то есть новое обусловлено и детерминировано старым; для Бердяева же творчество есть прорыв из мира иного, нацеленный на преодоление всякой детерминации и обусловленности "миром сим", "мир сей" является средством для творчества, цель - дух, победа над миром. Но человек терпит неудачу в творческой актуализации своей потенциальной бесконечности, ибо эта актуализация происходит в конечном, ибо прорыв бесконечного духа приспособляется человеком к этому конечному миру; духовное становится средством для приспособления человека, которое подменяет собой цель, и творчество оборачивается продуктом творчества и новым объектом, а следовательно, новым отчуждением. Отчужденный продукт творчества, становясь из средства целью, замыкает человека в падшем мире, ограждает его от духовной бесконечности и ограничивает его духовный порыв. В этом заключаются все неудачи человека в истории. Дух не терпит превращения себя в средство; он не терпит омертвения и окостенения своей природы. Дух требует вечной новизны и преодоления старого. Дух разрушителен и революционен, но не по отношению к самому себе, а к отчужденным формам самого себя в мире. Когда Бердяев говорит об окончательной победе духа, то он имеет ввиду разрушение этого мира, конец этого мира и начало "нового неба и новой земли". В этом — эсхатологизм философии Бердяева. Окончательной победы духа в истории нет, в истории есть только прорывы духа; победа духа знаменует собой конец истории и торжество смысла, абсолютное оправдание человека. История в себе и человек в себе бессмысленны. Смысл, по Бердяеву, сверхисторичен и находится вне истории, и только сверх- и внеисторичность дает смысл истории и оправдание человека в этом мире.
Этот момент в философии Бердяева, к сожалению, не всегда правильно понимается. Так о. Василий Зеньковский в "Истории русской философии" напирает на романтизм Бердяева, считая, что "Бердяеву всюду видится покушение на человека, на его свободный дух — а отвращение к "объективации" и презрение к ней требует того, чтобы отгородится от "объективного" мира", и что, кроме того, оседание в объективном мире результатов творчества, по мнению Зеньковского, обессмысливает последнее (Ленинград, 1991, Т. 2, ч. 2, стр. 71.).
Проблема времени. Смерть как предельная форма отчуждения. Эсхатология
Наверное, никогда так остро не стоял перед человеком вопрос о природе пола, и никогда не ощущалась им значимость этого вопроса для его жизни и истории, как в двадцатом столетии. Русская религиозная мысль не является здесь исключением. Такие мыслители, как Вл. Соловьев и В. Розанов обращались к этой проблематике еще в конце 19-го века. На основе их учений и открытий европейской психологии сфера пола приобрела особый интерес и важное место в русской философии 20-го века(С. Булгаков, С. Франк, Б. Вышеславцев и др. ). Для Бердяева эта проблематика также имела большое значение, и во многих его работах ей уделяется пристальное внимание.
Пол рассматривается Бердяевым не только антропологически и психологически, и тем более не только как биологическая функция живого, но и онтологически: в поле раскрывается тайна бытия, в нем скрыты бытийственные корни человеческого существа.
Само возникновение полового разделения напрямую связывается с первичным отчуждением, то есть грехопадением. Но это не означает, что первочеловек Адам являлся бесполым существом, наоборот, он вбирал в себя всю полноту полов целостности мужского и женского начала. Первый человек Адам был андрогин (Бердяев указывает, что нельзя понимать муже-женственную природу андрогина физиологически как гермафродита; андрогин — это духовная целостность начал, а не природная). В грехопадении происходит разрыв первичной целостности и отчуждение мужского начала от женского: "Первородный грех связан прежде всего с половым разрывом, с падением андрогина, с падением человека как существа целостного, с утерей человеческой девственности и образованием дурной мужественности и дурной женственности"(Н. А. Бердяев "О назначении человека", М., 1993, стр. 67).
Разрыв половой целостности человека - это также и отчуждение человека от космического начала, которое является носителем женственной стихии, а носителем антропологического начала выступает мужское. Мужское отделяясь от женского становится зависимым от него, а также от космоса и природы. В социальном аспекте женская стихия -это стихия рода, а мужское - это сфера личности. Таким образом, отчуждение, борьба и зависимость мужского и женского предстает как отчуждение, борьба и зависимость человека и природы, личности и рода. При этом мужское и женское начала не разделены соответственно между мужчиной и женщиной, а соединены в разных пропорциях и в мужчине и в женщине. Другими словами, половое разделение имеет место не столько в природе и социуме, сколько внутри человеческой личности, которая по сути своей андрогинна. Антропологически - женское начало личности - это сфера душевного: эмоций, влечений, инстинктов, связывающих человека с космической жизнью и жизнью рода, а мужское начала в данном аспекте - это сфера интеллекта и связь с духовной реальность. Мы видим, что жизнь пола и отчуждение в его сфере непосредственно соотносятся практически со всеми сторонами бытия, и не случайно то, что экзистенциальное напряжение и трагичность жизни наиболее сильно проявляются в этой области. Половое отчуждение выражается как тоска и томление пола, стыд и ужас перед полом, порабощающие человека, выбрасывающие его на поверхность падшего мира из духовной целостности и глубины, подчиняя его необходимости и детерминируя его поведение: "Пол в земном человеческом существовании означает уже выброшенность, объективацию, экстериоризацию и раздробленность целостного существа человека. Пол, через могущественное бессознательное влечение, приковывает человека к объективированному миру, в котором царствует детерминизм, необходимость, определяемость не изнутри, а извне, от человеческой природы изошедшей в объект. В этом тайна пола"(Н. А. Бердяев "О рабстве и свободе человека"// "Царство духа и царство кесаря" М. 1995, стр. 140).
Темная стихия полового влечения стремится к устранению отчуждения полов через сексуальный акт. Но этот последний, по мнению Бердяева, есть только иллюзия воссоединения человека и восстановления его целостности, ибо в сексуальном акте человек отказывается от личностного начала и отдается во власть начала космически-родового, результатом чего является деторождение, то есть еще большая разорванность личности и подчинение ее как средства сохранению рода. Род же рассматривается как дурная бесконечность деторождения и смерти, то есть как выброшенность на поверхность природного времени и социальной обыденности, в которых личность дробится и объективируется в форме семьи. Все это не преодолевает, а усугубляет первичное разделение полов, и все это свидетельствует о слабости человека в осуществлении личности перед лицом падшего мира.
Но личность не реализуется на путях подавления сексуальной энергии, то есть аскезы. Аскеза имеет положительный смысл, но только как концентрация темной энергии пола и последующее ее просветление, но не как подавления и налагание запретов и границ. Отрицательное отношение к полу, свойственное некоторым аскетическим практикам, загоняет его внутрь и не дает ему выхода и проявления вовне, а загнанный внутрь пол еще более опасен для целостности личности, чем его полное раскрепощение, так как может привести к взрыву бессознательной психической энергии, патологической ее направленности, что чревато, в свою очередь, утерей онтологического ядра человеческого существа(то, что называют "я") и даже безумием.
Освобождение и преображение пола осуществляется на путях любви: именно любовь восстанавливает андрогинную сущность человека, выводя его из мира разорванного отчуждением к единению в реальности духа.
Любовь в сфере пола понимается Бердяевым несколько иначе, чем в сферах этической и религиозной. Прежде всего Бердяев разделяет любовь на два вида, различие которых носит, конечно, условный характер, — любовь-жалость (любовь-каритас) и любовь-эрос. Первый вид любви — это любовь нисходящая, она может быть направлена на все живое, которое страдает под гнетом греховного состояния мира; иначе говоря это сострадание к твари в ее богооставленности. Любовь-эрос — этот любовь восходящая, она может принимать отвлеченный характер(как, например, эрос у Платона, направленный на мир идей), но в полноте своей она осуществляется только между двумя личностями; эта любовь устанавливает подлинную, онтологическую, связь между полами; она экстатична по своей природе, где под экстатичностью понимается выход из непроницаемости своей индивидуальной ограниченности к другому; любовь-эрос - это присутствие Бога, обнаруживаемое только любящими. Но не стоит слишком романтизировать восходящую любовь, ибо в падшем мире без любви-сострадания она может становиться жестокой, приобретать демонические, а порой и маниакальные, формы. Подлинная любовь соединяет в себе любовь-эрос и любовь-каритас.
Любовь имеет только личный характер, она открыта только двум. Для общества любовь закрыта, она не видима для него; любовь опошливается и профанируется в обществе, любовь даже может быть опасна для общества, и общество моралью и законом пытается обезопасить ее, освящая и тем самым вписывая ее в свою структуру в качестве семьи. Но общество не может освящать любовь, считает Бердяев, общество способно только создать институт брака и семьи, любовь же освящается Богом.
