Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Теоретические предпосылки возникновения религиозной антропологии Кьерксгора
1. Истоки экзистенциального мышления (Августин и Паскаль) 16-27
2. Диалектика человеческого существования в философии Кьеркегора 27-39
3. Три способа существования человеческой экзистенции 39-53
Глава II. Основные категории религиозной антропологии Кьеркегора
1. Вера как страсть к абсолютному и ее парадоксы 56-62
2. Отчаяние - смертельная болезнь духа 62-68
3. Грех как воля к неведению собственной природы 69-78
4. Страх как неустранимая экзистенциальная тревога 78-88
Глава III. Кьеркегор и западноевропейская философско-богословская мысль конца XIX - 1 половины XX столетия
1. Полемика Кьеркегора с Н.Ф.С. Грундтвигом и Х.Л. Мартенсеном 89-109
2. Кьеркегор и младшие современники (Г.Брандес, Х.Хёффдинг, Х.Ибсен и др.) 109-117
3. Кьеркегор и протестантские теологические движения конца XIX - начала XX вв. (К.Барт, П.Тиллих, Р.Бультман и др.) 118-135
Заключение 136-141
Библиография 142-158
- Истоки экзистенциального мышления (Августин и Паскаль)
- Вера как страсть к абсолютному и ее парадоксы
- Полемика Кьеркегора с Н.Ф.С. Грундтвигом и Х.Л. Мартенсеном
- Кьеркегор и протестантские теологические движения конца XIX - начала XX вв. (К.Барт, П.Тиллих, Р.Бультман и др.)
Введение к работе
Актуальность темы исследования обусловлена прежде всего уникальным положением философской антропологии, и религиозной антропологии в частности, в истории развития философской мысли.
Как было замечено еще Кантом1, на вопросе о человеке сходятся все основные философские проблемы. С Нового времени антропология претендует на статус философии как таковой, то есть решает не только вопрос «Что такое человек?», но и притязает, например, на решение проблемы истины и определение целей философии в целом. «Кантианский переворот» показал, что достичь абсолютно сущего, исходя из бытия предмета, невозможно, наоборот, всякое предметное бытие как внутреннего, так и внешнего мира следует изначально соотнести с человеком. Хайдеггер в своей работе «Кант и проблемы метафизики»2 отмечает, что никакая эпоха не могла похвалиться столь многими и разнообразными знаниями о человеке, как наша. В то же время, продолжает Хайдеггер, никакая иная эпоха не знала меньше о том, что есть человек, чем современная — в том смысле, что ни для какой иной эпохи человек не становился более проблематичным, чем для нашей. Современная философская антропология стала возможной во многом благодаря анализу человеческого существования, предпринятому Сёреном Кьеркегором. Его исследование человеческой субъективности дало импульс к дальнейшему осмыслению «человеческой ситуации» философами и теологами уже в XX веке.
Антропология Кьеркегора — это религиозная антропология по преимуществу. Однако, несмотря на то, что Кьеркегор считал себя религиозным мыслителем, можно согласиться с мнением Т.В. Щит-цовой, которая замечает, что у Кьеркегора «самоопределение человека в бытии не заслоняется и не ассимилируется актом богоотно-шения, в противном случае, не могла бы возникнуть сама постановка вопроса об экзистенциальной философии как онтологии человеческого бытия»3.
1 Кант И. Логика Пособие к лекциям 1800 // Кант И. Собр.соч. в 8 тт. М.: Чоро,
1994. Т. 8. С. 280.
2 Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. Пер. с нем. и послесловие О. В.
Никифорова. М.: Логос, 1997^
3 ЩитцоваТ.В. Экзистенциальная философия как онтология человеческого бытия
(Паскаль, Киркегор, Бахтин). Автореф. дисс. канд. филос. н. Минск, 1996. С. 9.
Степень теоретической разработанности темы
Творчество Кьеркегора привлекает значительное внимание исследователей. Будучи непризнанным и непонятым современниками, видевшими в нем только блестящего стилиста и непримиримого полемиста с официальной церковью, Кьеркегор становится почти культовой фигурой для нового поколения скандинавских интеллектуалов, возжелавших новой степени духовной свободы. Серьезные философские произведения Кьеркегора печатались при его жизни ограниченным тиражом, многие из них были подписаны псевдонимами, что затрудняло, по крайней мере, поначалу, точно идентифицировать их подлинного автора, а уж тем более — понять истинное значение и цели его философствования, зато его многомесячный непримиримый диспут с представителями Евангелической лютеранской церкви Дании в копенгагенских газетах не мог остаться незамеченным в датском обществе и получил большой культурно-исторический резонанс. Однако то, что Кьеркегор писал исключительно на датском языке (на котором говорило тогда всего около двух миллионов европейцев), и, частично, его критика датского общества не содействовали распространению славы о нем в остальной части Европы. Кроме того, популярности датской культуры (с преобладанием в ней немецких литературных и философских идеалов) препятствовала также датская политика вооруженного нейтралитета в течение Наполеоновских войн. В дальнейшем на первый план выступили философские, психологические и теологические наблюдения Кьеркегора.
Кьеркегор не оставил непосредственных учеников, так как был убежден в том, что истина, проповедуемая им, не может быть передана прямым образом, допустим, через интеллектуальное усвоение, она должна сама родиться в душе каждого.субъекта4. Научные исследования, посвященные ему, появляются в 70-е гг. XIX века, то есть через двадцать лет после его смерти. Первым исследователем и приверженцем идей Кьеркегора стал известный датский литературный критик и писатель Георг Брандес5. Надо заметить, однако, что датские оценки творчества Кьеркегора поначалу носили критичес-
4 Кьеркегор: «Между одним и другим духом немыслима непосредственная связь
по отношению к сущностной истине» (Kierkegaard S. AbschlieBende
unwissenschaftliche Nachschrift zu den philosophischen Brosamen II Kierkegaard
S. Philosophische Brosamen und unwissenschaftliche Nachschrift. Herausg. von
H.Diem u. W.Rest. Koln und Olten, J.Hegner, MCMLIX. S. 396).
5 См. его книгу о Кьеркегоре: Brandes G Serren Kierkegaard. En kritisk Fremstilling
і Grundrids. Kjabenhavn: Gyldendal, 1877.
кий характер. Не избежал критики и определенной предвзятости в своей первой книге о Кьеркегоре и Брандес, но по прошествии времени он переосмыслил значение кьеркегоровских идей и стал активно их пропагандировать. Например, он посоветовал ознакомиться с творчеством Кьеркегора Фридриху Ницше (с которым состоял в дружественном общении и переписке) и Августу Стриндбергу. До сих пор датские биографии о Кьеркегоре можно буквально пересчитать по пальцам6.
Идейігую «эстафету» принимают от Кьеркегора скандинавские писатели и культурные деятели, его младшие современники (Хен-рик Ибсен, Август Стриндберг, Георг Брандес, Харальд Хёффдинг и др.), воспринявшие определенные положения его философии и придавшие им секулярное звучание. Только после издания собрания сочинений и перевода основных трудов Кьеркегора на немецкий, английский и французский языки, в 30-х гг. XX в. его воззрения становятся доступны широкой аудитории в более-менее аутентичной форме7. На немецкий язык впервые перевел одно из сочинений Кьеркегора датский пастор Юлиус Кёбнер (Julius Kfibner; 1806-1884), один из основателей немецкого баптизма, еще в 1861 г. Но первый фундаментальный многолетний переводческий труд на немецкий язык взяли на себя исследователи Герман Готтшед (Hermann Gotsched) и Кристоф Шремпф (Christoph Schrempf). В Британии философия Кьеркегора оставалась практически неизвестной до 1938 года, когда Чарльз Вильяме (Charles Williams) самостоятельно отредактировал и опубликовал «Дневники» Кьеркегора 1834-54 гг., переведенные последователем Кьеркегора Александром Дру (Alexander Dru), в
6 Последняя датская биография о Кьеркегоре: Garff, Joakim SAK. Soren АаЪуе
Kierkegaard. En biografi. Kjsbenhavn: Gads Forlag, 2000. Издание на английс
ком: Garff, Joakim Soren Kierkegaard: A Biography. Transl. by Bruce H. Kirmmse.
University Presses of California: Columbia and Princeton, 2005.
7 Полная аутентичность сочинений Кьеркегора представляется несколько про
блематичной, в частности потому, что первый редактор Кьеркегора Ханс Пе
тер Барфод (Hans Peter Barfod) весьма вольно обращался с его текстами. С
1997 г. в Дании стартовал проект нового издания сочинений Кьеркегора, кото
рое должно насчитывать 55 томов, из них 28 томов собственно произведений
философа и 27 томов комментариев. Руководители проекта ставят перед собой
задачу наиболее полного приближения к первоначальному авторскому тексту.
Издание разбито на четыре группы: 1) напечатанные сочинения, 2) неиздан
ные произведения, 3) дневники, записные книжки и разрозненные бумаги, а
также 4) письма и биографические документы. Предполагаемая дата оконча
ния проекта — 2009 г.
издательстве Оксфордского университета. В том же году Нью-Йоркское отделение издательства Оксфордского университета выпустило вторую английскую публикацию - биографию Кьеркегора, скомпилированную и переведенную на английский язык американским пастором Уолтером Лоури (Walter Lowrie). В последующие годы выходили отдельные переводы Кьеркегора (благодаря работе другого энтузиаста — Дэвида Свенсона (David Swenson)). Академическое научное издание трудов Кьеркегора, включавшее в себя его письма, было осуществлено Говардом и Эдной Хонг (Howard and Edna Hong) при поддержке самого тонкого исследователя Кьеркегора XX столетия Грегора Маланчука (Gregor Malantschuk) лишь в 1967 году.
В 1910-е гг. мысли Кьеркегора развивают представители венского литературно-философского авангарда. В частности, Людвиг Витгенштейн в эстетических и этических фрагментах своих «Дневников» опирался на тексты Кьеркегора в интерпретации Теодора Хе-кера (Theodor Haecker; 1879-1945), одного из виднейших представителей католического экзистенциализма, переводчика Кьеркегора на немецкий язык, считавшего датского мыслителя первым «философом языка».
Позднее, в 1920-е гг., теоретическими разработками Кьеркегора пользовались молодые теологи — издатели журнала «Zwischen den Zeiten» («Межвременье»), отвергнувшие постулаты либеральной теологии и оспорившие «естественность» человеческой религиозности (Карл Барт, Рудольф Бультман, Эмиль Бруннер). В то же время появляется «реферат» некоторых текстов Кьеркегора в «Психологии мировоззрений» Карла Ясперса8, а также «Бытие и время» Мартина Хайдеггера, признавшего Кьеркегора первым мыслителем, который глубоко продумал экзистенцию (как «экзистентную» (existentielles) проблему, то есть психологически, эстетически, этически, религиозно), и «Таинство бытия» Габриэля Марселя, посвященное поиску пути «внутреннего христианства»,—произведения, сыгравшие решающую роль в становлении философского экзистенциализма.
Сегодня книги Кьеркегора изданы на всех основных европейских языках, и даже в Японии есть своя исследовательская традиция кьеркегороведения. Интерес к этому необычному мыслителю неуклонно растет, что доказывает постепенно увеличивающееся число журнальных статей, монографий и других научных публикаций, по-
8 См.: Jaspers К. Psychologie der Weltanschauungen. Berlin, 1919. S. 370-381; Ясперс К. Реферат по Киркегору // Топос. 2002. №2. С. 41-56.
священных творчеству Кьеркегора, не только за рубежом, но и в нашей стране. Несмотря на то, что со дня смерти Кьеркегора прошло уже сто пятьдесят лет, применимость многих его философских, психологических и социальных наблюдений заставляет исследователей расценивать его как современного мыслителя, давшего импульсы многим культурным явлениям и направлениям9. Философия Кьеркегора коренным образом отличается от больших концептуальных систем, предлагаемых философами-систематиками (такими, как Аристотель, Лейбниц или Гегель). Последний тип философии сильно повлиял на историю западной культуры, однако отдельный индивидуум испытывает ее эффект очень косвенным образом, идейное влияние таких систем фильтруется культурными и социальными институтами - религией, политикой, наукой и т.д. Философия Кьеркегора, наоборот, обращена непосредственно к каждому конкретному человеку, который может найти в ней импульсы к решению собственных душевных дилемм.
Количество исследований и трактовок философии Кьеркегора поистине безбрежно: как и любой великий мыслитель, Кьеркегор оставляет большое пространство для толкований: существуют психологическая и фрейдистская трактовка его философии; постмодернисты также находят у Кьеркегора близкие мотивы, например, его конфронтацию с рационалистической эпистемологией10; есть даже феминистские интерпретации его философии11.
В Россию слава Кьеркегора проникала постепенно, робкими шажками. В 80-х гг. XIX в. один за другим выходят отдельные его переводы (в основном — фрагментов его сочинения «Или-Или»), преимущественно благодаря переводческому труду Петра Готфридовича Ганзена (Peter Emanuel Hansen; 1846-1930), датчанина по происхождению (ему и его жене Анне Васильевне русские читатели обязаны также первым знакомством с X. К. Андерсеном, Г. Ибсеном, К. Гам-
9 Например, кьеркегоровский прием «непрямого сообщения» экзистенциаль
ной истины был воспринят современным западным кинематографом (фильмы
Ингмара Бергмана, Ларса фон Триера, Томаса Винтерберга, творческого объе
динения «Догма-95» и Др.).
10 См.: Westphal М. Becoming a self: A reading of Kierkegaard's "Concluding
Unscientific Postscript". Indiana, Purdue University Press, 1996; Poole R.
Kierkegaard: The indirect communication. Charlottesville, University of Virginia
Press, 1993.
11 См.: Feminist Interpretations of Sizrren Kierkegaard. Ed. by Celine Leon and Sylvia
Walsh. Pcnn. State, 1997.
суном, Б.Бьернсоном и др. скандинавскими писателями, а датские читатели, в свою очередь,—знакомством с творчеством Л.Н. Толстого и И.А. Гончарова). Появляется несколько небольших журнальных и энциклопедических статей, но они так или иначе искажают смысл и значение кьеркегоровской философии12. Первое удачное исследование о Кьеркегоре предпринял Лев Шестов, находившийся в эмиграции и познакомившийся с его сочинениями по настоятельному совету Э.Гуссерля. Книга Шестова «Киркегард и экзистенциальная философия» вышла на французском языке в парижском издательстве "Vrin" в 1936 г. в количестве тысячи экземпляров13. Однако Шестов видел в Кьеркегоре прежде всего своего единомышленника, он обращал свое внимание на созвучные его концепции мысли, преувеличивая неприятие Кьеркегором научного способа мышления, по этой причине интерпретация творчества датского мыслителя Шестовым получилась излишне вольной и субъективной.
В советский период вышли только две монографии, посвященные целиком творчеству Кьеркегора: исследование П.П. Гайденко 1970 года — «Трагедия эстетизма. Опыт характеристики миросозерцания Серена Кьеркегора» (предварявшееся серией статей о различных аспектах его философии) и небольшая книжка Б.Э. Быховского «Кьеркегор» (1972) в серии «Мыслители прошлого» (изд-во «Наука»).
Время от времени появлялись статьи в научных журналах. Поначалу оценки советских исследователей отличались немалой долей идеологической ангажированности, но с годами мера предвзятости была сведена к минимуму (который требовался тогда в любом критическом научном очерке). Так, если в 1954 г. Д.И. Заславский выставил Кьеркегора «юродивым» на культурно-исторической сцене, а его философию - комичным недоразумением14, то В.А. Карпу-шин15 (1967) представил Кьеркегора уже в более вдумчивом свете, дав его философии критическую оценку как предшественника экзистенциальной антропологии и оставив датскому философу право на
12 См. подробнее: Лунгина Д.А. Узнавание Керкегора в России II Логос. 1996.
№7. С. 168-183.
13 По-русски ее издали через три года в издательстве «Современные записки» и
«Дом книги» еще меньшим тиражом — 400 экз. Переиздание было осуществле
но издательством «Прогресс-Гнозис» только в 1992 году.
14 См.: Заславский Д.И. Юродство и юродивые в современной буржуазной фи
лософии // Вопросы философии. 1954. №5.
15 Карпушин В.А. Серен Кьеркегор - предшественник экзистенциалистской
антропологии. // Вопросы философии. 1967. №12. С. 103-113.
некоторую степень проницательности в анализе гармонического развития личности; Л.Я. Рубина16 (1967) упрекнула Кьеркегора в создании произвольной системы отношений между эстетической и этической областью, оторванной от реальных жизненных обстоятельств, заявив, что этический выбор Кьеркегор предлагает делать в сфере чистого мышления; А.С. Богомолов и Н.М. Эфендие-ва17 (1976) первыми из русских исследователей предприняли попытку исследовать проблемы экзистенциальной диалектики в учении Кьеркегора о «стадиях на жизненном пути»; Н.С. Мудрагей (1979) исследовала «иррациональную структуру существующего единичного индивида»18 в учении Кьеркегора о человеческом существовании; настоящим прорывом в отечественном кьерегорове-дении стали статьи и книга о Кьеркегоре Пиамы Павловны Гай-денко (1970-е гг.), а также статьи Сергея Александровича Исаева (1980-е гг.), его книга «Теология смерти: Очерки протестантского модернизма» (1991) и его перевод (в сотрудничестве с женой Натальей Васильевной) трех значительных сочинений Кьеркегора — «Страх и трепет», «Понятие страха» и «Болезнь к смерти», вышедшие в 1993 г. в издательстве «Республика». После падения «железного занавеса» и снятия политической цензуры, с 1990-х годов, интерес к Кьеркегору и его философско-богословским идеям начинает возрастать: проводятся научные конференции, переиздаются переведенные произведения Кьеркегора, выходят новые статьи и переводы: в первую очередь, Дарьи Андреевны Лунгиной (перевод «Повторения», с использованием черновиков П.Ганзена; фрагментов «Философских крох» и «Заключительного научного послесловия»), белорусского исследователя Татьяны Валерьевны Щитцо-вой (сначала перевод фрагментов, а затем, уже в 2005 году, полный перевод «Заключительного ненаучного послесловия к "Философским крохам"», выпущенный в Минске), а также Натальи Васильевны Исаевой (перевод «Заключительного ненаучного послесловия к
16 Рубина Л.Я. В угоду схеме. О неверном противопоставлении этического и
эстетического в философии С. Кьеркегора // Эстетику — в жизнь. Ученые за
писки. Уральский гос. университет. Серия Философия. Вып. 1. №68. Сб. вто
рой. Свердловск, 1967. С. 105-107.
17 Богомолов А.С, Эфендиева Н.М. Проблемы диалектики в учении Кьеркего
ра о «Стадиях на жизненном пути» // Философские науки. 1976. №5. С. 101-
110.
18 Мудрагей Н.С. Проблема человека в иррационалистическом учении Серена
Кьеркегора // Вопросы философии. 1979. №10. С. 84.
"Философским крохам"», изданный в Санкт-Петербурге тоже в 2005 году). Среди диссертаций последних лет, посвященных отдельным аспектам философии Кьеркегора, можно отметить работы Г.Н. Кузь-менко («Анализ религиозно-этической концепции С. Кьеркегора», 1999), Е.В. Лавренцовой («Проблема абсурда в философии Серена Кьеркегора», 1999), Д.А. Лунгиной («Проблема экзистенциальной диалектики в учении С.Кьеркегора о существовании, 1843-46 гг.», 1998), О.И. Ставцевой («"Экзистенция" в философии С.Кьеркегора и М.Хайдеггера», 1998) и Т.В. Щитцовой («Экзистенциальная философия как онтология человеческого бытия (Паскаль, Киркегор, Бахтин)», 1996). На фоне необъятного количества монографий, работ и диссертаций в мировой традиции кьеркего-роведения, затрагивающих самые различные стороны философии Кьеркегора, и несмотря на определенную степень аналитической проработанности, очевидно, что некоторые темы философии Кьеркегора требуют более глубокого исследования. Особенно это касается анализа религиозной субъективности в системе взглядов Кьеркегора о человеческом существовании.
Цели и задачи исследования
Целью диссертационного исследования является экспликация специфики религиозной антропологии Серена Кьеркегора на основе анализа ее основных категорий в контексте западноевропейской протестантской теологии XIX - нач. XX вв.
Достижение этой цели предполагает решение следующих научно-исследовательских задач:
выявление теоретических истоков воззрений Кьеркегора относительно человеческого существования;
анализ содержания и значения концепции Кьеркегора о способах существования, предложенной для описания человеческой действительности;
исследование основных категорий религиозной антропологии Кьеркегора (веры, отчаяния, греха и др.);
историко-философская реконструкция динамичной структуры религиозной экзистенции путем сопоставления каждой категории уровню существования;
обнаружение основной интенции философии Кьеркегора;
прослеживание идейного влияния Кьеркегора на последующее развитие западноевропейской философско-богословской мысли конца XIX - первой половины XX столетия.
Теоретико-методологические основания исследования
Полноценный анализ религиозной антропологии С.Кьеркегора возможен, по нашему мнению, только исходя из общего рассмотрения его учения о человеческой экзистенции и способах ее реализации. Особенно широкой известностью пользуется положение Кьер-кегора о так называемых «стадиях» (эстетической, этической и религиозной) как способах существования. Традиционно «стадии» понимаются как своего рода этапы, которые проходит (или должна проходить) человеческая личность на своем жизненном пути. Некоторые кьеркегороведы сводят три способа существования к двум: например, П.П. Гайденко полагает, что религиозная ступень у Кьер-кегора эстетически окрашена, и «нельзя, прочитав Кьеркегора, придерживаться схемы - эстетическое, то есть чувственно непосредственное, — как первая ступень в развитии индивида, этическое, как нравственный долг, — вторая и вера, религиозное - третья, наивысшая ступень»19; другие исследователи эстетический и этический способы существования противопоставляют религиозному в качестве «единого блока»20; говорят также о двух этиках (традиционной и христианской), превращая религиозное отношение к действительности в разновидность этического миросозерцания.
Эти и другие разночтения исследователей во многом вызваны литературной манерой большинства произведений Кьеркегора, которую составляют ироничный стиль, использование различных псевдонимов, метод «непрямого сообщения», афористичность, сознательное столкновение противоречий, намеренная эстетизация утверждений и др. Насколько широко ее можно трактовать? Является ли она лишь одним из писательских приемов, вызванным отчасти жизненными обстоятельствами (необходимостью скрыть настоящее имя от жителей Копенгагена), а отчасти - сознательным намерением ввести читателя в «состояние душевного кризиса», как говорил Кьеркегор, «обманом завлечь в истинное», или она следствие так и не преодоленного Кьеркегором эстетического отношения к действительности, его «демонической меланхолии»? Кроме того, Кьеркегор сплошь и рядом использует другой прием, получивший название «русских матрёшек» (или «китайских коробочек»): например, в «Или-
15 Гайденко П.П. Трагедия эстетизма. Опыт характеристики миросозерцания Серена Кьеркегора. М.: Мысль, 1970. С. 228. См. также: Она же. Прорыв к трансцендентному. М.: Республика, 1997. С. 202.
20 См: Кузьменко Г.Н. Анализ религиозно-этической концепции С. Кьеркегора. Дисс. канд. филос. наук. М., 1999. С. 24.
Или» в качестве «автора» (точнее, издателя) выступает Виктор Эре-мита, публикующий бумаги «автора» А и бумаги «автора» Б (асессора Вильгельма), в свою очередь, «автор» А публикует обнаруженные им бумаги автора «Дневника обольстителя».
Вышеперечисленные трудности интерпретации учения Кьеркего-ра о подлинной религиозности в той или иной мере преодолеваются методами историко-философской реконструкции, системного, лингвистического и герменевтического анализа. Рабочей гипотезой в процессе исследования послужило различение понятий «стадия» и «уровень» существования. Понятие «стадия» мы понимаем чаще всего в хронологическом смысле (как этап жизни), или как сферу человеческого духа, а понятие «уровень» существования используется нами для реконструкции сложной внутренней «структуры экзистенции»21.
Научная новизна исследования выражается в следующем:
предложена четырехуровневая схема соотношения категорий религиозной антропологии и уровней существования, позволяющая проследить внутренние процессы экзистенции в их динамике и развитии, выявить ее структуру, что дает возможность более детального прояснения сущности феномена религиозности;
дан подробный анализ основных категорий религиозной антропологии Кьеркегора;
впервые в традиции отечественного кьеркегороведения освещены основные вехи полемики Кьеркегора с представителями официальной Датской церкви в последние годы его жизни;
проанализировано влияние философии Кьеркегора на последующее развитие западноевропейской философско-богословской мысли, в частности, на его младших современников и протестантские теологические движения начала XX века;
представлена и введена в научный оборот наиболее полная русскоязычная библиография о Кьеркегоре.
Теоретическая и практическая значимость работы
В теоретическом плане материалы и результаты диссертационного исследования могут быть использованы в нескольких аспектах: в историко-философском исследовании становления и разви-
21 Выражение итальянского философа-экзистенциалиста Николо Аббаньяно. См. его книгу «Структура экзистенции» (Аббаньяно Н. Структура экзистенции. Введение в экзистенциализм. Позитивный экзистенциализм. СПб.: Але-тейя, 1998).
тия современной экзистенциальной философии и экзистенциальной психологии; дальнейшем изучении не только философии Кьеркегора, но и ряда других экзистенциальных мыслителей; анализе кризисного состояния современного религиозного сознания; прояснении содержания негативных психических состояний (страха, тревоги, отчаяния и т.п.).
Результаты исследования будут полезны в учебной практике для разработки общих курсов по истории зарубежной философии, экзистенциальной психологии, а также спецкурсов по философскому экзистенциализму и протестантской неоортодоксии.
Апробация работы. Основные идеи диссертационной работы нашли отражение в публикациях автора и его докладах на научных конференциях: Международной конференции студентов и аспирантов по фундаментальным наукам «Ломоносов» (МГУ, философский ф-т, 2001, 2002); «Философия и христианство» (в рамках XI Международных Рождественских образовательных чтений) (Институт философии РАН, 2003) и на IV Российском философском конгрессе «Философия и будущее цивилизации» (секция «История западной философии XIX-XX вв., Институт философии РАН, 2005).
Структура работы определена целью и задачами диссертационного исследования. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и библиографии.
Истоки экзистенциального мышления (Августин и Паскаль)
Способ мышления, который принято называть «экзистенциальным», традиционно возводится к отцу латинской патристики Аврелию Августину (354-430), все творчество которого исповедально, укоренено в конкретном существовании отдельного страдающего индивида, «заброшенного» за пределы подлинного бытия повседневностью. Из всего ряда античных философов и христианских богословов предшествующих столетий Августина выделяет его преимущественный интерес к внутреннему миру человека, происходящим там глубинным процессам, чувствам и настроениям. Августин предпринял беспрецедентную для своего времени интроспекцию религиозного опыта, подчеркнув одновременно неустойчивое положение человека в мире, его изменчивость и непрочность, и, с другой стороны, наличие в человеке некоей превосходящей его реальности, неизменной божественной сущности. Как замечает Э.Жильсон, «все августинианские пути к Богу проходят в этом направлении: от внешнего к внутреннему и от внутреннего к высшему» . Сам Августин определяет в «Монологах» свою цель так: «Я желаю знать Бога и душу» .
В нашу непосредственную задачу на данном этапе исследования (выявление истоков экзистенциального мышления) подробный разбор религиозно-философских воззрений Августина не входит. Мы остановимся только на наиболее значимых моментах учения Августина о человеке.
Контурами определения онтологии человеческого бытия у Августина служат три темы его знаменитой «Исповеди» - веры, смерти и временности. Августин разработал концепцию соотношения веры и разума, на долгие века (вплоть до Фомы Аквинского) определившую путь развития латинской теологической мысли; он был автором новой философии истории, основывающейся на новозаветной эсхатологии, первым создателем «глобальной теории исторического процесса» ; наконец, Августин дал фундаментальный психологический анализ категории времени, к которому впоследствии не раз обращались мыслители разных эпох, включая современную.
Особенностью августиновской интроспекции является ее этико-религиозная окраска. Как пишет М.А. Гарнцев, «самая углубленная интроспекция вряд ли была бы признана зрелым Августином целесообразной, если бы она не способствовала мобилизации духовных сил и обретению нравственной чистоты человеком, возвращение которого к самому себе должно было дисциплинировать душу в соответствии с ее высшим предназначением, т.е. отучать ее от привязанности к внешним, телесным благам и приближать к истинному благу»24. Вместе с тем, рассуждениям Августина свойственна исследовательская добросовестность, основательность в продумывании идей, широкий охват философских проблем и ответственность теоретического анализа, подтвержденного практическим воплощением выдвигаемых утверждений в собственной жизни.
Неизменным импульсом к осмыслению человеческой действительности служили для Августина истины христианского вероучения, в частности, парадоксальное сочетание субстанциальной имманентности и трансцендентности Бога. Будучи образом Божиим, тварный человек соединяет в себе духовное и материальное начала, и только по аналогии с образом Божиим, заключенным в человеческой душе, можно исследовать божественную природу в ее триединственпости . Понять главный христианский догмат о Св.Троице Августин предлагал, исходя из состава и движений души. Душу отличает прежде всего мышление, ум (mens), откуда исходит знание (notitia) («отпрыск разума»), из отношения к знанию проистекает любовь (amor). Душа подобна Богу-Отцу, Который рождает Сына - Свое Слово, Отец и Сын любят друг друга в Духе. Св.Троицу составляют любящий (amans), тот, кого любят (quod amatur) и сама любовь (amor). И наоборот, познание Бога возможно благодаря познанию самого себя. Бог имманентно присутствует в человеческой душе, поэтому познание Его возможно на основе внимательного анализа собственной внутренней жизни. Более того, считает Августин, богопознание, каким бы неполным оно ни было в настоящей жизни, все равно достовернее остальных родов знания, Бога-Любовь можно познавать более непосредственным образом, чем окружающий мир, других людей и даже себя самого.
Человек призван, согласно Августину, к живому свидетельству о Боге как об Отце, Сыне и Святом Духе, только тогда его существование может претендовать на статус подлинного. Разумеется, единственно подлинным бытием обладает только Бог (точнее, Он есть само бытие, ipsum esse, Бог есть essentia по преимуществу, полнота бытия), и чем больше человек приблизится к осуществлению подобия Божия, тем прочнее его онтологическая «укорененность». Все, что «удерживает» человека в бытии, дано Богом, Который создал человека из небытия. Божественное творение изначально благое. Зло, грех (malum) - это «извращенная воля», оно не субстанциально, не имеет в самом себе бытия («Исповедь», VII, 12, 16).
Размышления Августина о соотношении человеческой воли и божественной благодати, в особенности в поздний период его жизни, во время диспутов с пелагианами , имели далеко идущие последствия для развития западного христианства. Известный французский исследователь творчества Августина А.-И. Марру указывает на настойчивое обращение основателей протестантизма М.Лютера и Ж.Кальвина к августинианской интерпретации проблемы оправдания, которую они считали адекватным толкованием учения ап. Павла, возвращающим к подлинному христианству древней Церкви. Кроме того, представителям раннего протестантизма был близок взгляд Августина на догмат о первородном грехе как непреодолимом лишь человеческими усилиями (без помощи божественной благодати) препятствии ко спасению (поэтому в определении понятия «человек» у Августина подчеркивается неотъемлемое свойство человека умирать: «Человек - животное разумное, смертное»28).
Человека Августин понимал как «неслиянное», но и «нераздельное» единство души и тела. Человек принадлежит двум мирам одновременно: духовному и телесному, которые суть две различные субстанции. Следовательно, и человек есть не одна, а две субстанции, сосуществующие в единстве, которое нельзя разделить, но и нельзя слить в одну субстанцию без ущерба для его целостности. При этом две субстанции находятся в иерархическом подчинении: душа (один из главных атрибутов которой -разум) управляет телом, как наездник - лошадью. Если тело имеет протяжение в пространстве и изменяется с течением времени, то душа изменяется только во времени (именно поэтому тело и душа есть две субстанции, ведь одна субстанция - душа - непространственна, значит, она не может смешиваться с пространственным телом). Ни пространство, ни время не могут существовать сами по себе, они существуют только вместе с вещами. Так, время существует в душе, оно есть ее протяжение (растяжение) . Память, которой обладает душа - это «настоящее прошедшего», созерцание - «настоящее настоящего», а ожидание - это «настоящее будущего» . Более подробный анализ августиновской концепции времени как жизни души можно найти в соответствующих исследованиях , для нас важно отметить наличие общего интереса к феномену времени у Августина и Кьеркегора. Этот интерес объясняется прежде всего общностью миросозерцании обоих мыслителей, для которых судьба индивидуальной человеческой души, ее спасение стояли на первом месте. Но если Августина заботила больше сама сущность феномена времени, его происхождение, то Кьеркегора волновали прежде всего такие аспекты этой проблемы, как понятие «мгновения» или «момента» (0ieblikket), «повторения» (Gjentagelsen), а также соотношение между временем и вечностью, конечностью и бесконечностью (то, как возможен синтез временного и вечного в человеке).
Дуалистическое представление о человеке и подчеркивание привилегированного статуса разума как основного атрибута души прошло через века, нашло наиболее яркого провозвестника в Декарте и оказало огромное влияние на последующее развитие западных антропологических исследований.
Вера как страсть к абсолютному и ее парадоксы
Первая категория религиозной антропологии Кьеркегора — вера. Именно вера прежде всего отличает религиозного человека. Категория веры в ее подлинном выражении принадлежит исключительно религиозной стадии существования. После того, как человек изведал призрачность эстетического и ограниченность этического способов существования, единственным выходом в подлинную реальность становятся для него «врата веры». Предстояние «перед Богом» без веры невозможно. Вера - это «самое высокое» в человеке.
В «негативных» состояниях, свойственных религиозному существованию, неустойчивость собственного бытия ощущается человеком с особой силой: находясь в «страхе и трепете», человек не может положиться на разум и здравый смысл. Вера вообще не требует размышлений, считает Кьеркегор, так как все размышления происходят «в области всеобщего». Она есть «парадокс136, который не поддается опосредованию», «обыкновенное чудо».
Вера - это тот интерес к подлинному существованию, который может удержать в одной точке моменты экзистенции. Кьеркегор называет веру «великой страстью» (а как мы помним, именно страсть служит олицетворением интереса). Подлинным воплощением этой «великой страсти», согласно Кьеркегору, является ветхозаветный Авраам. Он стоит выше всеобщего (как homo religiosus он уже вышел из этических, - а тем более эстетических, - «пеленок»), «оправдан перед всеобщим, не подчинен ему, но превосходит его»137. Теперь-то индивид и становится поистине «Единственным», «единичным» (den Enkelte), и в качестве такового стоит в абсолютном отношении к Абсолюту. Удержание диалектических моментов существования - предстояние вечности в лице Бога и одновременное осознание себя смертным существом — возможно только в крайней степени напряжения экзистенции (i Existentsens Yderste; im AuBersten der Existenz). С точки зрения Кьеркегора, происходящее здесь, на религиозном уровне экзистенции, не может быть опосредовано, объективировано. Ведь для этого необходимо не только знание о вечности и Абсолюте (что есть противоречие: смертный субъект не может мыслить sub specie aeternitatis), но и представление о самом себе, а знать свою экзистенцию означает превращать ее в объект, что суть также противоречие, поскольку прекратить экзистировать невозможно. Положение рыцаря веры не может быть системным образом объяснено (так как любое опосредование совершается силой всеобщего), и навсегда останется парадоксом, непостижимым для мышления. И все же Кьеркегор пытается осмыслить этот парадокс, посвящая ему многие страницы своих произведений...
Итак, Авраам поставил единичное выше всеобщего. Он отказался от опосредованной связи с Богом через нравственный, всеобщий закон и возжаждал непосредственного, личного, живого разговора с Ним один на один. В этой попытке предстояния перед Богом он оказался очень одинок, радикально одинок - до такой степени, что не смог об этом никому рассказать.
Это «молчание Авраама»138 сопутствует каждому, кто добирается до религиозной фазы существования. То, что ощущает человек, не может найти себе адекватного словесного описания или выражения. «И если бы даже мы были способны заключить все содержание веры в форму понятия, отсюда бы еще не следовало, что мы постигли веру, постигли, как мы входим в веру или как вера входит в нас»139. Вероятно, сущность подлинной веры можно увидеть, узрев ее отблеск на конкретном человеке - и уразуметь сердцем, что это именно то, что ты так долго и безуспешно искал. К сожалению, Кьеркегору не было суждено обрести то, о чем он так мечтал (как-то раз он даже обмолвился насчет движения веры: «Если бы мне самому когда-либо удалось осуществить такое движение, я после этого ездил бы уж только в упряжке четверкой» ), и он на всю жизнь остался вечным странником, даже не найдя успокоения в «бесконечном самоотречении, которое предшествует движению веры» . А поскольку «экзистенциональныи характер его философии выражается в том, что, о ком бы он не писал, - он пишет о самом себе»142, философия Кьеркегора пребывает как бы в «состоянии прыжка».
Знаменитое «молчание Авраама» - это пример попытки Кьеркегора «обратить внимание людей на самих себя». Ведь главная цель Кьеркегора -привести читателя в состояние экзистенциальной тревоги, создать в душе воспринимающего «тихий кризис»143, чтобы человек познал не на словах, а на деле, что способ существования homo religiosus является единственным подлинным способом существования человеческой экзистенции.
Тему молчания на религиозной стадии существования Кьеркегор разовьет позднее в своей проповеди 1849 года «Полевая лилия и птица небесная». Кьеркегор предлагает читателям уподобиться евангельским птице и лилии, которые «ни сеют, ни жнут, ни трудятся, ни прядут» (Мф. VI, 26, 28), то есть совершенно не заботятся о завтрашнем дне, возложив надежду и упование на Бога. Они знают, что получат необходимое в свое время. Лилия и птица терпят все невзгоды и лишения в молчании, они не ропщут, так как имеют истинную веру в Создателя. Так и человек, если он хочет наследовать Царствие Божие, должен научиться молчанию. Молчание здесь не означает просто отсутствие речи или каких-либо звуков, молчание - это внутреннее осознание своего перманентного предстояния перед Творцом. Стать безмолвным для Кьеркегора значит ощутить великий страх и трепет перед Богом, ибо только великий страх и трепет приводит к тому, что человек осознает свою ничтожность, свою нищету духа, тщетность своих попыток выразить свои чаяния в речи и смиряется перед Богом. Молчанию в высшем, религиозном смысле нужно учиться, это настоящее искусство, подчеркивает Кьеркегор144. Становление молчаливым в своем предстоянии перед Богом - это «это начало страха Божиего, ибо как страх Божий есть начало мудрости145, так молчание - это начало страха Божиего. И как страх Божий есть нечто большее, чем начало мудрости, есть сама мудрость, так и молчание есть нечто большее, чем начало страха Божиего, есть сам страх Божий» . Истинное молчание возможно только в великом страхе и трепете перед Богом, это и есть подлинная молитва. Так как молиться - это не значит просто произносить слова и даже не просто пассивно молчать, но и слушать. Слушать что? Слушать, как Бог говорит с тобой с помощью Своего Слова - Евангелия, которое велит нам отложить все дела и заботы и «прежде искать Царствия Божия». Молчание также подразумевает серьезность восприятия всех евангельских притч, в данном случае - притчи о лилии на поле и птице небесной. Призыв взять пример с лилии и птицы необходимо понимать совершенно серьезно, прямо, а не иносказательно, с оттенком иронии.
Полемика Кьеркегора с Н.Ф.С. Грундтвигом и Х.Л. Мартенсеном
Когда мы ведем речь о культурном и религиозном развитии Дании второй половины XIX столетия, нельзя не упомянуть имя великого датского просветителя Николая Фредерика Северина Грундтвига (1783-1872), которого нередко называют «датским Лютером».
Продуктивность Грундтвига как писателя была уникальной даже для его времени. Помимо огромного количества статей на самые разные темы он написал около ста книг. Его исследования по истории, скандинавской мифологии, образованию не утеряли своего значения до сих пор, а его псалмы и духовная поэзия составляют фундамент церковной жизни Дании XIX - нач. XX века260.
Успеху Грундтвига и его понимания христианства способствовали «сила и популярность его личности, в которой тесно были переплетены народное с национальным и гуманистическим началом, религиозная искренность и церковный ум с поэтической одаренностью и увлеченностью скандинавским характером; твердое объективное (в отношении рационализма) основание его церковной позиции (акцентирование на Символе веры и Таинствах); радостный, открытый миру (в противоположность Кьеркегору...) характер его христианства»261.
В свое время Грундтвиг оказал значительное влияние на идейное развитие Кьеркегора - как позитивное, так и негативное. Несмотря на развернутую критику грундтвигианских идей, Кьеркегор не мог не уважать силу творческого порыва и личные достоинства Грундтвига, его решимость реформирования официального христианства. Однако выходы из церковного кризиса мыслители предлагали разные. И тот, и другой хотели возвращения к истокам, мечтали «воссоздать» подлинное, «первоначальное» христианство, порицали поверхностное, обрядовое отношение большинства датчан к вечной истине Христовой, когда посещение воскресной службы превращается в повод надеть новый наряд и узнать последние сплетни о соседях, а пастора ценят не за его праведный образ жизни, а за красноречие и влияние на умы прихожан. Знаменитый датский романист, лауреат Нобелевской премии по литературе, Хенрик Понтоппидан (1857-1943) иронично описывал священнослужителей, «которые носят красивые черные сюртуки, белые батистовые галстуки и делами своими славят родной город и его церковь, а потом становятся кто протоиереем, кто епископом и при этом никогда не кичатся своим благочестием, никогда не ставят себя выше людей и не делают вид, будто им не пристало заниматься мирскими делами и принимать участие в различных увеселениях» .
Кьеркегор не уставал подчеркивать разницу между современным ему христианством и новозаветным Христианством, незадолго до смерти он писал: «Христианство Нового Завета совершенно не присутствует. Здесь нечего реформировать»263. Постоянно высмеивая привычку датчан считать себя христианским народом, он отказывался от статуса христианского философа, настоящего христианина, говоря: «Я всего лишь поэт». А Грундтвиг называл проповеди, звучавшие с церковных кафедр, «заумным и хвастливым учением», «человеческим сообщением», которое нельзя отождествлять с истинным Словом Божиим. Как и Кьеркегору, Грундтвигу пришлось пострадать за свои убеждения. После произнесения в 1810 г. своей кандидатской проповеди «Как Слово Господне исчезло из Дома Его?» ("Hvi er Herrens Ord forsvundet fra hans Hus?")264 ему некоторое время запрещали вступить в должность пастора, он с трудом даже получил разрешение помогать своему отцу-священнику в его приходе в Удбю. Несмотря на многолетнюю изоляцию, внутренняя работа духа Грундтвига была напряженной, ее плодом явились работы по мировой истории и теологии, в которых мыслитель подвергал осуждению за рационализм и разрушение традиционных ценностей современное ему интеллектуальное сообщество, а всю историю человечества осмыслял исходя из одной точки - момента Рождества Христова. После резкой критики, высказанной Грундтвигом в 1825 г. против учения датского профессора теологии Х.Н. Клаусена (сильно зависевшего от Шлейермахера) о церковном состоянии католицизма и протестантизма, обрядах и догматике, Грундтвиг был присужден к денежному штрафу, его произведения подвергались теперь цензуре (до 1838 г.). Грундтвиг не произносил своих проповедей до 1832 г., наконец, в 1839 г. ему разрешили занять должность проповедника в копенгагенской молельне при госпитале. Вартовская молельня прославила Грундвига на всю Данию. Община, сложившаяся там под его патронажем, стала ядром нового культурно-религиозного течения, названного по имени мыслителя грундтвигианством. До самой своей смерти в 1872 году Грундтвиг занимался активной общественно-политической и церковной деятельностью, много лет был членом законодательного собрания. Во время торжественного празднования пятидесятилетия его церковного служения он был возведен в сан епископа. Для молодых теологов Грундтвиг стал культовой фигурой, они превозносили его, называя «скандинавским апостолом», что вызывало у Кьеркегора саркастические замечания о том, что они всего лишь помышляют о хорошей должности в сени его апостольской славы.
После поездок за границу, в Англию, Грундтвиг осознал, как нежелательно, когда государственная церковь теряет свое влияние на народ. Он задался вопросом, как сохранить государственную церковь и при этом дать религиозной жизни непринужденно развиваться. Идея национального преломления основных постулатов христианской религии стала для Грундтвига основополагающей. По его мнению, народ сам должен избирать священника, а священник должен иметь право свободного выбора тем для проповедей. Сам народ есть Церковь, ядро христианства - это «живое слово» ("det levende Ord") Господне, которое составляет основу Церкви наряду с таинством св. Крещения.
Грундтвиг выступал за образование в строго национальном духе, он был инициатором создания Высших народных школ (Folkehojskulen), которые получили широкое распространение по всей Скандинавии и даже миру, включая Россию . Высшие народные школы были «не только протестом против бесплодного, по его мнению, и противоречащего народным интересам научного метода, применяющегося в гимназиях и в университетах, но вместе с тем и верным средством к осуществлению его поэтических грез относительно расцвета гражданских и христианских добродетелей среди простого народа» .
Превозношение Грундтвигом и его последователями национального (выражаясь языком Грундтвига, «народности») являлось камнем преткновения для Кьеркегора. Он называл грундтвигианцев националистами-фанатиками за их теории, вступающие в противоречие с учением Христа, отрекшегося от привязки ко всему национальному . Между тем необходимо различать понятия «народное», «национальное» и «националистическое». Грундтвига нельзя назвать националистом, ведь, с его точки зрения, народное и универсальное неразделимы: национальное ограничено, народное же - безгранично. Народная идентичность и национальный характер - не одно и то же. Народная идентичность - это то, как данный народ воспринял общечеловеческие ценности, а национальный характер формируется историей этого народа, его языком. Народность предполагает как любовь к своему народу и языку, так и уважение к другим народам, национализм, напротив, вырастает из чувства превосходства и проявляется в стремлении силой подчинить иные культуры, переделав их по образу своей. Государство, по мнению Грундтвига, не должно довлеть над гражданином, а преобладание националистических тенденций в государственной политике ведет к гибели страны.
Кьеркегор и протестантские теологические движения конца XIX - начала XX вв. (К.Барт, П.Тиллих, Р.Бультман и др.)
Благодаря влиянию Канта, немецких романтиков и особенно Шлейермахера (1768-1834) в западной теологии XIX в. преобладали либеральные тенденции. В протестантской теологии утвердился антропоцентристский подход, выраставший из понимания религии как «чувства и вкуса к бесконечному» (Шлейермахер). Другим источником либерального духа были герменевтические идеи Шлейермахера о корреляции смысла текста и условий его возникновения, т.е. культурно-исторические и психологические предпосылки толкования Св.Писания. Доминирование подобных представлений привело к критической интерпретации Библии, исключающей апелляцию к догматам и авторитетам Предания. Для Шлейермахера было несущественно, к какому именно тексту - сакральному или профанному - применялся его герменевтический метод, содержание анализируемого текста на метод не влияло, сам метод мыслился универсальным, т.е. применимым к любым духовным памятникам культуры. При реконструкции смысла текста интерпретатор, по мнению Шлейермахера, обязан прежде всего обращать внимание на личностную индивидуальность, психологические особенности автора, стилистическое единство произведения, прояснить бессознательные импульсы, которые руководили автором при создании текста . При этом очевидно необходимым становится выявление соотношения между личностным творчеством и культурными условиями, сопровождавшими возникновение того или иного текста.
Несмотря на идеальную цель герменевтического анализа Шлейермахера - идентификацию исследователя с творческим духом, воплощенным в тексте, содержание священных текстов, полагаемое традицией вечным и неизменным, может быть представлено с либеральной точки зрения как преходящее, диктуемое запросами времени. А предпонимание, являющееся частью герменевтического круга, может предполагать наложение определенных ограничений на адекватность толкования текста в силу личной эрудированности и уровня духовного совершенства толкователя, за счет чего содержание священного текста также может быть умалено. Более того, претензия либеральной герменевтики на лучшее понимание содержания текста исследователем, чем самим автором, может приводить к столкновению с принятым в ортодоксии положением о сверхъественности определенных постулатов.
Представление Шлейермахера о религии как «чувстве (Sinn) зависимости от бесконечного» подразумевало деинституционализацию традиционных форм религии, коль скоро всякое подлинное чувство есть непосредственное иррациональное соприкосновение с бесконечным, с универсумом. Каждый религиозный человек, по Шлейермахеру, придает религии свойственную только ему, данному индивиду, форму, поэтому религия находится в процессе бесконечной трансформации (недаром Шлейермахера представляют в качестве церковного реформатора). Христианские догматы - это всего лишь описание религиозных чувств христиан, изложенные в речи (соответственно, они могут изменяться), а Библия для Шлейермахера - это не божественное Откровение, или хроника действия Бога в истории, а летопись человеческого религиозного опыта. В целом шлейермахеровские взгляды в области религии можно даже назвать пантеистическими , при этом индивидуум занимает максимально пассивную позицию по отношению к универсуму, ведь содержанием религиозного переживания, по Шлейермахеру, является «чувство совершенной зависимости» от бесконечного. И в этом смысле каждое чувство можно считать религиозным, поскольку, как говорит Шлейермахер, «в нем нас затрагивает не что-либо единичное, как таковое, а через единичное - целое как откровение Бога, - поскольку, следовательно, в нашу жизнь входит не что-либо частное и конечное, а именно Бог, в котором одном ведь слито воедино все частное; и с другой стороны, мы признали чувство религиозным, поскольку в нас самих им возбуждается и проявляется не та или иная отдельная функция, а все наше существо, которое в нас противостоит миру и вместе с тем находится в нем, т.е. непосредственно божественное в нас» .
Однако обращение Шлейермахера к рассмотрению человеческой индивидуальности, особенностям психологии личности, полагание предметом герменевтической интерпретации уникальных творческих порывов человека сближает Шлейермахера с Кьеркегором, а также дает импульс для дальнейших исследований веры и других феноменов религиозного сознания.
Главным предметом изучения для либеральных теологов от Шлейермахера до Адольфа фон Гарнака (1851-1930) становится именно вера ранней христианской Церкви, Новый Завет для них - не документ об историческом Иисусе, а материал, свидетельствующий об особенностях видения личности и учения Христа. Для реконструкции «подлинной» истории жизни и смерти Христа либеральные историки Церкви стали создавать отдельные произведения, составившие особый жанр - «жизнь Иисуса» . При этом мифическим объявлялось все, что не вписывалось в современную им научную картину мира, и, по сути дела, большая часть содержания христианского вероучения вообще исключалась из рассмотрения, ядром анализа становились только «великие истины» и высокие моральные принципы, провозглашаемые Библией. Кьеркегор видел в исследованиях либеральных теологов (которых позже Ницше презрительно назовет theologus liberalis vulgaris ) опасность нравственных компромиссов; критикуя умозрительность либеральных построений, Кьеркегор прослеживал их связь с гегелевским «всемирно-историческим» мышлением. Не принимая, по сути, догмат о грехопадении, либеральная теология «сущностью христианства» делала общечеловеческую мораль, а смысл проповеди Христа сводила к «золотому правилу» нравственности. Американский протестантский теолог (представитель т.наз. «диалектической теологии», о которой речь пойдет ниже) Ричард Нибур (1894-1962) так описывал мир глазами либеральных теологов: «Безгневный Бог привел безгрешных людей в царство без суда через бескрестное служение Христа»341.
Христос в изображении либеральных теологов представал как великий Учитель человечества, проповедовавший не о Себе Самом, а о братстве людей, о необходимости примирения с Отцом Небесным, о всепрощении и любви. Многие либеральные теологи даже ставили под сомнение божественную природу Христа - один из главнейших догматов христианства. Популярностью пользовались идеи Альбрехта Ричля (1822-1889) и Гарнака об искажении изначального христианства эллинистической философией, под влиянием которой библейский Бог превратился в некий философский Абсолют, а евангельский Иисус - в вечный Логос неоплатонизма. В результате такого очищения Евангелия от «греческих наслоений» Христос, каким его видел Гарнак и другие либеральные теологи, становился обыкновенным человеком, находящимся все лишь на более высокой ступени совершенствования342.
