Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Предпосылки философской антропологии Г.Лотце 14-59
1. Учение о мире и человеке в ренессансной мысли (Н.Кузанский, Дж.Бруно) 14-32
2. Ego Cogito Декарта и учение Лейбница о монадах как духовных единицах мироздания 33-49
3. Трансцендентальная философия И.Канта. Задача построения философской антропологии 50-59
Глава 2. Макрокосм и микрокосм в философии Г.Лотце 60-111
1. Общая проблематика философии Г.Лотце. Цели и задачи его учения о человеке. О понятии «микрокосма» 60-78
2. Единая субстанция мира и совокупность духовных единиц мироздания 79-95
3. Механистическое воззрение на мир и мир как организм в философии Г.Лотце 96-111
Глава 3. Философия ценностей как учение о человеке 112-160
1. Основные положения учения Лотце о ценностях 112-123
2. Практическая философия Лотце 124-136
3. Философия ценностей Г.Лотце и ее значение для последующей традиции философствования о ценностях 137-147
4. О сущности человеческого существования. Философская антропология Г.Лотце 148-160
Заключение 161-163
Библиография
- Учение о мире и человеке в ренессансной мысли (Н.Кузанский, Дж.Бруно)
- Ego Cogito Декарта и учение Лейбница о монадах как духовных единицах мироздания
- Общая проблематика философии Г.Лотце. Цели и задачи его учения о человеке. О понятии «микрокосма»
- Основные положения учения Лотце о ценностях
Введение к работе
Актуальность исследования. Эпоха Нового времени знаменует собой фундаментальное изменение положения человека среди всего сущего. Согласно картезианскому принципу сомнения, поставившему под вопрос все прежние основания истинности явлений, все может быть подвергнуто сомнению за исключением собственной достоверности познающего субъекта, осуществляющего акт сомнения. Ego Cogito, или человек в своей способности к познанию, согласно Декарту, оказывается последним основанием истинности бытия всего сущего. Особенность новоевропейского мировосприятия, теоретическую основу которому задал декартовский принцип, заключается в том, что человек является центром мироздания в качестве гаранта истинности сущего и следовательно, критерием достоверности существования этого сущего. Новоевропейский мир имеет тем самым антропоцентрический характер. Центральное положение человека в мироздании означает, что человеку в этом мире принадлежит статус субъекта. Согласно латинскому слову subiectum, восходящему к греческому слову imoxeiu-evov, субъект есть то, что лежит в основании бытия сущего, поэтому ведущий вопрос философии, сформулированный Аристотелем, а именно вопрос о том, что есть сущее, то есть вопрос о сущности сущего, неизбежно сводится к вопросу: что есть человек? Философия тем самым в значительной мере превращается в философскую антропологию, а учение о сущем как таковом, составляющее собственный предмет философии, в учение о человеке. Антропоцентризм предполагает такое положение вещей, согласно которому истина бытия может быть раскрыта исключительно путем выяснения сущности человеческого существа. Если человек как субъект познания является основанием, то есть в собственном смысле субъектом сущего как такового, то именно природа субъекта этого сущего необходимым образом заключает в себе смысл всего порядка вещей. Таким
образом, всякое философское учение, относящееся к новоевропейской традиции, по своей сути является в значительной степени философской антропологией.
Антропологическая проблематика оценивалась в качестве заслуживающей особого внимания в целом ряде философских учений Нового времени. Так, например, Мальбранш утверждал, что «из всех человеческих наук наука о человеке наиболее достойна его внимания»1. Мысль о том, что цели и задачи новоевропейской философии связываются воедино проблематикой человеческого бытия, высказал И.Кант, выразив ее в знаменитых четырех вопросах. Вопросы, в которых заключены все интересы разума — как спекулятивные, так и практические, таковы: 1) Что я могу знать? 2) Что я должен делать? 3) На что я смею надеяться? В одной из глав «Критики чистого разума», названной «Об идеале высшего блага», где эти вопросы встречаются впервые, Кант ограничивается первыми тремя вопросами. Позднее во «Введении к лекциям по логике» к ним добавляется четвертый: Что есть человек?; и этот вопрос, согласно Канту, включает в себя все предыдущие. Поскольку же Кант формулирует вышеуказанные вопросы в связи с определением сферы философии во всемирно-гражданском плане, т.е. философии по ее «мировому понятию» (in sensu cosmico) в отличие от философии по школьному понятию, то «эти три изначальных вопроса определяют человека не как природное существо, а как «гражданина мира»2. Иначе говоря, Кант «показал, что все главные вопросы метафизики как «первой философии» относятся к вопросу «что такое человек?» и на нем замыкаются». Тем самым он в собственном смысле «обнаружил изначальную «проблематичность» человеческого бытия» и сделал ее своей «базовой установкой»3. Логическое завершение картезианского учения о человеке как субъекте познания осуществляет Г.В. Ф.Гегель. Принадлежащее ему рационалистическое истолкование существа человека в собственном смысле
подводит итог новоевропейской традиции проблематизации человеческого существа. Проблематизация сущности человека во второй половине XIX столетия связана прежде всего с именами Фейербаха и Маркса. Первый свел к области антропологии теологическую проблематику, указав на бессодержательность теологических вопросов в отрыве от вопроса о сущности человека, и тем самым он отказался от сферы божественного в пользу человеческого. Второй, представив человека в качестве субъекта социально-экономических отношений, лишил божественной составляющей и самого человека, объявив ее второстепенной и, следовательно, несущественной.
Философская антропология Г.Лотце является, с одной стороны, очередной попыткой создания исчерпывающего учения о человеке; с другой стороны, в задачи Лотце входит воссоздание метафизического плана бытия человека, разрушенного в ходе развития философии в пост-гегелевский период. Раскрытию основных проблем и задач учения Лотце о человеке как микрокосме и посвящено данное диссертационное исследование. Своеобразие предложенного Лотце решения основных философских вопросов, и прежде всего вопроса о сущности человека, связано с понятием «ценности» (Wert), которому Лотце впервые придал статус философской категории. Говоря о ценности, он своеобразным образом переосмысливает платоновские идеи. При этом к изначальному значению слова ібєа как видимости и явленности Лотце добавляет момент оценки со стороны духовного существа, каковым по преимуществу является человек. Однако речь не идет о субъективных человеческих оценках «нейтральных» по своему смыслу вещей, но о том, что сами вещи обладают определенной мерой бытия и блага в целокупности мироздания. «Вещи одолевают нас своею собственной ценностью»4, говорит Лотце и тем самым обнаруживает до некоторой степени иной способ истолкования сущего в отличие от
новоевропейского способа миросозерцания. Благодаря тому, что вещи оказываются наделены ценностью по самой своей природе, а оценивающее сознание лишь улавливает и признает ценность в качестве таковой, открывается возможность, правда, пока только как намек, говорить о бытии вещей как таковом, безотносительно представляющей способности познающего субъекта.
Некоторым образом эта идея находит отклик в логике Лотце, а именно в его учении о двойном суждении. Так на примере суждения «А не есть В», в котором связка между субъектом и предикатом выглядит как «не есть» и, следовательно, как бы представляет собой отрицательную связку, Лотце показывает, что всякое суждение состоит из того, что утверждается и согласия либо несогласия сказывающего относительно содержания высказывания. Лотце исходит из убеждения, что «отрицательная связка невозможна» , поскольку негация, которая есть отрицание и разъединение, не есть способ связи. В результате оказывается, что «всякое суждение есть как бы двойное суждение. «S равно Р» означает: S есть Р, да, это истинно. S не равно Р означает: нет, это не так, а именно, что S равно Р, причем последнее как утвердительное суждение всегда лежит в основе»6. Тем самым Лотце проводит различение на главную мысль, выражающую содержание предложения, и привходящее согласие либо несогласие относительно этого содержания. Тем самым он возвращается к тому, о чем некогда уже говорил Аристотель: с одной стороны, «есть» означает связь, с другой, — истинность. Указывая на неоднозначность подлинного смысла суждения «S равно Р», Лотце напоминает о том, что связка «есть» в суждении имеет также и онтологический характер.
Особенность философского учения Лотце заключается в самом подходе к решению основных философских вопросов, состоящем в решении этих вопросов в рамках проблематики ценностей. Поскольку понятие «ценности»
неотделимо от оценки и оценивания, вопросы метафизики, по существу своему лежащие вне пределов физической реальности, оказываются сведенными к социально-экономической реальности, то есть опять-таки к реальности человеческого существования. Вопрос о том, насколько последовательным оказался Лотце в раскрытии основных идей своего учения, а также вопрос о том, удалось ли Лотце создать завершенную философскую систему, то есть учение, имеющее в своем основании единый и всеобъемлющий принцип, подробно рассматривается в диссертации.
Согласно выражению М.Хайдеггера, философское учение Лотце занимает «своеобразную промежуточную позицию» между традицией немецкого классического идеализма и философией позитивизма, и, следовательно, неповторимым образом воспроизводит внутреннее содержание философии 19 столетия. Будучи преемником И.Ф.Гербарта на кафедре философии в Гёттингенском университете, учеником гегельянца В.Вейссе и учителем В.Виндельбанда, главного теоретика философии ценностей, определяющего философию как «критическую науку об общезначимых ценностях», Лотце занимает своеобразную позицию средоточия интеллектуальных движений 19 столетия, соединяя в рамках одного трактата фундаментальные положения предшествующей традиции, обширную критику современных ему философских движений и демонстрируя принципиально новый способ решения основных философских вопросов, реализованный, с одной стороны, баденской школой неокантианства, а с другой, проектом переоценки всех ценностей Ф.Ницше. Тот факт, что довольно значительная для истории новоевропейской философии фигура Г.Лотце практически оставалась без внимания в отечественной и зарубежной науке почти столетие, подтверждает актуальность настоящего исследования.
Степень разработанности темы. С тех пор как вышел в свет последний третий том «Микрокосма» (1856-1864), основного философского
произведения Г.Лотце, были написаны десятки работ, посвященных творчеству мыслителя, и защищены сотни диссертаций в целом ряде германских университетов. Наиболее выдающиеся из них принадлежат М.Венчеру {«Г.Лотце. Жизнь и труды Г.Лотце», 1913, ряд статей, а также его докторская диссертация «Понятие Бога в философии Лотце и его метафизическое основание», 1893), Э. фон Гартману {«Философия Г.Лотце», 1888), М.Кроненбергу {«Мировоззрение и духовный тип Г.Лотце», 1892). Три эти работы представляют собой многостороннее исследование философии Лотце, хотя они и различаются в оценке значения этого философа для истории философии в целом. Учению о ценностях, имеющему фундаментальное значение в философии Лотце, посвящена работа Ф.Челиуса {«Учение Лотце о ценностях», 1904). Особое значение в связи с задачей восстановления контекста философского учения Лотце имеет работа Э.Пфляйдерера {«Философское мировоззрение Лотце и его основания», 1882), воссоздающая основные аспекты философии Г.В.Лейбница, Б.Спинозы, И.Канта, а также В.Вайссе и Э.Гартмана в качестве предпосылок философии Г.Лотце. Работа О.Фроммеля «Отношение механического и телеологического способов объяснения природных явлений у Канта и Лотце» (1898) подчеркивает преемственность Лотце в отношении кантовского разделения на механическое и телеологическое объяснения природы. Учению Лотце о Боге как единой субстанции мира посвящена работа Ф.Шерфера «Учение Лотце об Абсолюте» (1895).
Надо сказать, что большинство работ, посвященных философскому творчеству Лотце, датируются последними десятилетиями XIX столетия и первым десятилетием XX столетия. Ряд исследований выходит также в двадцатые годы предшествующего столетия, но постепенно сходит на нет к сороковым годам. После монографии Г.Круппа «Образ человека» (1941) исследований, посвященных философской проблематике Лотце, в Германии не предпринималось. Своего рода новым витком в исследовании философии
Лотце следует считать работу Р.Пестера «Герман Лотце — пути его мысли и исследования», вышедшую в Вюрцбурге в 1997 году, представившего широкое освещение естественнонаучных и философских вопросов творчества Лотце и составившего исчерпывающую библиографию работ, не только посвященных собственно Лотце, но также и тем, в которых только упоминается его имя.
Среди англоязычной литературы наиболее серьезным исследованием творчества Лотце является работа Дж.Сантаяна «Система философии Лотце» (1899), в которой германский философ предстает в качестве создателя завершенной концепции мира как морального целого и автором так называемого учения «морального идеализма». Для восстановления логической и исторической преемственности философии Лотце интересна также работа Ф.Фостера «Учение о трансцендентальном использовании принципа причинности в философии Канта, Гербарта и Лотце» (1882). Данное исследование посвящено рассмотрению того, каким образом отношение между Богом и сотворенным им миром носит причинный характер. При этом автор показывает, что позиция Лотце в этом вопросе оказывается более последовательной, нежели концепции Канта и Гербарта. Ф.Коплстон отводит довольно значительное место философии Лотце в своей книге «История философии: от Фихте к Ницше» (1971), где указывает на влияние, которое Лотце оказал на англо-американскую философию.
На русском языке число работ, посвященных изучению философского учения Лотце, скромнее, а за последние почти сто лет и вовсе отсутствуют. Глубокое и тщательное исследование философии Лотце, вышедшее в 1914 году принадлежит Д.Миртову («О духе человеческом и Духе Абсолютном»). В качестве подзаглавия автор данного исследования использует следующее: «Из истории борьбы с материализмом и опытов примирения веры и знания в философии XIX века» и тем самым точно передает основную проблематику лотцевской философии. Исследование Миртова значимо в том отношении, что его автор восстанавливает характер взаимоотношений Лотце с
предшествующими ему философами. И хотя в данной работе есть место собственно философско-антропологической проблематике, основной интерес и выводы Миртова относятся прежде всего к области теологии, что делает его исследование несколько односторонним. Работе Миртова предшествовала работа ректора Юрьевского Университета, профессора Я.Озе «Проектившм и персонализм в философии Лотце» (1896), в которой автор изображает философию Лотце в качестве философии персонализма, то есть учения, утверждающего единственную реальность познающего Я и отрицающего как таковое существование мира действительности. Краткие очерки философии Лотце были составлены М.Владиславлевым в его монографии «Современные направления в науке о душе» (1866), М.Каринским в «Критическом обзоре последнего периода германской философии» (1873), а также А.Введенским в работе «Современное состояние философии в Германии и Франции» (1894). В этих иследованиях Лотце отводится особое место в качестве мыслителя, способного влиять на будущее философствования в Германии.
Среди весьма актуальных трудов по диссертационной тематике следует выделить исследования М.Кляйна, В.Лёвига, В.Лютославского, Г.Паттгена, А.Тинеса, К.Тиме, О.Фроммеля, К.Ханзера, а также В.Виндельбанда, М.Хайдеггера, О.Кюльпе, Г.Риккерта, Ф.Коплстона и др., отводящих Лотце значительное и в некотором роде даже определяющее место в истории новоевропейской философии. Как следует из этих исследований, философия Г.Лотце является поворотным моментом как в традиции истолкования природы человека, так и в открытии новых направлений в философии, таких как философия ценностей, философия жизни и т.д. В отечественной литературе ряд важных аспектов исследования раскрывается в работах Н.Бердяева, М.Владиславлева, Н.Радлова, П.Флоренского. Впрочем, следует признать, что количество серьезных исследований, посвященных творчеству Лотце, крайне малочисленно, особенно в России, где, по свидетельству
Миртова, в конце ХЕК столетия еще можно было найти убежденных «приверженцев философии Лотце».
Работы, написанные до сих пор о Лотце, фокусировали внимание читателя на различных аспектах его философии: на учении Лотце о душе, о Боге, на практической философии Лотце, его философии ценностей, учении о причинности и трансцендентальных способностях разума; однако ни в одной из многих десятков диссертаций и исследовательских работ, посвященных Лотце, философская антропология, или учение Лотце о человеке, не выделяется в качестве отдельной темы. Между тем, именно учение Лотце о человеке придает его фигуре особый вес в истории философии в силу того особого значения, которое имеет философская антропология в эпоху новоевропейской мысли.
Цель и основные задачи исследования. Общая цель исследования состоит в том, чтобы выявить основные черты философско-антропологического учения Г.Лотце и найти обоснование этого учения в традиции новоевропейского философствования. Данная цель предполагает решение следующих основных задач:
- раскрыть существо новоевропейского мировосприятия в качестве антропоцентрического в своих основных характеристиках.
- эксплицировать основополагающие понятия философии Лотце: сила, дееспособная единица, субстанция, идея, ценность и др.
- выяснить основные положения предшествующей философии, заимствованные Лотце и своеобразным образом переработанные им в контексте проблематики его учения о человеческом бытии.
- представить философское учение Лотце в качестве переходной позиции от немецкой классической философии к философии конца 19 столетия.
Методология и источники исследования. Методологической основой иссле-дования является принцип преемственности идей, а также сравнительный анализ философских учений, позволяющий выявить своеобразие философской позиции того или иного мыслителя. Источниками
исследования служили прежде всего основные сочинения Г.Лотце в немецком оригинале, а также в переводах на русский и английский языки. В качестве источников диссертационного исследования в целях воссоздания единого контекста мысли Г.Лотце выступали также труды М.Фичино, Пико делла Мирандола, Н.Кузанского, Дж.Бруно, Р.Декарта, Г.В.Лейбница, И.Канта, Г.Гердера, Г.В.Ф.Гегеля, а также В.Виндельбанда и Г.Риккерта. Кроме того использовались научные издания работ, посвященных творчеству Г.Лотце, выяснялась история основополагающих понятий его философии на русском и других языках.
Научная новизна работы. Суть научной новизны исследования заключается в том, что спустя почти столетие отсутствия внимания к философскому творчеству Г.Лотце в отечественной историко-философской науке, философия Лотце становится объектом специального исследования. Философское наследие Лотце впервые рассматривается в отношении его учения о человеке как микрокосме и своеобразия его трактовки данного понятия. Предпринимается попытка нахождения философско-антрополо-гическому учению Г.Лотце собственного места в общем контексте новоевропейской мысли. Отсюда проистекают основные положения, выносимые автором на защиту.
Положения, выносимые на защиту:
1. Герману Лотце в его попытке представить философскую антропологию принадлежит особое место в истории новоевропейской философии;
2. Основания учения Лотце о мире и человеке следует искать в учении Спинозы о Боге как единой субстанции, монадологии Лейбница и трансцендентальной философии Канта;
3. Понимание человека как микрокосма является весьма важной концепцией в деле сохранения человеком собственной сущности в период непомерного возрастания научного знания;
4. Учение Лотце о человеке и его философия ценностей не отделимы друг от друга.
Теоретическая и практическая значимость исследования.
Материалы диссертации, полученные в ней выводы, разработанные методологические подходы дают возможность определить место философского учения Г.Лотце в общем контексте новоевропейской философии и значение его философии для последующей философии XX столетия. Более ясной становится картина преемственности идей немецкой классической философии и таких философских движений как позитивизм и неокантианство.
Практическая значимость диссертации определяется возможностью использования материалов исследования при чтении лекционных и специальных курсов по истории философии, этике, философской антропологии, а также при решении задач в связи с разъяснением специфики завершения и перехода классической философии к философии, так сказать, «пост-классической».
Апробация работы. Материалы диссертации использовались автором на семинарских занятиях по истории философии для студентов II и III курсов дневного и вечернего отделений. Содержание исследования в основных чертах было отражено в пяти авторских публикациях, посвященных специально философскому творчеству Г.Лотце, а также содержанию понятия человека как микрокосма в истории философской мысли. Основные идеи диссертации излагались на Международной научной конференции «Илиадиевские чтения» (2004 г.), проходившей в Курске, а также на II Российской конференции «Философия ценностей», проводившейся в Кургане в 2004 году.
Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, трех глав, разделенных на параграфы, заключения и списка используемых источников и литературы по данной тематике на русском и других языках.
Учение о мире и человеке в ренессансной мысли (Н.Кузанский, Дж.Бруно)
Во все времена человек представлялся самому себе предметом, требующим осмысления, и в ходе исторического развития философской мысли не раз вставал вопрос: что есть человек? Античная мысль отвечала на него по-своему, своеобразным образом истолковывала его средневековая мысль, оригинальна в своей трактовке бытия и сущности человека была мысль Ренессанса, и так далее. Но дело не в этом. Теперь и в дальнейшем нас будет интересовать не своеобразие трактовок человеческого бытия, известных истории философии, но то фундаментальное движение в истории мысли, а также его предпосылки и свойства, в результате которого человек оказался подлинным центром мироздания, основой и опорой всего сущего в отношении истинности его бытия. (О том, что такая эпоха действительно настала, совершенно определенно свидетельствует характер новоевропейского мировосприятия и вся новоевропейская традиция философствования.) Соответственно, историческую эпоху развития философской мысли, фундаментальным метафизическим основанием, то есть основой как такового мировосприятия, которой является указанное положение человека, справедливо называть эпохой антропоцентризма, используя понятие, уже ставшее традиционным в западной и отечественной историко-философской литературе.
Далее, дабы кратко охарактеризовать основные этапы исторического развития философии в отношении фундаментального метафизического основания каждого из них и тем самым отделить эпоху антропоцентризма от остальных, следует определить античное мировосприятие как космоцентричное, средневековое как теоцентричное, а ренессансное и новоевропейское мировосприятие как антропоцентричное. Античный космоцентризм означает, что в основании восприятия бытия всего сущего лежит идея космического устройства мироздания. Все сущее, понимаемое как космос, связано отношением гармонии и совместности, и нет ничего в отдельности, над чем ни властвовал бы единый и вечный закон, Логос. Все сущее стремится к осуществлению своей судьбы и занятию собственного и ему одному предназначенного места в целом мироздания. И в этом смысле сущность человека также определяется единым устройством космоса. Нет космоса без человека и человек вне космоса — ничто (недаром не было у греков страшнее наказания, чем изгнание, лишение своего места, а значит, и собственно человеческой сущности). Человек по сути своей есть существо, внимающее Логосу, но человек не есть Логос (даже боги не властны над ним). И потому только исходя из всеобщего космического миропорядка возможно понять сущность человеческого существа и всего сущего в целом.
Средневековая мысль, в свою очередь, ориентирована на непосредственное божественное участие в делах сущего и, следовательно, тео-центрична. Личность Бога увязывает собой все мироздание в целом, придавая сущему осмысленность и наделяя его бытием. Он есть последнее основание сущего и истина бытия этого сущего. Место человека в мире и в эту эпоху неповторимо и особенно. Созданный по образу и подобию божьему человек есть единственное существо на Земле, которому Бог даровал способность внимать и отзываться Его Слову. Бессмертная душа есть залог его свободы и спасения в будущем царстве божьем. И все же человек есть лишь совершеннейшее из подобий, ущербное перед совершенством Творца, ибо в Нем одном мир получает свое разрешение и в Нем одном есть истина и спасение.
Нечто совершенно иное представляет собой эпоха Возрождения, или Ренессанс. Эпоха Ренессанса, как уже было заявлено, была эпохой человека: восторга перед ним и его торжества. «Это был, пишет Энгельс, величайший прогрессивный переворот из всех пережитых до того времени человечеством, эпоха, которая нуждалась в титанах и которая породила титанов по силе мысли, страсти и характеру, по многосторонности и учености» . Титаны, согласно древнегреческой мифологии, суть богоборцы, и в определенном смысле ренессансныи человек действительно меряется силой с Творцом: с одной стороны, как бы заново обнаруживая и непрерывно проявляя свою собственную творческую способность, с другой стороны, силясь постичь божественное творение собственным умом.
Именно способность к творчеству — поэтическому, художественному, а также изобретательскому и социальному — отличает ренессансного человека от человека предшествующей эпохи. В Средние века любое, даже самое высокоискусное делание не было творчеством, ибо творчество в собственном смысле предполагает авторство, почерк, стиль. Ни восточная иконопись, ни западная церковная архитектура доренессансной поры не славятся именами, но славятся образами, человеком донесенными, но Богом вдохновленными. Человек Ренессанса, напротив, — творит по-преимуществу сам из себя, и хотя выводит на свет содержание, по сути своей имеющее божественное происхождение, все же высвобождает содержание своей собственной души. Впервые после долгой аскезы Средневековья, физической и духовной, человек осознает свое могущество и демиургийность. Кстати, именно поэтому Ренессанс, несмотря на все социально-политические перипетии этого времени, есть радостная эпоха, эпоха торжественная и героическая, эпоха «героического энтузиазма».
Ренессанс как историческое явление не только не антирелигиозен, но даже и не внерелигиозен, как можно было бы предположить; напротив, Ренессанс есть явление, оживляющее христианскую религию в ее духе и тем самым укрепляющее ее, а вовсе не уничтожающее и не пренебрегающее ею. Титанический или, иначе, богоборческий характер Ренессанса имеет одну особенность: он совершенно не мыслим вне ориентиров, свойственных средневековому мировосприятию.
Ego Cogito Декарта и учение Лейбница о монадах как духовных единицах мироздания
Эпоха Ренессанса, безусловно, подготовила почву для нового понимания места человека в бытии всего сущего, в собственном смысле свойственного новоевропейскому мировосприятию, однако вряд ли возможно ограничиться ренессанснои концепцией человека в изложении содержания понятия европейского антропоцентризма. Несомненно, именно эпоха Ренессанса возбудила восторг перед творческой мощью человека как существа богоподобного, совершила оправдание «земного» бытия, заслуживавшего лишь пренебрежения в предшествовавшую эпоху Средневековья, и как результат, возвысила человека до статуса средины и центра мироздания. И все же характер антропоцентризма, предполагающий такое положение вещей, согласно которому бытие в целом определенным образом оформляется, осмысливается и замыкается сферой человеческой деятельности, надо признать, в полной мере свойственней именно мировосприятию Нового времени.
Х.Арендт в работе «Vita activa, или о деятельной жизни» указывает на три события, сформировавших эпоху Нового времени как таковую: «Три великих события стоят на пороге Нового времени и определяют лицо его столетий: открытие Америки и, впервые, исследование и покорение всей поверхности земли европейским человечеством; реформация и вызванное ею лишение церкви и монастырей их имуществ, что стимулировало в новоевропейской экономике процесс индивидуальной экспроприации и социальной аккумуляции; наконец изобретение телескопа и развитие новой науки, рассматривающей природу земли с точки зрения окружающего ее универсума»1. Важно отметить, что все три упомянутых события имеют нечто сходное в своей сути. Эпоха географических открытий бесконечно расширила сферу человеческого влияния по-горизонтали, реформация посредством устранения института церкви как посредника в достижении трона Господня открыла путь росту и совершенствованию человека по-вертикали, и наконец, научные открытия XVI-XVII веков раскрыли бесконечные дали, выводящие человека далеко за пределы земного порядка вещей. Сходство всех трех событий тем самым заключается в удалении от Земли и земного устроения, «сморщивания» Земли, используя выражение Х.Арендт, и умаления ее значения в судьбе человеческого существа.
По некой иронии судьбы случилось так, что неизмеримость земных просторов и отчасти просторов Вселенной оказалась измерена и обмерена, а значит, перестала быть именно как недостижимая и неприкосновенная неизмеримость: «Не остается никакой неизмеримости, когда она промерена, а всякое измерение состоит в сопоставлении отдаленного, так что измерение утверждает близость там, где до того владычествовала даль»3. Человеческая способность представления не в силах иметь дела с величинами превосходящими телесные и чувственные масштабы самого человека, и потому измерительная способность человеческого рассудка устроена так, что может произвольно посредством чисел, символов и моделей уменьшать любую физическую данность в масштабе до тех пор, пока то, что чувством воспринимается как бесконечно большое, не сожмется до величины, доступной для человеческого оперирования. Между миром и человеком встает человеческий разум, измеряющий, расчитывающий и расчетливый. Человек перестает иметь дело с бытием как таковым, но целиком обращается к собственной самости: «Что отличает философию Нового времени после Декарта от всех других философий и на чем покоится все специфически новое ее достижений, это подчеркивание и анализ самости и самосознания как области, совершенно отличной от души или от личности или от человеческого существования вообще, и соответственно попытка редуцировать весь опыт внутри мира и в человеческом окружении к переживаниям сознания, протекающим внутри самости»4. Отчуждение от мира, а не отчуждение от самости, как полагал Маркс, является признаком Нового времени. И подводя итог вышесказанному, добавим: «Всякое уменьшение отдаления на Земле (религиозное ли, географическое ли — Ю.Ш.) может быть достигнуто только ценой возросшего отдаления человека от Земли, т.е. ценой решительного отчуждения человека от его непосредственного земного жилья»5.
Символом отчуждения человека от мира в пользу собственного самосознания является, безусловно, картезианский принцип Cogito, утверждающий первостепенность реальности человеческого сознания среди всего сущего в его бытии. Следуя выражению М.Хайдеггера, эпоха Нового времени, а вместе с ней и новоевропейская метафизическая позиция, начинается с замены основного вопроса философии «что есть сущее?» на вопрос о «безусловном, непоколебимом основании истины»6 (ftmdamentum absolutum inconcussum veritatis). Подобная замена свидетельствует прежде всего о том, что субстанциальный характер, то есть характер исходный и, следовательно, конституирующий какое-либо дальнейшее познавательное отношение к бытию и сущему, приобрел вопрос об основании истинности познания. Прежнее основание, еще недавно столь прочно обеспечивавшееся христианским вероучением, тем самым в какой-то момент оказалось неудовлетворительным. Необходимой предпосылкой к тому послужило событие освобождения человеком самого себя от христианской истины Откровения как безусловного мерила всякой истины. Однако, подобное «отрицательное» освобождение ровным счетом ничем не отличалось бы от пустого произвола, если бы одновременно человек не взял на себя обязанности распоряжения сущим. Но именно это и произошло: сам человек отныне сделался новым мерилом истины, сам взялся устанавливать себе закон и обязательное, которому следовать, — и придал тем самым свободе ее собственное, «положительное», значение. Достигнутое освобождение, таким образом, не только избавило человека от внешнего принуждения, но и позволило ему самому истинным образом впервые со времен античности утвердить себя в качестве сущего, удостовериться в себе как в сущем и самому придать всему остальному качество сущего. Тем самым коренным образом изменилась позиция вопрошающего, изменился его фундаментальный статус в бытии.
Положение Cogito ergo Sum, высказанное Р.Декартом (1596-1650) и составившее своеобразный стержень его философского учения, по праву является метафизическим выражением события новоевропейского освобождения. Хотя дословно cogito и означает «мышление» и перевод «Я мыслю, следовательно, я существую» нельзя считать неверным, ограничиться одним только переводом означает отказаться от идеи, постигнуть саму суть мысли Декарта и новоевропейской мысли в целом. Употребление cogito в текстах Декарта предполагает обширное истолкование этого термина. В работе «Европейский нигилизм» такое истолкование предпринял МХайдеггер, установив связь cogito не только непосредственно с cogitare, «мыслить», но еще и терминами регсіреге, означающим «схватить», «овладеть чем-либо», idea, указывающим на то, что «нечто делается видимым», а также dubitare, «сомнением»7. «Схватывание, овладение видимым» наиболее адекватно выражается словом «пред-ставление».
Общая проблематика философии Г.Лотце. Цели и задачи его учения о человеке. О понятии «микрокосма»
Философское учение Германа Лотце (1817-1881) возникало в ситуации, которую М.Хайдеггер в работе «К определению философии» характеризует как такую, в которой «изначальная и радикальная проблематика с трудом выходила на передний план»1. Данная ситуация, сложившаяся после смерти Г.В.Ф.Гегеля в области философии и к которой не в последнюю очередь относились слова Я.Бурхардта, утверждавшего, что «после 1830 года мир начал становиться «более вульгарным»2, имела общий характер презрения и забвения метафизического. «XIX век очень далек от того, чтобы быть философским» , — категорично заявлял В.Виндельбанд. Все более широкое распространение получала тенденция натурализации духовных феноменов, «заключавшаяся в сведении всего сущего к телесной материи, объективированным событиям..., а также отказе от всякой фундаментальной рефлексии»4.
Подобно тому, как в области медицины, занятия которой Лотце со студенческих лет совмещал с занятиями философией, в 1840-е годы приобрела широкую популярность так называемая иатромеханическая концепция, суть которой заключалась в «построении нового образа организма по естественнонаучному образцу и попытке реорганизовать медицину по образцу современного естествознания и техники»5, отношение к человеку со стороны умозрения также претерпело фундаментальные изменения. Свидетельством тому может служить, например, натурализм Молешотта и Фогта, а также позитивизм О.Конта и Дж.Милля, отношение к человеку которых исчерпывающим образом выражается в следующем высказывании Милля: «Если бы мы знали человека досконально, а также знали бы все влияния, которые он испытывает извне, мы могли бы предсказать его поведение с той же уверенностью, с какой мы способны предсказывать любое из физических явлений»6. Безусловно, немыслимо, как стало бы возможным «доскональное» познание человека, а также познание всех внешних воздействий на человеческую природу. Пока условие невыполнимо, а следовательно, недостижим и результат; и все же в данном высказывании дает себя знать совершенно определенная философская позиция, согласно которой человек есть существо принципиально предсказуемое, исчислимое и полностью определяемое внешними на него воздействиями.
Подобная позиция в отношении человека представляется Лотце чрезвычайно опасной. Он утверждает: «Все меньше и меньше делается область того, что человек вправе назвать своим собственным»7, указывая тем самым на такое положение вещей, согласно которому человек оказался перед угрозой утраты собственно человеческого, собственной сущности, а следовательно, и своего собственного места в мироздании. Таким образом на передний план выходит задача переосмысления значения и положения человеческого существа в мире; у Лотце возникает идея создания обширного произведения, целью которого было бы создать учение о человеке как естественном, так и историческом существе. Этим произведением становится трехтомный «Микрокосм», над которым философ работает с 1856 по 1864 год и в предисловии к которому ясно формулирует стоявшую перед ним задачу: «Не Космос, объемлющий Вселенную хотели мы воспроизвести..., но вернуться к самим себе»8.
Когда произносится слово, дело вовсе не сводится к тому, что какой-то предмет или действие получает наименование. Словно ожившее каменное изваяние или ненароком задетая струна, произнесенное слово рождается к жизни и заражает своей жизнью самого говорящего. А потому с каким бы строго определенным умыслом и в каком бы ограниченном смысле слово ни было произнесено, произнесшему его никуда не деться от того, чтобы оно непременно не зазвучало во всей полноте заключенного в нем смысла. А потому независимо от того, подразумевался этот смысл сказывающим или нет, он оказывается вовлечен сказанным им словом в его историю и отныне связан с ним его судьбой. Когда Г.Лотце решает в 1855 году дать своему готовящемуся трактату о человеке название «Микрокосм», он волей-неволей оказывается частью многовековой традиции раскрытия глубинного смысла, заключенного в этом слове, а вместе с тем и преемником великой традиции философского мышления, уходящего корнями глубоко в античность. «Различными путями, — говорил П.Флоренский, — мысль приходит все к одному и тому же признанию: идеального сродства мира и человека, их взаимообусловленности, их пронизанности друг другом, их существенной связанности между собою»9. И действительно, идея человека как микрокосма, малого мира, сокращенного образа Вселенной, макрокосма, вдохновлявшая не только западную, но и восточную мысль, всякий раз, появляясь то в античной мысли, то в учениях алхимиков, то у Отцов Церкви, то в русской религиозной традиции XX столетия, имеет различные оттенки в зависимости от той или иной общей метафизической позиции, в рамках которой разворачивается мысль того или иного философа.
Идея микрокосма, или малого мира, по-разному освещалась тем или иным мыслителем в разные времена, однако единым основанием различных истолкований данной идеи является вера в космическое устройство мироздания, то есть собственно в космос, который согласно его древнему значению, означает мир, или все вообще, и порядок. Как понимается этот порядок, зависит от особенностей эпохи, но опять-таки обще им всем то, что всякая часть Великого упорядоченного целого является отражением всеобщего единства. Как Единое дает начало всякому числу, так и всякое сущее в его единстве возможно только при условии Единого, или единого и неделимого Космоса. В западной традиции мысли, восходящей корнями к философской мысли греков, идея пропорциональности человека и мира исходит из древнегреческого способа постижения мира как единого и неделимого Космоса. И в этом смысле то, что ныне называется фундаментальными понятиями античности, Вода Фалеса, Беспредельное Анаксимандра, Единое Парменида, Ум Анаксагора было ни чем иным, как способами постижения и выражения в слове мира в его целокупности. Последователи Пифагора и Эмпедокла, согласно Сексту Эмпирику, утверждали, что «существует своего рода сообщество, объединяющее не только людей друг с другом и с богами, но также и с грубыми тварями. Существует единое дыхание, пронизывающее весь космос как душа и объединяющая нас с ними»10. Гераклит же говорит о Логосе, который правит всем миром. Логос, или разумный порядок, уделяющий всякому сущему свое собственное место, а следовательно, и свое имя, и свою собственную судьбу. Место, надлежащее человеку среди этого порядка, — как таковое постижение сущего, не в его обыденном беспокойстве и рассеянности, но в гармоничной слаженности и целокупности. И именно будучи Cwov Aoyov e%ov, живым сущим, слышащим и внимающим Логосу, то есть всеобщему в его единстве, человек впервые согласует себя со всем сущим в целом и воспроизводит в себе, а значит и собой, все космическое мироустройство — как мир в малом, или микрокосм. Из родства природного сущего исходит и Платон в объяснении смысла и способа познания: «И раз все в природе друг другу родственно, а душа все познала, ничто не мешает тому, кто вспомнил что-нибудь одно, — люди называют это познанием — самому найти и все остальное» (Менон, 81d,e)H.
Основные положения учения Лотце о ценностях
Своеобразие метафизической позиции Германа Лотце раскрывается в ходе его непрерывной полемики с содержанием ряда основных понятий гегелевской философии. В этой связи для уяснения оригинальности лотцевского способа решения основных философских вопросов, а именно решения их в рамках проблематики ценностей, следует рассмотреть возражения, высказываемые Лотце в отношении гегелевского истолкования понятия «явления» (Erscheinung).
Исходной позицией в понимании смысла явления и для Гегеля, и для Лотце является, безусловно, трансцендентальная философия И.Канта, о которой Гегель говорит так: «Очень важный результат кантовской философии состоит в том, что предметы нашего непосредственного сознания, составляющие содержание опытного сознания, постигаются только как явления»1. Последнее означает, что все вещи «имеют основание своего бытия не в самих себе, а в чем-то другом» . И в этом смысле решающее значение приобретает как раз то, что считать этим другим.
Собственная гегелевская позиция выглядит следующим образом: «Согласно кантовской философии, вещи, о которых мы знаем, суть лишь явления для нас, а в себе они остаются для нас недоступными и потусторонними. Этот субъективный идеализм, согласно которому то, что составляет содержание нашего познания, есть лишь наше содержание... непредубежденное сознание справедливо отвергает. Истинное положение вещей на деле таково, что вещи, о которых мы непосредственно знаем, суть простые явления не только для нас, но и в себе и настоящее определение конечных вещей состоит в том, что они имеют основание своего бытия не в самих себе, а во всеобщей божественной идее»3.
Лотце, будучи человеком глубоко религиозным, ни в коем случае не отрицает, что последним основанием бытия сущего является Бог. И все же его позиция в отношении явления принципиальным образом отлична от гегелевской. Со ссылкой на своего предшественника Лотце говорит: «То, что принято называть явлением, есть в основе своей только процесс, который мог бы стать явлением или привести к нему, подействуй он на существо, обладающее способностью восприятия (das Wahrnehmung fahiges Wesen); явление как таковое не есть этот процесс»4. И еще несколько высказываний в этой связи: «Дабы сделать его (понятие явления — Ю.Ш.) понятным (verstandlich), следует, очевидно, указать не только на то сущее, которое является, но в равной мере непременно и на другое, которому оно является»5. И далее: «Это другое сущее мы можем назвать необходимой областью явления (der notwendige Ort der Erscheinung), поскольку явление имеет место нигде, кроме как в ней, и есть не что иное, как образ, который, согласно собственной природе, рисует для себя воспринимающее сущее о том другом, воздействие которого оно на себе испытывает»6. И хотя «божественная идея» Гегеля и «образ» Лотце восходят к одному и тому же греческому значению слова єібод, или ібєа, то есть «вид», «видимость», философские воззрения Лотце и Гегеля в корне различны.
Суть дела заключается в том, что Лотце, во-первых, говоря о том, кому является некоторое сущее, имеет в виду не (или не только) Бога; во-вторых, он вовсе не утверждает, подобно Гегелю, что сущее как таковое есть явление изначально, или в себе; и наконец, для Лотце, в отличие от Гегеля, «явление» не есть «только явление», то есть нечто в себе недостаточное и несовершенное. Для Лотце явление не есть некоторое исходное достояние вещи, но такое состояние, к которому еще необходимо прийти. Явлением еще необходимо стать, подобно тому, как становятся видимыми вещи, оказываясь на свету, или точнее сделаться, осуществив некоторую активность и тем самым обнаружить себя, или явить. Явление не лишено основания, но, напротив, есть то, что как раз обрело основание, оказавшись обнаруженным и тем самым как бы вступив в общий круг освещенности. Недаром Лотце говорит: «Подлинное бытие вещи есть ее исхождение из себя и излучение направленной вовне деятельности этой вещи»7. Как уже указывалось выше, согласно Лотце, нет никакого бытия самого по себе, но бытие есть бытие, связанное отношением. Сущее, не связанное отношением взаимодействия с другими сущими, как таковое не существует. А поскольку бытие есть благо, нет большего блага для вещи, чем явиться, ведь явиться и значит в собственном смысле быть. При этом вещь не является как таковая, как бы в пустоте, но является другому сущему, которое в свою очередь является первому. Мир для Лотце есть ни что иное как совокупность воспринимающих друг друга и взаимодействующих друг с другом существ и истина не в том, чтобы объявить вещи явлениями, смысл которых заключен в божественной идее, но в том, чтобы признать, что осуществляя свойственную той или иной вещи активность, все вещи участвуют в целом мироздания.
Возвращаясь к лотцевской полемике с Гегелем, отметим, что задача Гегеля заключалась прежде всего в том, чтобы снять момент субъективности, обратившись от явления вещи к ее сущности, и решение этой задачи ему удалось блистательно. В свою очередь, Лотце не только восстанавливает субъективизм, преодоленный Гегелем, но еще и возводит его в принвдш собственного философского учения. И дело не в том, что Лотце стал бы оспаривать субъективность человеческого (ведь речь идет прежде всего о нем) восприятия, но в том, что цели философии Лотце иные. Для Лотце принципиально преодолеть гегелевский «объективизм», «логицизм», а также его пренебрежение частным и особенным; сердечность, жизненность, душевность — вот что предпочтительнее для этого философа второй половины XIX столетия, бегущего гегелевской систематичности как формы философствования, а вместе с тем, как говорят, выплескивая ребенка вместе с бельем, отказываясь и от ее высокого содержания.
