Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Теоретические предпосылки возникновения религиозной антропологии Кьерксгора
1. Истоки экзистенциального мышления (Августин и Паскаль) 16-27
2. Диалектика человеческого существования в философии Кьеркегора 27-39
3. Три способа существования человеческой экзистенции 39-53
Глава II. Основные категории религиозной антропологии Кьеркегора
1. Вера как страсть к абсолютному и ее парадоксы 56-62
2. Отчаяние - смертельная болезнь духа 62-68
3. Грех как воля к неведению собственной природы 69-78
4. Страх как неустранимая экзистенциальная тревога 78-88
Глава III. Кьеркегор и западноевропейская философско-богословская мысль конца XIX - 1 половины XX столетия
1. Полемика Кьеркегора с Н.Ф.С. Грундтвигом и Х.Л. Мартенсеном 89-109
2. Кьеркегор и младшие современники (Г.Брандес, Х.Хёффдинг, Х.Ибсен и др.) 109-117
3. Кьеркегор и протестантские теологические движения конца XIX - начала XX вв. (К.Барт, П.Тиллих, Р.Бультман и др.) 118-135
Заключение 136-141
Библиография 142-158
- Истоки экзистенциального мышления (Августин и Паскаль)
- Диалектика человеческого существования в философии Кьеркегора
- Вера как страсть к абсолютному и ее парадоксы
- Полемика Кьеркегора с Н.Ф.С. Грундтвигом и Х.Л. Мартенсеном
Введение к работе
Актуальность темы исследования обусловлена прежде всего уникальным положением философской антропологии, и религиозной антропологии в частности, в истории развития философской мысли.
Как было замечено еще Кантом , на вопросе о человеке сходятся все основные философские проблемы. С Нового времени антропология претендует на статус философии как таковой, то есть решает не только вопрос «Что такое человек?», но и притязает, например, на решение проблемы истины и определение целей философии в целом. «Кантианский переворот» показал, что достичь абсолютно сущего, исходя из бытия предмета, невозможно, наоборот, всякое предметное бытие как внутреннего, так и внешнего мира следует сначала соотнести с человеком. Хайдеггер в своей работе «Кант и проблемы метафизики» отмечал, что никакая эпоха не могла похвалиться столь многими и разнообразными знаниями о человеке, как наша. В то же время, продолжает Хайдеггер, никакая иная эпоха не знала меньше о том, что есть человек, чем современная - в том смысле, что ни для какой иной эпохи человек не становился более проблематичным, чем для нашей. Современная философская антропология стала возможной во многом благодаря анализу человеческого существования, предпринятому Сёреном Кьеркегором. Его исследование человеческой субъективности дало импульс к дальнейшему осмыслению «человеческой ситуации» философами и теологами уже в XX веке.
Антропология Кьеркегора — это религиозная антропология по преимуществу. Однако, несмотря на то, что Кьеркегор считал себя религиозным мыслителем, можно согласиться с мнением Т.В. Щитцовой, которая замечает, что у Кьеркегора «самоопределение человека в бытии не заслоняется и не ассимилируется актом богоотношения, в противном
случае, не могла бы возникнуть сама постановка вопроса об экзистенциальной философии как онтологии человеческого бытия»3.
Степень теоретической разработанности темы
Творчество Кьеркегора привлекает значительное внимание исследователей. Будучи непризнанным и непонятым современниками, видевшими в нем только блестящего стилиста и непримиримого полемиста с официальной церковью, Кьеркегор становится почти культовой фигурой для нового поколения скандинавских интеллектуалов, возжелавших новой степени духовной свободы. Серьезные философские произведения Кьеркегора печатались при его жизни ограниченным тиражом, многие из них были подписаны псевдонимами, что затрудняло, по крайней мере, поначалу, точно идентифицировать их подлинного автора, а уж тем более -понять истинное значение и цели его философствования, зато его многомесячный непримиримый диспут с представителями Евангелической лютеранской церкви Дании в копенгагенских газетах не мог остаться незамеченным в датском обществе и получил большой культурно-исторический резонанс. Однако то, что Кьеркегор писал исключительно на датском языке (на котором говорило тогда всего около двух миллионов европейцев), и, частично, его критика датского общества не содействовали распространению славы о нем в остальной части Европы. Кроме того, популярности датской культуры (с преобладанием в ней немецких литературных и философских идеалов) препятствовала также датская политика вооруженного нейтралитета в течение Наполеоновских войн. В дальнейшем на первый план выступили философские, психологические и теологические наблюдения Кьеркегора.
Кьеркегор не оставил непосредственных учеников, так как был убежден в том, что истина, проповедуемая им, не может быть передана
прямым образом, допустим, через интеллектуальное усвоение, она должна сама родиться в душе каждого субъекта. Научные исследования, посвященные ему, появляются в 70-е гг. XIX века, то есть через двадцать лет после его смерти. Первым исследователем и приверженцем идей Кьеркегора стал известный датский литературный критик и писатель Георг Брандес . Надо заметить, однако, что датские оценки творчества Кьеркегора поначалу носили критический характер. Не избежал критики и определенной предвзятости в своей первой книге о Кьеркегоре и Брандес, но по прошествии времени он переосмыслил значение кьеркегоровских идей и стал активно их пропагандировать. Например, он посоветовал ознакомиться с творчеством Кьеркегора Фридриху Ницше (с которым состоял в дружественном общении и переписке) и Августу Стриндбергу. До сих пор датские биографии о Кьеркегоре можно буквально пересчитать по пальцам6.
Идейную «эстафету» принимают от Кьеркегора скандинавские писатели и культурные деятели, его младшие современники (Хенрик Ибсен, Август Стриндберг, Георг Брандес, Харальд Хёффдинг и др.), воспринявшие определенные положения его философии и придавшие им секулярное звучание. Только после издания собрания сочинений и перевода основных трудов Кьеркегора на немецкий, английский и французский языки, в 30-х гг. XX в. его воззрения становятся доступны широкой аудитории в более-менее аутентичной форме7. На немецкий язык впервые
перевел одно из сочинений Кьеркегора датский пастор Юлиус Кёбнер (Julius Kobner; 1806-1884), один из основателей немецкого баптизма, еще в 1861 г. Но первый фундаментальный многолетний переводческий труд на немецкий язык взяли на себя исследователи Герман Готтшед (Hermann Gotsched) и Кристоф Шремпф (Christoph Schrempf). В Британии философия Кьеркегора оставалась практически неизвестной до 1938 года, когда Чарльз Вильяме (Charles Williams) самостоятельно отредактировал и опубликовал «Дневники» Кьеркегора 1834-54 гг., переведенные последователем Кьеркегора Александром Дру (Alexander Dru), в издательстве Оксфордского университета. В том же году Нью-Йоркское отделение издательства Оксфордского университета выпустило вторую английскую публикацию — биографию Кьеркегора, скомпилированную и переведенную на английский язык американским пастором Уолтером Лоури (Walter Lowrie). В последующие годы выходили отдельные переводы Кьеркегора (благодаря работе другого энтузиаста - Дэвида Свенсона (David Swenson)). Академическое научное издание трудов Кьеркегора, включавшее в себя его письма, было осуществлено Говардом и Эдной Хонг (Howard and Edna Hong) при поддержке самого тонкого исследователя Кьеркегора XX столетия Грегора Маланчука (Gregor Malantschuk) лишь в 1967 году.
В 1910-е гг. мысли Кьеркегора развивают представители венского литературно-философского авангарда. В частности, Людвиг Витгенштейн в эстетических и этических фрагментах своих «Дневников» опирался на тексты Кьеркегора в интерпретации Теодора Хекера (Theodor Haecker; 1879-1945), одного из виднейших представителей католического экзистенциализма, переводчика Кьеркегора на немецкий язык, считавшего датского мыслителя первым «философом языка».
Позднее, в 1920-е гг., теоретическими разработками Кьеркегора пользовались молодые теологи — издатели журнала «Zwischen den Zeiten»
(«Межвременье»), отвергнувшие постулаты либеральной теологии и оспорившие «естественность» человеческой религиозности (Карл Барт, Рудольф Бультман, Эмиль Бруннер). В то же время появляется «реферат» некоторых текстов Кьеркегора в «Психологии мировоззрений» Карла Ясперса8, а также «Бытие и время» Мартина Хайдеггера, признавшего Кьеркегора первым мыслителем, который глубоко продумал экзистенцию (как «экзистентную» (existentielles) проблему, то есть психологически, эстетически, этически, религиозно), и «Таинство бытия» Габриэля Марселя, посвященное поиску пути «внутреннего христианства», - произведения, сыгравшие решающую роль в становлении философского экзистенциализма.
Сегодня книги Кьеркегора изданы на всех основных европейских языках, и даже в Японии есть своя исследовательская традиция кьеркегороведения. Интерес к этому необычному мыслителю неуклонно растет, что доказывает постепенно увеличивающееся число журнальных статей, монографий и других научных публикаций, посвященных творчеству Кьеркегора, не только за рубежом, но и в нашей стране. Несмотря на то, что со дня смерти Кьеркегора прошло уже сто пятьдесят лет, применимость многих его философских, психологических и социальных наблюдений заставляет исследователей расценивать его как современного мыслителя, давшего импульсы многим культурным явлениям и направлениям9. Философия Кьеркегора коренным образом отличается от больших концептуальных систем, предлагаемых философами-систематиками (такими, как Аристотель, Лейбниц или Гегель). Последний тип философии сильно повлиял на историю западной культуры, однако отдельный индивидуум испытывает ее эффект очень косвенным образом, идейное влияние таких систем фильтруется культурными и социальными
институтами - религией, политикой, наукой и т.д. Философия Кьеркегора, наоборот, обращена непосредственно к каждому конкретному человеку, который может найти в ней импульсы к решению собственных душевных дилемм.
Количество исследований и трактовок философии Кьеркегора поистине безбрежно: как и любой великий мыслитель, Кьеркегор оставляет большое пространство для толкований. Достаточно привести лишь несколько эпитетов, которыми награждали Кьеркегора исследователи, чтобы это стало очевидным: «датский анти-Гегель» - «рационалист точно в том же смысле, что и Гегель»; «самый воинствующий протестант со времен Лютера», «величайший протестант девятнадцатого столетия» - «мыслитель, чьи идеи весьма близки католицизму»; существуют психологическая и фрейдистская трактовка его философии: психологи и психоаналитики находят у него множество аномалий (шизофрению, эпилепсию, «эдипов комплекс», мазохизм, нарциссизм, маниакально-депрессивный психоз и др.) - с другой стороны, есть устоявшееся мнение о Кьеркегоре как о «наиболее глубоком психологе религиозной жизни, начиная со св. Августина» (обыкновенно приводится сравнение с Достоевским); постмодернисты также находят у Кьеркегора близкие мотивы, например, его конфронтацию с рационалистической эпистемологией ; есть даже феминистские трактовки его философии".
В Россию слава Кьеркегора проникала постепенно, робкими шажками. В 80-х гг. XIX в. один за другим выходят отдельные его переводы (в основном — фрагментов его сочинения «Или-Или»), преимущественно благодаря переводческому труду Петра Готфридовича Ганзена (Peter Emanuel Hansen; 1846-1930), датчанина по происхождению (ему и его жене Анне Васильевне русские читатели обязаны также первым знакомством с X. К. Андерсеном, Г. Ибсеном, К. Гамсуном, Б.Бьернсоном и др.
скандинавскими писателями, а датские читатели, в свою очередь, -знакомством с творчеством Л.Н. Толстого и И.А. Гончарова). Появляется несколько небольших журнальных и энциклопедических статей, но они так или иначе искажают смысл и значение кьеркегоровской философии12. Первое удачное исследование о Кьеркегоре предпринял Лев Шестов, находившийся в эмиграции и познакомившийся с его сочинениями по настоятельному совету Э.Гуссерля. Книга Шестова «Киркегард и экзистенциальная философия» вышла на французском языке в парижском издательстве "Vrin" в 1936 г. в количестве тысячи экземпляров. По-русски ее издали через три года в издательстве «Современные записки» и «Дом книги» еще меньшим тиражом - 400 экз. Переиздание было осуществлено издательством «Прогресс-Гнозис» только в 1992 году. Однако Шестов видел в Кьеркегоре прежде всего своего единомышленника, он обращал свое внимание на созвучные его концепции мысли, преувеличивая неприятие Кьеркегором научного способа мышления, по этой причине интерпретация творчества датского мыслителя Шестовым получилась излишне вольной и субъективной.
В советский период вышли только две монографии, посвященные целиком творчеству Кьеркегора: исследование П.П. Гайденко 1970 года -«Трагедия эстетизма. Опыт характеристики миросозерцания Серена Кьеркегора» (предварявшееся серией статей о различных аспектах его философии) и небольшая книжка Б.Э. Быховского «Кьеркегор» (1972) в серии «Мыслители прошлого» (изд-во «Наука»),
Время от времени появлялись статьи в научных журналах. Поначалу оценки советских исследователей отличались немалой долей идеологической ангажированности, но с годами мера предвзятости была сведена к минимуму (который требовался тогда в любом критическом научном очерке). Так, если в 1954 г. Д.И. Заславский выставил Кьеркегора «юродивым» на культурно-исторической сцене, а его философию комичным недоразумением13, то В.А. Карпушин14 (1967) представил Кьеркегора уже в более вдумчивом свете, дав его философии критическую оценку как предшественника экзистенциальной антропологии и оставив датскому философу право на некоторую степень проницательности в анализе гармонического развития личности; Л.Я. Рубина15 (1967) упрекнула Кьеркегора в создании произвольной системы отношений между эстетической и этической областью, оторванной от реальных жизненных обстоятельств, заявив, что этический выбор Кьеркегор предлагает делать в сфере чистого мышления; А.С. Богомолов и Н.М. Эфендиева16 (1976) первыми из русских исследователей предприняли попытку исследовать проблемы экзистенциальной диалектики в учении Кьеркегора о «стадиях на жизненном пути»; Н.С. Мудрагей (1979) исследовала «иррациональную структуру существующего единичного индивида»17 в учении Кьеркегора о человеческом существовании; настоящим прорывом в отечественном кьерегороведении стали статьи и книга о Кьеркегоре Пиамы Павловны Гайденко (1970-е гг.), а также статьи Сергея Александровича Исаева (1980-е гг.), его книга «Теология смерти: Очерки протестантского модернизма» (1991) и его перевод (в сотрудничестве с женой Натальей Васильевной) трех значительных сочинений Кьеркегора - «Страх и трепет», «Понятие страха» и «Болезнь к смерти», вышедшие в 1993 г. в издательстве «Республика». После падения «железного занавеса» и снятия политической цензуры, с 1990-х годов, интерес к Кьеркегору и его философско-богословским идеям начинает возрастать: проводятся научные конференции, переиздаются переведенные произведения Кьеркегора, выходят новые статьи и переводы:
в первую очередь, Дарьи Андреевны Лунгиной (перевод «Повторения», с использованием черновиков П.Ганзена; фрагментов «Философских крох» и «Заключительного научного послесловия»), белорусского исследователя Татьяны Валерьевны Щитцовой (сначала перевод фрагментов, а затем, уже в 2005 году, полный перевод «Заключительного ненаучного послесловия к "Философским крохам"», выпущенный в Минске), а также Натальи Васильевны Исаевой (перевод «Заключительного ненаучного послесловия к "Философским крохам"», изданный в Санкт-Петербурге в том же 2005 году). Среди диссертаций последних лет, посвященных отдельным аспектам философии Кьеркегора, можно отметить работы Г.Н. Кузьменко («Анализ религиозно-этической концепции С. Кьеркегора», 1999), Е.В. Лавренцовой («Проблема абсурда в философии Серена Кьеркегора», 1999), Д.А. Лунгиной («Проблема экзистенциальной диалектики в учении С.Кьеркегора о существовании, 1843-46 гг.», 1998), О.И. Ставцевой («"Экзистенция" в философии С.Кьеркегора и М.Хайдеггера», 1998) и Т.В. Щитцовой («Экзистенциальная философия как онтология человеческого бытия (Паскаль, Киркегор, Бахтин)», 1996). На фоне необъятного количества монографий, работ и диссертаций в мировой традиции кьеркегороведения, затрагивающих самые различные стороны философии Кьеркегора, и несмотря на определенную степень аналитической проработанности, очевидно, что некоторые темы философии Кьеркегора требуют более глубокого исследования. Особенно это касается анализа религиозной субъективности в системе взглядов Кьеркегора о человеческом существовании.
Цели и задачи исследования
Целью диссертационного исследования является экспликация специфики религиозной антропологии Серена Кьеркегора на основе анализа ее основных категорий в контексте западноевропейской протестантской теологии XIX - нач. XX вв.
Достижение этой цели предполагает решение следующих научно-исследовательских задач:
выявление теоретических истоков воззрений Кьеркегора относительно человеческого существования;
- анализ содержания и значения концепции Кьеркегора о способах существования, предложенной для описания человеческой действительности;
- исследование основных категорий религиозной антропологии Кьеркегора (веры, отчаяния, греха и др.);
- историко-философская реконструкция динамичной структуры религиозной экзистенции путем сопоставления каждой категории уровню существования;
- обнаружение основной интенции философии Кьеркегора;
- прослеживание идейного влияния Кьеркегора на последующее развитие западноевропейской философско-богословской мысли конца XIX - первой половины XX столетия.
Теоретико-методологические основания исследования
Полноценный анализ религиозной антропологии С.Кьеркегора возможен, по нашему мнению, только исходя из общего рассмотрения его учения о человеческой экзистенции и способах ее реализации. Особенно широкой известностью пользуется положение Кьеркегора о так называемых «стадиях» (эстетической, этической и религиозной) как способах существования. Традиционно «стадии» понимаются как своего рода этапы, которые проходит (или должна проходить) человеческая личность на своем жизненном пути. Некоторые кьеркегороведы сводят три способа существования к двум: например, П.П. Гайденко полагает, что религиозная ступень у Кьеркегора эстетически окрашена, и «нельзя, прочитав Кьеркегора, придерживаться схемы - эстетическое, то есть чувственно непосредственное, - как первая ступень в развитии индивида, этическое, как
нравственный долг, - вторая и вера, религиозное - третья, наивысшая ступень»18; другие исследователи эстетический и этический способы существования противопоставляют религиозному в качестве «единого блока»19; говорят также о двух этиках (традиционной и христианской), превращая религиозное отношение к действительности в разновидность этического миросозерцания.
Эти и другие разночтения исследователей во многом вызваны литературной манерой большинства произведений Кьеркегора, которую составляют ироничный стиль, использование различных псевдонимов, метод «непрямого сообщения», афористичность, сознательное столкновение противоречий, намеренная эстетизация утверждений и др. Насколько широко ее можно трактовать? Является ли она лишь одним из писательских приемов, вызванным отчасти жизненными обстоятельствами (необходимостью скрыть настоящее имя от жителей Копенгагена), а отчасти — сознательным намерением ввести читателя в «состояние душевного кризиса», как говорил Кьеркегор, «обманом завлечь в истинное», или она следствие так и не преодоленного Кьеркегором эстетического отношения к действительности, его «демонической меланхолии»? Кроме того, Кьеркегор сплошь и рядом использует другой прием, получивший название «русских матрёшек» (или «китайских коробочек»): например, в «Или-Или» в качестве «автора» (точнее, издателя) выступает Виктор Эремита, публикующий бумаги «автора» А и бумаги «автора» Б (асессора Вильгельма), в свою очередь, «автор» А публикует обнаруженные им бумаги «автора» «Дневника обольстителя» (по имени Йоханнес).
Вышеперечисленные трудности интерпретации учения Кьеркегора о подлинной религиозности в той или иной мере преодолеваются методами историко-философской реконструкции, системного, лингвистического и герменевтического анализа. Рабочей гипотезой в процессе исследования
послужило различение понятий «стадия» и «уровень» существования. Понятие «стадия» мы понимаем чаще всего в хронологическом смысле (как этап жизни), или как сферу человеческого духа, понятие «уровень» существования используется нами для реконструкции сложной внутренней «структуры экзистенции»20.
Научная новизна исследования выражается в следующем:
- предложена четырехуровневая схема соотношения категорий религиозной антропологии и уровней существования, позволяющая проследить внутренние процессы экзистенции в их динамике и развитии, выявить ее структуру, что дает возможность более детального прояснения сущности феномена религиозности;
- дан подробный анализ основных категорий религиозной антропологии Кьеркегора;
- впервые в традиции отечественного кьеркегороведения освещены основные вехи полемики Кьеркегора с представителями официальной Датской церкви в последние годы его жизни;
- проанализировано влияние философии Кьеркегора на последующее развитие западноевропейской философско-богословской мысли, в частности, на его младших современников и протестантские теологические движения начала XX века;
- представлена и введена в научный оборот наиболее полная русскоязычная библиография о Кьеркегоре.
Теоретическая и практическая значимость работы
В теоретическом плане материалы и результаты диссертационного исследования могут быть использованы в нескольких аспектах: в историко-философском исследовании становления и развития современной
экзистенциальной философии и экзистенциальной психологии; дальнейшем изучении не только философии Кьеркегора, но и ряда других экзистенциальных мыслителей; анализе кризисного состояния современного религиозного сознания; прояснении содержания негативных психических состояний (страха, тревоги, отчаяния и т.п.).
Результаты исследования будут полезны в учебной практике для разработки общих курсов по истории зарубежной философии, экзистенциальной психологии, а также спецкурсов по философскому экзистенциализму и протестантской неоортодоксии.
Истоки экзистенциального мышления (Августин и Паскаль)
Способ мышления, который принято называть «экзистенциальным», традиционно возводится к отцу латинской патристики Аврелию Августину (354-430), все творчество которого исповедально, укоренено в конкретном существовании отдельного страдающего индивида, «заброшенного» за пределы подлинного бытия повседневностью. Из всего ряда античных философов и христианских богословов предшествующих столетий Августина выделяет его преимущественный интерес к внутреннему миру человека, происходящим там глубинным процессам, чувствам и настроениям. Августин предпринял беспрецедентную для своего времени интроспекцию религиозного опыта, подчеркнув одновременно неустойчивое положение человека в мире, его изменчивость и непрочность, и, с другой стороны, наличие в человеке некоей превосходящей его реальности, неизменной божественной сущности. Как замечает Э.Жильсон, «все августинианские пути к Богу проходят в этом направлении: от внешнего к внутреннему и от внутреннего к высшему» . Сам Августин определяет в «Монологах» свою цель так: «Я желаю знать Бога и душу» .
В нашу непосредственную задачу на данном этапе исследования (выявление истоков экзистенциального мышления) подробный разбор религиозно-философских воззрений Августина не входит. Мы остановимся только на наиболее значимых моментах учения Августина о человеке.
Контурами определения онтологии человеческого бытия у Августина служат три темы его знаменитой «Исповеди» - веры, смерти и временности. Августин разработал концепцию соотношения веры и разума, на долгие века (вплоть до Фомы Аквинского) определившую путь развития латинской теологической мысли; он был автором новой философии истории, основывающейся на новозаветной эсхатологии, первым создателем «глобальной теории исторического процесса» ; наконец, Августин дал фундаментальный психологический анализ категории времени, к которому впоследствии не раз обращались мыслители разных эпох, включая современную.
Особенностью августиновской интроспекции является ее этико-религиозная окраска. Как пишет М.А. Гарнцев, «самая углубленная интроспекция вряд ли была бы признана зрелым Августином целесообразной, если бы она не способствовала мобилизации духовных сил и обретению нравственной чистоты человеком, возвращение которого к самому себе должно было дисциплинировать душу в соответствии с ее высшим предназначением, т.е. отучать ее от привязанности к внешним, телесным благам и приближать к истинному благу»24. Вместе с тем, рассуждениям Августина свойственна исследовательская добросовестность, основательность в продумывании идей, широкий охват философских проблем и ответственность теоретического анализа, подтвержденного практическим воплощением выдвигаемых утверждений в собственной жизни.
Неизменным импульсом к осмыслению человеческой действительности служили для Августина истины христианского вероучения, в частности, парадоксальное сочетание субстанциальной имманентности и трансцендентности Бога. Будучи образом Божиим, тварный человек соединяет в себе духовное и материальное начала, и только по аналогии с образом Божиим, заключенным в человеческой душе, можно исследовать божественную природу в ее триединственпости . Понять главный христианский догмат о Св.Троице Августин предлагал, исходя из состава и движений души. Душу отличает прежде всего мышление, ум (mens), откуда исходит знание (notitia) («отпрыск разума»), из отношения к знанию проистекает любовь (amor). Душа подобна Богу-Отцу, Который рождает Сына - Свое Слово, Отец и Сын любят друг друга в Духе. Св.Троицу составляют любящий (amans), тот, кого любят (quod amatur) и сама любовь (amor). И наоборот, познание Бога возможно благодаря познанию самого себя. Бог имманентно присутствует в человеческой душе, поэтому познание Его возможно на основе внимательного анализа собственной внутренней жизни. Более того, считает Августин, богопознание, каким бы неполным оно ни было в настоящей жизни, все равно достовернее остальных родов знания, Бога-Любовь можно познавать более непосредственным образом, чем окружающий мир, других людей и даже себя самого.
Человек призван, согласно Августину, к живому свидетельству о Боге как об Отце, Сыне и Святом Духе, только тогда его существование может претендовать на статус подлинного. Разумеется, единственно подлинным бытием обладает только Бог (точнее, Он есть само бытие, ipsum esse, Бог есть essentia по преимуществу, полнота бытия), и чем больше человек приблизится к осуществлению подобия Божия, тем прочнее его онтологическая «укорененность». Все, что «удерживает» человека в бытии, дано Богом, Который создал человека из небытия. Божественное творение изначально благое. Зло, грех (malum) - это «извращенная воля», оно не субстанциально, не имеет в самом себе бытия («Исповедь», VII, 12, 16).
Размышления Августина о соотношении человеческой воли и божественной благодати, в особенности в поздний период его жизни, во время диспутов с пелагианами , имели далеко идущие последствия для развития западного христианства. Известный французский исследователь творчества Августина А.-И. Марру указывает на настойчивое обращение основателей протестантизма М.Лютера и Ж.Кальвина к августинианской интерпретации проблемы оправдания, которую они считали адекватным толкованием учения ап. Павла, возвращающим к подлинному христианству древней Церкви. Кроме того, представителям раннего протестантизма был близок взгляд Августина на догмат о первородном грехе как непреодолимом лишь человеческими усилиями (без помощи божественной благодати) препятствии ко спасению (поэтому в определении понятия «человек» у Августина подчеркивается неотъемлемое свойство человека умирать: «Человек - животное разумное, смертное»28).
Диалектика человеческого существования в философии Кьеркегора
Как уже упоминалось, философии Нового времени (от Декарта до Гегеля), предшествовавшей экзистенциальному способу мышления, преобладала рационалистическая трактовка человека . Особенность человека (в отличие, скажем, от животного) сводилась к наличию у человеческого существа разума: наиболее распространенным определением человека было определение его в качестве «разумного животного». «Иногда подчеркивались иные аспекты, например, "быть политическим животным" или "быть творцом истории", "обладать языком", "быть способным к религиозному отношению к миру"»47. Но в целом классическая философия формулировала «тезис, что данность или данности сознания являются непосредственными, далее несводимыми очевидностями» , то есть утверждалось, что человеческое сознание может быть «разложено» на отдельные моменты, которые могут быть зафиксированы и описаны . Кьеркегор счел эту установку недопустимой. Сводить сущность человеческого бытия к мышлению нельзя, ведь тот, кто осуществляет процедуру мышления, не перестает существовать в качестве человека с бесконечным спектром других переживаний: эмоциональных, перцептивных, религиозных и др., не перестает быть включенным в социум и проч. Именно поэтому Кьеркегор перенес акцент рассмотрения феномена человека на понятие «существование» (что впоследствии дало толчок к философскому осмыслению бытия в целом50). «Специфичный характер человеческого Tilvaerelse ... определяется у Киркегора в промежутке между наличным бытием и совершенным бытием идеи» .
Как же Кьеркегор определяет человека? Существование такого сложного «события», как человек, описывается им с помощью трех экзистенциальных сфер (эстетической, этической и религиозной). В определенном смысле данные сферы соответствуют трем составляющим, традиционно выделяемым теологией: телесной, душевной и духовной. Соответствующим определением человека у Кьеркегора будет следующее: «Человек есть синтез душевного и телесного. Однако такой синтез немыслим, если эти два начала не соединяются в чем-то третьем. Это третье есть дух»54.
Быть человеком, по Кьеркегору, значит в первую очередь выбирать, т.е. принимать решение, брать на себя ответственность: «Действовать в чрезвычайном смысле существенным образом принадлежит экзистированию в качестве человека; и когда действуют, когда отваживаются на решение в крайней степени субъективной страсти с полным осознанием вечной ответственности (что под силу каждому человеку), узнают нечто иное, как и то, что быть человеком - это другое, нежели год от года варганить систему»55. Причем в акте выбора разум не участвует (так как разум не в состоянии противопоставлять противоположности, он их может лишь примирять, тем самым нивелируя тайну жизни), это привилегия воли.
В выборе себя человек как бы заново рождается, поднимаясь на новую ступень существования. Минуту выбора Кьеркегор сравнивает с торжеством посвящения в рыцари: в этот момент человек подтверждает свой статус, становится достойным вечности, для которой его предназначил Бог. У каждого человека есть свое предназначение, но он должен выбрать его свободно и ответственно, как бы «дорасти» до него. «Как наследник хотя бы всех сокровищ мира не может вступить во владение ими ранее своего совершеннолетия, так даже наиболее одаренная природой личность -ничто, пока она не выберет, т.е. не определит самое себя; с другой стороны, даже самая ничтожная, по-видимому, личность - всё, если она сделает свой выбор: суть не в том, чтобы обладать тем или другим значением в свете, но в том, чтобы быть самим собою»56 - говорит Кьеркегор. Данное его высказывание приобрело впоследствии известность в секуляризированной форме: содержание выбираемого способа существования провозглашалось несущественным, упор делался на сам акт выбора как таковой. По нашему мнению, это слишком поверхностное прочтение Кьеркегора. Действительно, важность осуществления экзистенциального выбора много раз подчеркивалась Кьеркегором, но также несомненно, что он сам считал правильным исходить из религиозной точки зрения. Необходимо помнить, что на каждой «стадии» существования имеется, если можно так выразиться, «точка бифуркации»: есть как эстетический, так и этический, а также религиозный выбор, и «оборачиваясь назад» из религиозной стадии, исходный экзистенциальный выбор представляется только началом пути. Впервые выбирая свое существование ответственным образом, личность тем самым отстаивает свое человеческое достоинство и подтверждает право называться экзистирующим. Остановка в процессе экзистирования подобна смерти, поэтому человеку приходится выбирать снова и снова, если он хочет делать свое существование осмысленным. Следовательно, к любому экзистенциальному выбору нужно относиться с уважением, его нельзя навязывать, потому что человек может быть не готовым к соответствующему шагу (отсюда - кьеркегоровский прием «косвенного сообщения»), но следует помнить, что «стрела» существования устремлена в определенном направлении - к осуществлению божественного предназначения, то есть телеологически. Полное (точнее, почти полное) осуществление предназначения возможно для Кьеркегора только на религиозной стадии существования. Впрочем, на этапе, предшествующем первому выбору, еще нет понимания правильности и неправильности, истинности и ложности выбора, нет различения добра и зла, оно появляется как раз в результате выбора. В этом смысле знаменитое «или-или» Кьеркегора будет не выбором между той или иной альтернативой, а согласием личности на сам акт выбора (поскольку, как говорит Кьеркегор, одной из альтернатив будет отказ от выбора, эстетический индифферентизм) . Тем не менее, с точки зрения желаемого религиозного состояния экзистенции, содержание выбора этически небезразлично.
Выбор и свобода Так что же значит для датского мыслителя существовать? Существование (Tilvasrelse) - это непрерывное становление человека как возможности. Отличительная черта человека, отделяющая его от других живых существ, заключается в том, что человек обладает возможностями и способен эти возможности реализовывать, то есть человек, по мнению Кьеркегора, обладает изначальной внутренней свободой. Существовать для человека можно только диалектически: жизнь все время предлагает нам различные пути, которые часто противоречат друг другу. Да, всюду, где есть жизнь, есть и противоречие. Человек мучается и сомневается, выбирая между противоречиями, но в этом состоит и прелесть жизни, так как в выборе проявляется свобода. Свобода - это неотъемлемая возможность выбора. Она суть «мир, становящийся реальностью в каждое мгновение благодаря длящемуся акту выбора» . Причем характерным признаком свободы является то, что о ней невозможно рефлектировать. Блуждая между возможностями, человек наслаждается чувством свободы. Свобода воли -это клад, сокрытый в душе каждого человека. Выбор - это и проявление свободы, и путь к ней. Свобода и выбор неразрывно связаны друг с другом: «не выбрав себя самого в абсолютном смысле, человек не может стать в свободные отношения к Богу»59, а именно так Кьеркегор мыслит цель человеческого существования - свободное бытие перед лицом Бога.
Вера как страсть к абсолютному и ее парадоксы
Первая категория религиозной антропологии Кьеркегора — вера. Именно вера прежде всего отличает религиозного человека. Категория веры в ее подлинном выражении принадлежит исключительно религиозной стадии существования. После того, как человек изведал призрачность эстетического и ограниченность этического способов существования, единственным выходом в подлинную реальность становятся для него «врата веры». Предстояние «перед Богом» без веры невозможно. Вера - это «самое высокое» в человеке.
В «негативных» состояниях, свойственных религиозному существованию, неустойчивость собственного бытия ощущается человеком с особой силой: находясь в «страхе и трепете», человек не может положиться на разум и здравый смысл. Вера вообще не требует размышлений, считает Кьеркегор, так как все размышления происходят «в области всеобщего». Она есть «парадокс136, который не поддается опосредованию», «обыкновенное чудо».
Вера - это тот интерес к подлинному существованию, который может удержать в одной точке моменты экзистенции. Кьеркегор называет веру «великой страстью» (а как мы помним, именно страсть служит олицетворением интереса). Подлинным воплощением этой «великой страсти», согласно Кьеркегору, является ветхозаветный Авраам. Он стоит выше всеобщего (как homo religiosus он уже вышел из этических, - а тем более эстетических, - «пеленок»), «оправдан перед всеобщим, не подчинен ему, но превосходит его»137. Теперь-то индивид и становится поистине «Единственным», «единичным» (den Enkelte), и в качестве такового стоит в абсолютном отношении к Абсолюту. Удержание диалектических моментов существования - предстояние вечности в лице Бога и одновременное осознание себя смертным существом — возможно только в крайней степени напряжения экзистенции (i Existentsens Yderste; im AuBersten der Existenz). С точки зрения Кьеркегора, происходящее здесь, на религиозном уровне экзистенции, не может быть опосредовано, объективировано. Ведь для этого необходимо не только знание о вечности и Абсолюте (что есть противоречие: смертный субъект не может мыслить sub specie aeternitatis), но и представление о самом себе, а знать свою экзистенцию означает превращать ее в объект, что суть также противоречие, поскольку прекратить экзистировать невозможно. Положение рыцаря веры не может быть системным образом объяснено (так как любое опосредование совершается силой всеобщего), и навсегда останется парадоксом, непостижимым для мышления. И все же Кьеркегор пытается осмыслить этот парадокс, посвящая ему многие страницы своих произведений...
Итак, Авраам поставил единичное выше всеобщего. Он отказался от опосредованной связи с Богом через нравственный, всеобщий закон и возжаждал непосредственного, личного, живого разговора с Ним один на один. В этой попытке предстояния перед Богом он оказался очень одинок, радикально одинок - до такой степени, что не смог об этом никому рассказать.
Это «молчание Авраама»138 сопутствует каждому, кто добирается до религиозной фазы существования. То, что ощущает человек, не может найти себе адекватного словесного описания или выражения. «И если бы даже мы были способны заключить все содержание веры в форму понятия, отсюда бы еще не следовало, что мы постигли веру, постигли, как мы входим в веру или как вера входит в нас»139. Вероятно, сущность подлинной веры можно увидеть, узрев ее отблеск на конкретном человеке - и уразуметь сердцем, что это именно то, что ты так долго и безуспешно искал. К сожалению, Кьеркегору не было суждено обрести то, о чем он так мечтал (как-то раз он даже обмолвился насчет движения веры: «Если бы мне самому когда-либо удалось осуществить такое движение, я после этого ездил бы уж только в упряжке четверкой» ), и он на всю жизнь остался вечным странником, даже не найдя успокоения в «бесконечном самоотречении, которое предшествует движению веры» . А поскольку «экзистенциональныи характер его философии выражается в том, что, о ком бы он не писал, - он пишет о самом себе»142, философия Кьеркегора пребывает как бы в «состоянии прыжка».
Знаменитое «молчание Авраама» - это пример попытки Кьеркегора «обратить внимание людей на самих себя». Ведь главная цель Кьеркегора -привести читателя в состояние экзистенциальной тревоги, создать в душе воспринимающего «тихий кризис»143, чтобы человек познал не на словах, а на деле, что способ существования homo religiosus является единственным подлинным способом существования человеческой экзистенции.
Тему молчания на религиозной стадии существования Кьеркегор разовьет позднее в своей проповеди 1849 года «Полевая лилия и птица небесная». Кьеркегор предлагает читателям уподобиться евангельским птице и лилии, которые «ни сеют, ни жнут, ни трудятся, ни прядут» (Мф. VI, 26, 28), то есть совершенно не заботятся о завтрашнем дне, возложив надежду и упование на Бога. Они знают, что получат необходимое в свое время. Лилия и птица терпят все невзгоды и лишения в молчании, они не ропщут, так как имеют истинную веру в Создателя. Так и человек, если он хочет наследовать Царствие Божие, должен научиться молчанию. Молчание здесь не означает просто отсутствие речи или каких-либо звуков, молчание - это внутреннее осознание своего перманентного предстояния перед Творцом. Стать безмолвным для Кьеркегора значит ощутить великий страх и трепет перед Богом, ибо только великий страх и трепет приводит к тому, что человек осознает свою ничтожность, свою нищету духа, тщетность своих попыток выразить свои чаяния в речи и смиряется перед Богом. Молчанию в высшем, религиозном смысле нужно учиться, это настоящее искусство, подчеркивает Кьеркегор144. Становление молчаливым в своем предстоянии перед Богом - это «это начало страха Божиего, ибо как страх Божий есть начало мудрости145, так молчание - это начало страха Божиего. И как страх Божий есть нечто большее, чем начало мудрости, есть сама мудрость, так и молчание есть нечто большее, чем начало страха Божиего, есть сам страх Божий» . Истинное молчание возможно только в великом страхе и трепете перед Богом, это и есть подлинная молитва. Так как молиться - это не значит просто произносить слова и даже не просто пассивно молчать, но и слушать. Слушать что? Слушать, как Бог говорит с тобой с помощью Своего Слова - Евангелия, которое велит нам отложить все дела и заботы и «прежде искать Царствия Божия». Молчание также подразумевает серьезность восприятия всех евангельских притч, в данном случае - притчи о лилии на поле и птице небесной. Призыв взять пример с лилии и птицы необходимо понимать совершенно серьезно, прямо, а не иносказательно, с оттенком иронии. Вместо того, чтобы мечтательно приговаривать «ах, если бы я был, как птица или как лилия», вместо того, чтобы «дурно и бессмысленно впутывать молчание в речь, делая молчание темой для разговора, так что от молчания ничего не остается, но напротив, возникает речь»147, нужно оставить все рассуждения и забыть обо всем: забыть себя, свое имя, свои грандиозные планы по переустройству мира (или маленькие планы на завтрашний день), свою волю и свой нрав, чтобы в молчании молиться Богу: «Да святится имя Твоєї Да приидет Царствие Твоєї Да будет воля Твояі» .
Полемика Кьеркегора с Н.Ф.С. Грундтвигом и Х.Л. Мартенсеном
Когда мы ведем речь о культурном и религиозном развитии Дании второй половины XIX столетия, нельзя не упомянуть имя великого датского просветителя Николая Фредерика Северина Грундтвига (1783-1872), которого нередко называют «датским Лютером».
Продуктивность Грундтвига как писателя была уникальной даже для его времени. Помимо огромного количества статей на самые разные темы он написал около ста книг. Его исследования по истории, скандинавской мифологии, образованию не утеряли своего значения до сих пор, а его псалмы и духовная поэзия составляют фундамент церковной жизни Дании XIX - нач. XX века260.
Успеху Грундтвига и его понимания христианства способствовали «сила и популярность его личности, в которой тесно были переплетены народное с национальным и гуманистическим началом, религиозная искренность и церковный ум с поэтической одаренностью и увлеченностью скандинавским характером; твердое объективное (в отношении рационализма) основание его церковной позиции (акцентирование на Символе веры и Таинствах); радостный, открытый миру (в противоположность Кьеркегору...) характер его христианства»261.
В свое время Грундтвиг оказал значительное влияние на идейное развитие Кьеркегора - как позитивное, так и негативное. Несмотря на развернутую критику грундтвигианских идей, Кьеркегор не мог не уважать силу творческого порыва и личные достоинства Грундтвига, его решимость реформирования официального христианства. Однако выходы из церковного кризиса мыслители предлагали разные. И тот, и другой хотели возвращения к истокам, мечтали «воссоздать» подлинное, «первоначальное» христианство, порицали поверхностное, обрядовое отношение большинства датчан к вечной истине Христовой, когда посещение воскресной службы превращается в повод надеть новый наряд и узнать последние сплетни о соседях, а пастора ценят не за его праведный образ жизни, а за красноречие и влияние на умы прихожан. Знаменитый датский романист, лауреат Нобелевской премии по литературе, Хенрик Понтоппидан (1857-1943) иронично описывал священнослужителей, «которые носят красивые черные сюртуки, белые батистовые галстуки и делами своими славят родной город и его церковь, а потом становятся кто протоиереем, кто епископом и при этом никогда не кичатся своим благочестием, никогда не ставят себя выше людей и не делают вид, будто им не пристало заниматься мирскими делами и принимать участие в различных увеселениях» .
Кьеркегор не уставал подчеркивать разницу между современным ему христианством и новозаветным Христианством, незадолго до смерти он писал: «Христианство Нового Завета совершенно не присутствует. Здесь нечего реформировать»263. Постоянно высмеивая привычку датчан считать себя христианским народом, он отказывался от статуса христианского философа, настоящего христианина, говоря: «Я всего лишь поэт». А Грундтвиг называл проповеди, звучавшие с церковных кафедр, «заумным и хвастливым учением», «человеческим сообщением», которое нельзя отождествлять с истинным Словом Божиим.
Как и Кьеркегору, Грундтвигу пришлось пострадать за свои убеждения. После произнесения в 1810 г. своей кандидатской проповеди «Как Слово Господне исчезло из Дома Его?» ("Hvi er Herrens Ord forsvundet fra hans Hus?")264 ему некоторое время запрещали вступить в должность пастора, он с трудом даже получил разрешение помогать своему отцу-священнику в его приходе в Удбю. Несмотря на многолетнюю изоляцию, внутренняя работа духа Грундтвига была напряженной, ее плодом явились работы по мировой истории и теологии, в которых мыслитель подвергал осуждению за рационализм и разрушение традиционных ценностей современное ему интеллектуальное сообщество, а всю историю человечества осмыслял исходя из одной точки - момента Рождества Христова. После резкой критики, высказанной Грундтвигом в 1825 г. против учения датского профессора теологии Х.Н. Клаусена (сильно зависевшего от Шлейермахера) о церковном состоянии католицизма и протестантизма, обрядах и догматике, Грундтвиг был присужден к денежному штрафу, его произведения подвергались теперь цензуре (до 1838 г.). Грундтвиг не произносил своих проповедей до 1832 г., наконец, в 1839 г. ему разрешили занять должность проповедника в копенгагенской молельне при госпитале. Вартовская молельня прославила Грундвига на всю Данию. Община, сложившаяся там под его патронажем, стала ядром нового культурно-религиозного течения, названного по имени мыслителя грундтвигианством. До самой своей смерти в 1872 году Грундтвиг занимался активной общественно-политической и церковной деятельностью, много лет был членом законодательного собрания. Во время торжественного празднования пятидесятилетия его церковного служения он был возведен в сан епископа. Для молодых теологов Грундтвиг стал культовой фигурой, они превозносили его, называя «скандинавским апостолом», что вызывало у Кьеркегора саркастические замечания о том, что они всего лишь помышляют о хорошей должности в сени его апостольской славы.
После поездок за границу, в Англию, Грундтвиг осознал, как нежелательно, когда государственная церковь теряет свое влияние на народ. Он задался вопросом, как сохранить государственную церковь и при этом дать религиозной жизни непринужденно развиваться. Идея национального преломления основных постулатов христианской религии стала для Грундтвига основополагающей. По его мнению, народ сам должен избирать священника, а священник должен иметь право свободного выбора тем для проповедей. Сам народ есть Церковь, ядро христианства - это «живое слово» ("det levende Ord") Господне, которое составляет основу Церкви наряду с таинством св. Крещения.
