Содержание к диссертации
Введение
Глава 1: От антропологической философии к культурной антропологии М. Ландмана . 8-39 стр.
1.1. Человек в мифе, религии, этике, теории познания, психологии, метафизике и общественной теории .
1.2. Антропологический поворот в философии 20 века .
1.3. Культурная антропология М. Ландмана.
Глава 2: Человек как создатель и создание объективного духа . 40-59 стр.
2.1. Человек в его отношении к объективному духу .
2.2. Техническое воплощение духа.
2.3. Человек и объективации.
Глава 3: Образ человека у М. Ландмана . 60-111 стр.
3.1. Система антропин .
3.2. Основные характеристики человека.
3.3. Антропология и образ человека в древнееврейской культуре. Заключение. 112-113 стр.
Библиография. 114-120 стр.
- Человек в мифе, религии, этике, теории познания, психологии, метафизике и общественной теории
- Антропологический поворот в философии 20 века
- Человек в его отношении к объективному духу
- Система антропин
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Актуальность темы диссертационного исследования определяется обращением к одному из ведущих направлений в философии 20 века - философской антропологии. От своих истоков до наших дней философская антропология развивалась по трем основным направлениям. Речь идет о биологической, религиозной, и культурной философской антропологии. Каждому из этих типов антропологии был присущ свой собственный метод в исследовании человека. Для представителей биологической антропологии - Гельмута Плеснера и Арнольда Гелена таковым стал метод сравнительного анализа биологической организации человека и животного. Для религиозной антропологии - метод соотнесения человека с Богом, а для культурной антропологии - рассмотрение человека на более широком жизненном фоне, как творца и творение культуры. Если биологическому и религиозному направлению философской антропологии в современных историко-философских исследованиях было уделено достаточно много места и внимания, то на долю культурно-исторического направления выпало меньшее число работ. Так, ни творчество Эриха Ротхакера, ни тем более Михаэля Ландмана, до сих пор не стало темой отдельного исследования. Однако несмотря на их общую принадлежность к культурной антропологии, между ними существовали и определенные различия. Поэтому нам представляется, что творчество каждого из них заслуживает специального исследования.
Объектом рассмотрения данной диссертации является творчество Михаэля Ландмана (1913-1984) - наименее изученного и наименее известного из всех
философов, которые придерживались культурно-исторического направления в философской антропологии.
Возникновение культурной антропологии представляет собой, кроме того, эпизод более широкой проблемной ситуации, представляющей интерес с точки зрения эволюции философии к культурологии. Именно во второй половинс20 века происходит становление культурологии как отдельной научной дисциплины. Драматизм процесса заключался, однако, в том, что философия инкорпорировала в область своей проблематики те вопросы, на разработку которых все более начинала претендовать культурология как самостоятельная дисциплина. Тематизация проблемы человека в связи его с проблемой культуры приводит к возникновению особого направления в рамках философской антропологии -культурной антропологии, которая наиболее близко подходит к культурологии как таковой. Таким образом актуальность исследования объясняется и тем, что оно позволяет прояснить определенные аспекты взаимодействия культурологии и философии в немецкой мысли.
Степень разработанности проблемы. Фигура и творчество Михаэля Ландмана недостаточно известны даже в Германии и Швейцарии. Среди работ посвященных ему можно выделить лишь книгу «Выборка и пророчество: книга памяти Михаэля Ландмана» (2001), изданную одним из исследователей его творчества Клаусом - Юргеном Грюнднером, а также небольшую статью Клауса-Кристиана Кёнке «Зиммель без Ландмана?»1 в книге: Георг Зиммель «Индивидуальный закон». В ней освещены основные вехи биографии философа и отмечено влияние философии позднего Зиммеля на всё творчество М. Ландмана.
В России философия Ландмана практически не изучена. Его работы никогда не переводились на русский язык.2 Книг Ландмана в наших библиотеках
мало. Исследований посвященных его наследию у нас тем более нет. Его имя крайне редко упоминалось в философских справочниках и словарях. Единственным исключением из этого может служить лишь книга Б.Т. Григорьяна «Философская антропология» (1982),3 в одной из глав которой он попытался кратко охарактеризовать культурно-антропологическую концепцию М. Ланд-мана. О том же, что М. Ландман занимался помимо этого ещё философией сознания, социологией, эстетикой и этикой, вообще нет нигде никакого упоминания.
Дели и задачи исследования. Целью исследования является целостное рассмотрение антропологии Михаэля Ландмана, включающее в себе освещение и решение следующих задач:
-определение места и отношения культурной антропологии М. Ландмана к другим направлениям философской антропологии;
-анализ структуры и своеобразия ландмановской концепции взаимоотношения культуры и человека;
-рассмотрение и оценка эффективности предлагаемого М. Ландманом концептуального аппарата к решению основных философско-антропологических проблем;
-определение взаимоотношений культурной антропологии и философии культуры.
Научная новизна и основные результаты исследования. Научная новизна диссертации определяется тем, что сама по себе данная работа являет собой первую в России попытку всестороннего анализа философской антропологии швейцарского философа. В проведенном анализе впервые антропологическая концепция М. Ландмана предстаёт во всей своей полноте и целостности в качестве одного из вариантов культурно-исторического направления в философской антропологии XX века.
К числу основных результатов настоящего исследования необходимо
отнести следующие:
- определено место антропологии М. Ландмана в истории антропологической философии 20 века;
- дан философский анализ основных характеристик человека, представленных в двух его ключевых работах «Человек как творец и творение культуры» (1961) и «Фундаментальная антропология» (1979);
- выявлены взаимосвязь и взаимозависимость человека и объективного духа в ландмановской концепции культурной антропологии;
- раскрыты смысл и значение ключевого понятия концепции М. Ландмана-понятия антропины;
- выявлено и охарактеризовано различие культурной антропологии и философии культуры, характеризующие позицию М. Ландмана;
- рассмотрена ландмановская характеристика образа человека в древнееврейской культуре в качестве попытки прикладного использования его концепции культурной антропологии и как свидетельство ее эволюции в направлении к культурологии.
Методология исследования. В диссертации применяется системный историко - философский метод исследования. Анализ идей культурной антропологии М. Ландмана осуществляется в русле сравнительно-исторического подхода, учитывающего социально - культурный контекст его идей, а также общую логику и преемственность историко-философского процесса.
Источниковедческая база исследования. Источниковедческая база исследования представлена работами М. Ландмана, трудами отечественных и зарубежных исследователей по немецкой философии, культурологии и антропологии.
Научно-практическая значимость исследования. Материалы и общие вьгаоды исследования могут быть использованы в дальнейшем теоретическом исследовании историко-философских проблем, учебно-педагогической практике, при чтении курсов по культурологии, истории философии, а также спецкурсов по философской антропологии и социологии.
Апробация работы. Работа обсуждалась и получила одобрение на заседании теоретического семинара кафедры современных проблем философии философского факультета РГГУ, межвузовской конференции «Взаимодействие традиций отечественной и западноевропейской философии» (РГТУ, 6-7 декабря 2005 г.). Основные положения работы отражены в публикациях автора.
Структура работы. Диссертация состоит из введения, трёх глав, заключения и библиографии.
Человек в мифе, религии, этике, теории познания, психологии, метафизике и общественной теории
Проблема человека находится сегодня в центре внимания философии. Интерес к ней свидетельствует об актуализации некоей сквозной, традиционной для всей истории философии антропологической темы.
Философия издавна рассматривала и объясняла человека не только в его включенности во всеобщие и объективные порядки, как составную часть космического, природного и социального целого, но и на уровне его известной самостоятельности и независимости от этих сфер, как творческую личность.
Мы можем сказать, что в истории философии очень часто проявлялся антропологический подход к объяснению мира и человека. Сущность этого подхода сводится к попытке определить основы и сферы собственно человеческого бытия, человеческой индивидуальности и субъективности, рассматривать человека как «меру всех вещей», из него и через него объяснять как его самого, так и окружающий мир. Антропологическая философия характеризуется также тем, что стремится выделить в качестве предмета исследования отдельного человека в различных измерениях и характеризующих его природу свойствах.
В зависимости от того, какое свойство человека признавалось определяющим для его сущности, антропологическая философия от античности до наших дней принимала самые различные формы, выступая в виде этических, гносеологических, метафизических, социальных и культурных концепций человека. Соответственно творческая активность» и самостоятельность человека утверждалась ссылкой на его разумность, божественное происхождение и бессмертие души, его познавательную способность, природную, биопсихическую и иррациональную самостийность, его способность придавать вещам определенный смысл и значение.
В этой связи конкретное место и действительное значение той или иной антропологической концепции может быть правильно определено, прежде всего, путем выяснения того, как и насколько успешно в ней реализуется охарактеризованная нами выше общая и принципиальная для всей антропологической, философии, методологическая установка. В. данном, случае нами.рассматг ривается ландмановский подход к этой проблеме.
Миф и религия. Первые высказывания о человеке мы встречаем уже в мифах и религиях. При этом речь не идёт о том, насколько они «правильны», а важно лишь только то, чтоони претендуют на некую антропологическую всеобщность. То, что человек был создан Богом, то, что он нарушил Его Заповеди, то, что он способен стыдиться, и то, что его нынешняя жизнь есть наказание за это - всё это имплицитно уже. антропология.. Однако,, согласно Ландману,. человек понимается здесь исходя не из себя самого, а исходя из Бога, что исключает возможность его видения в качестве особого проекта.
Этика. В свою очередь, этика в своих суждениях о человеке исходит из определенной его данности, на основе которой постулируется добро и говорится о его свободе и необходимости выбора. Для неё человек есть такое существо, которое имеет нравственные идеалы и которое способно выбирать между добром излом. Но она совершенно не захвачена человеком как особым феноменом мира. Её основное внимание настолько приковано к проблеме нравственного по ступка, что «можно было бы сказать, что этика больше скрьївала антропологию, чем способствовала ей. Целеполагание и свобода были узурпированы ею так же, как творческое было узурпировано эстетикой, и вместе с этим блокировано для широкого антропологического использования».4
Теория познания. В теоретико-познавательных проекциях человек присутствует в качестве обладателя разума и разумности, что позволяет ему познавать вещи как нечто объективное, с теоретической точки зрения, вне его практичен ских нужд, а с Другой стороны иметь дистанцию по отношению к традициям и общепринятым истинам. Теперь ему следует поступать не просто так, как они требуют от него, а он должен принимать решение сам, исходя из собственного понимания блага и добра.
Вместе с тем, хотя познание действительно является одной из основных способностей человека, оно рассматривается в искусственной независимости от целостности всей человеческой организации. Теория познания стремится не замечать того, что познание связано с определенной организацией человека, более того, она усматривает в такой позиции достоинство своего подхода.
Тем не менее антропологический взгляд теории познания не чужд. Однако параметром с которым необходимо сравнивать человеческие знания, должен выступать не животный, а божественный. По сравнению с ним, они меньше. Если Бог познает интуитивно, то человек дискурсивно. Но даже и эта установка на божественное знание, согласно М. Ландману, крайне обманчива.
И только гораздо позднее, под влиянием прагматизма, философии жизни и психологии животных, теория познания начинает соотносить знания человека с его витальными целями. При этом то, что раньше называлось классической теорией познания, сегодня перестало быть таковой.
Психология. От психологии мы ожидаем гораздо большей склонности к антропологии, чем от чего-то ещё. Если этика и теория познания имеют дело только с отдельными особенностями человека, то психология с душой в целом. Но и в ней человек, по мнению Ландмана, не рассматривается во всей его полноте. Психология исследует душу как некую данность и не видит в ней ни условия, ни выражения целостности. Она не отвечает на вопрос, почему у человека есть душа.
Антропологический поворот в философии 20 века
Человек как обманщик самого себя - об этом говорил ещё Шопенгауэр. Он полагал, что мы живем в иллюзии не из недостатков и слабостей, а по нашему собственному желанию. Этой же традиции придерживается и экзистенциальная философия, которая считает, что человек обманывает себя не потому, что наше истинное бытие страшно, а так как оно требует ответствешюсти. Он отклоняется от него и скрывает его. Человек не должен так поступать - считают экзистенциалисты. Человек обязан быть честен по отношению к себе самому. Он живет только тогда честно, когда смотрит на себя не снаружи, а изнутри. И это ведет к тому, что человек срывает маску и принимает своё истинное бытие.
С этой стороны экзистенциальная философия оказывается наполовину теорией, а наполовину этическим требованием. С точки зрения теории, философская антропология вполне согласуется с ней. Человек должен и обязан определять себя сам. Но если антропология рассматривает принцип самоопределения применительно и к отдельному человеку и к людям в целом, то экзистенциальная философия заостряет внимание только на индивиде. Для нее он никогда не может быть репрезентантом своего собственного вида. Он обязан быть самим собой, то есть быть индивидуальным. Но уже из устройства человека понятно, что он есть индивидуализированное существо, что он каждый раз должен представлять собой что-то качественно иное.
Экзистенциальная философия при этом охватывает и абсолютизирует только часть сложной взаимосвязи явлений. Если антропология и рассматривает индивида, то экзистенциальная философия исключительно только его. Но при этом антропология не может заместить собой экзистенциальную философию, а w обе равно необходимы - полагал Ландман.
Философия М. Шелера. Наряду с феноменологией, философией жизни и экзистенциализмом определяющее воздействие на развитие современной философской антропологии, в том числе культурной, оказала теория Макса Шелера, критическому разбору которой Ландман посвящает несколько страниц.
Ландман отмечает, что еще и сегодня продолжает преобладать традиция, которая рассматривает человека как существо состоящее из двух частей - из материального тела и божественной души. У Платона они противопоставляются метафизически, как реальность и идея, так и антропологически, как тело и ду ша. Душа есть то, что познает идеи и то, что как и идея может существовать бестелесно. Тело же - это не просто отражение души, а они с самого начала отличны друг от друга. В диалоге «Федон» Платон приводит эту противоположность, говоря о том, что мышление есть бегство от тела, а философствование есть антиципирующее стремление.
Антропологический дуализм можно свести к следующей формуле: человек есть животное и при этом что-то ещё. Эта платоническая традиция, которая была затем воспринята христианством и которую мы можем найти у Декарта и Шопенгауэра сохранилась и у Макса Шелера - одного из основателей философской антропологии. Шелер с некоторой стороны позволяет человеку иметь порыв и инстинкт. Порыв непосредственно стремится к своей цели, но в этот мо мент появляется происходящий из совсем другой сферы дух, который подавляет его и отказывает ему в этом. Между желанием и целью находится зияние (Hiatus). Поэтому для Шелера человек есть «аскет жизни», её «отрицатель». Вместо реальной инстинктивной цели в феноменологической идеации появляется ирреально-вневременная сущность вещей, на место что встает как. Эта идеация, согласно Шелеру, и отличает человека.
Ландман в свою очередь считал, что у человека нет порывов и инстинктов. Вместо этого у него есть креативность, которая в отличие от них сама создает для себя свою цель. Действие у человека прежде всего означает не найти какую-то цель, а постараться реализовать её. И даже к реализации реальных целей человек подходит творчески, используя самые разные средства.
Жизненный порыв и духовная способность у Ландмана не противостоят друг другу. Дух не добавляется у человека как нечто вторичное и дополнительное, а он существует на более глубоком уровне.
С точки зрения Ландмана, Шелер работал с архаичным понятием духа, что не позволило ему объяснить отличие человека от животного. Аналогичный подход к духу, как некоему планирующему, миростроящему и мироизменяю-щему принципу являлся одним из программных пунктов философии Нового времени. Он считал, что идеация Шелера оставляет только «реальность» без движущей силы. Она открывает в Dasein только Sosein. Но Sosein уже было. При этом творческий момент человеческого духа остается незаметен. Однако именно через этот момент духу и удается стать определяющим фактором в жизни человека.
Человек есть такое существо, говоря языком Эрнста Блоха, у которого имеется «ещё - нет» (Noch-NichtJ.JJyx в этом «ещё - нет» выступает как нечто подчиненное, которое как создает его, так и переводит в реальность. Он позволяет «ещё - нет» стать фактором жизни и он же делает возможным бесчисленные инновации. Поэтому у человека дух является необходимым элементом его действий. Он является фундаментом их.
Человек, делает вывод Ландман, не состоит из двух частей. В нем не существуют отдельно изолированной субстанции души и телесной субстанции. Однако он не определяется и чисто биологически. Наивысшее в нем не сводимо к телесности и не может выводиться из нее. Человек- не животное, которое стало умным и создало культуру. Духовное не прибавляется у него, как считал натурализм, к телесности. Скорее он от природы был уже создан духовным существом. Соматическая особенность человека и его предопределение к духу и к культуре образуют некое внутреннее единство.
Но это не означает того, что человек есть гармоническое существо, в котором каждая часть согласуется с другой. Он не может уйти от конфликта. Конфликт есть между стремлениями его души, между индивидом и обществом, между различными сферами культуры. Но конфликта нет между душой и телом -полагал Ландман.
Рассмотрев те факторы, которые оказали решающее влияние на становление и развитие философской антропологии, мы можем теперь перейти к характеристике одного из основных направлений в ней - культурной антропологии, виднейшим представителем которой был швейцарский философ и социолог Михаэль Ландман.
Человек в его отношении к объективному духу
Объективный дух - одно из фундаментальных понятий истории философии связан с определённым пониманием и трактовкой природы человеческого существа. В свою очередь, философско-антропологические концепции, предполагающие те или иные трактовки понятия объективного духа, представляют значительный и самостоятельный интерес, как для философии культуры, так и для культурологии, для которых проблема объективного духа является одной из основных.
Данная проблема занимает одно из важных мест и в философской антропологии Михаэля Ландмана, развивавшего наряду с Эрихом Ротхакером её культурно-историческую версию.
Спецификой антропологии Ландмана, претендующей в том числе и на то, чтобы стать основой культурологии, является то, что в отличие от других направлений в философии, и в частности от философии культуры, которая рассматривает объективный дух изолированно от человека, объективный дух и человек рассматриваются в ней во взаимосвязи и взаимозависимости друг от друга.
Согласно основополагающим установкам культурной антропологии М. Ландмана, человек трактуется в ней как творец и творение объективного духа. «Наш дух, - пишет Ландман,- способен не только познавать, наслаждаться красотой или трепетать перед священным, а он есть также и творческий дух. Он может создавать вещи согласно своим идеям и выпускать их в мир. То, что прежде было только на стороне субъекта, в человеческом духе, затем появляется в некотором материальном субстрате в котором оно оседает и с которым оно связывается. Дух в этом случае переходит в объекты и принимает форму объективного духа».19
Объективный дух, с точки зрения Ландмана, предшествует человеку и одновременно является производным от него. Подобно тому, как в отношении к физической картине явлений, к издавна укоренившемуся образу мышления, религиозному и этическому интересу, не отдельный человек, а общество выступает в качестве первичного феномена, также и объективный дух является первичным фактором по отношению к субъективному духу.
Вместе с тем он отмечает, что такие формы организации, как государство или церковь, социальные формы и техники, такие институции, как парламент или капитализм, хотя и создаются субъективным духом, но тем не менее имеют свой собственный способ существования и свою законность. Человек предна-ходит их также как и природу, и может в них изменить столь же мало, как и в ней. Он должен отвечать тем требованиям, которые они предъявляют к нему. Богу необходимо молиться в соответствии с предписанным ритуалом, на языке говорить правильно.
«Социальные формы и нравственные правила совместной жизни могут даже подавлять отдельного человека, но он будет связан с ними даже против своей воли. Уже возможность конфликта между ними и отдельным человеком доказывает их объективность».20
Некоторые участки объективного духа подпадают под понятие правила поведения. Что мы делаем, и как мы это делаем - никогда не происходит спонтанно. Скорее мы осуществляем это в уже созданных до нас формах, которые просто используем для себя. Есть формы для нашего обращения с вещами -экономика и техника, для нашего обращения с другими людьми - нравы и обычаи, для нашего обращения с тем, что над нами - культ.
К объективному духу относится также социальное устройство, разделение на правящих и управляемых, разделение на группы, и разделение функций. Это устройство есть установленная форма, которая была получена нами от предшествующих поколений, и которая каждый раз перенимается последующими.
Существующим формам подчинено не только наше поведение, но и наше мышление и чувства. То, как мы воспринимаем вещи, то как мы их используем и оцениваем - всё это было выработано не нами самими, а было создано до нас.
Мы всегда рождаемся в мире в котором уже существует определенное мировоззрение и система ценностей. И даже наша внутренняя жизнь протекает по установленным правилам - полагал швейцарский философ.
Ландман выделял два типа объективного духа. Один тип объективного духа связан с меняющимися формами самой жизни. Другой тип духа связан с материей. Он гораздо более самодостаточен в себе чем тот, что связан с меняющимися формами самой жизни. Но и этот тип также связан с человеком, который однако не является его субстратом, а скорее выступает в качестве его последней отправной точки.
«Можно говорить о несамостоятельном и самостоятельном объективном духе. Несамостоятельный дух есть тот, который как меняющаяся форма зависит от несущей его и осуществляемой жизни. Напротив, самостоятельный дух несет свою материю в самом себе. Можно было бы сказать: связанный с жизнью (gelebter) и материализованный (materialisierter) объективный дух. Или: меняющаяся форма (Verlaufsform) и структура (Gebilde)».21
Определенные пересечения между ними могут возникать вследствие того, что меняющиеся формы жизни могут также фиксироваться, обретая существование вне собственно человеческой деятельности, как, например, правовые практики в правовых законах или мертвые языки в словарях. С момента изобретения письменности все можно кодифицировать. Например, язык в словаре. В то время как он естественным образом умирает и на нем никто больше не говорит- не означает того, что он умирает совсем, а он может продолжать существовать в текстах и дальше, как «мертвый язык». Его существование, вследствие этого есть материализованная меняющаяся форма. Знание также изначально является меняющейся формой, но через науку оно накапливается и сохраняется в книгах. Теперь оно существует скорее не в познающем, а имеет свое законное место в книгах.
Несамостоятельный объективный дух меняющихся форм жизни представляет собой только половину, которая должна дополняться еще и жизнью. В отличие от него самостоятельный объективный дух оказывается таковым вследствие того, что к его структурам материя добавляется не извне, а он несет её в себе самом. Структуры самостоятельного объективного духа существуют всегда сами по себе, независимо от того, обращается ли к ним человек или нет. Но и они также ориентированы на человека и имеют свое значение только во взаимосвязи с ним.
Поэтому меняющиеся формы жизни должны всегда воспроизводиться вновь. Поскольку это задача не одного человека, но и народа в целом, следовательно они получают некоторое релятивное постоянство. Если не будет больше людей, которые бы признавали себя причастными к ним, то они будут забыты и погибнут. Напротив, существование структур самостоятельного объективного духа не зависит от этого. Они имеют некое релятивное постоянство. Поэтому одним из мотивов творчества является также и стремление человека к вечности.
«Не только статуя, которая почитается в храме, но и обломки статуи могут сохраняться в течение тысячелетий. Поэтому творения могут переживать ренес-сансы, могут после долгого забвения и невнимания неожиданно открыться вновь, и по-новому пониматься и восхищать. Как пшеничное зерно из гробницы фараона ещё сегодня может произрасти, так и объективный дух спустя долгое время стать снова живым».22
Система антропин
Ключевым понятием культурной антропологии М. Ландмана является понятие атропины. Под ним он понимает основные «вневременные» структуры человека.
Человек есть исторически меняющееся существо. От народа к народу, от культуры к культуре, от эпохи к эпохе он всегда имеет разный облик. «Поэтому можно сказать, что всеобщих «онтологических структур» человека как такового нет. Понимать его так - значит делать его статичным, не осознавать его исторической изменчивости, его открытости, его полноты возможностей. Быть исторически меняющимся существом - есть сама по себе уже не исторически фиксируемая структура человеческого бытия».35
Как элементарные всеобщие структуры - антропины имеют, прежде всего, формальный характер. Но при этом не нужно переоценивать силу их воздействия. Они ориентированы на целое и не объясняют единичное. Мы не можем, например, узнать из них, почему общество сегодня устроено так, а завтра иначе.
Отдельные антропины обращают на себя внимание только в некоторые исторические эпохи. Например, у греков особое внимание уделяется теоретичности, а в Ренессансе креативности. Это означает, что существует историчность самих антропин, некоторые из которых находятся сегодня в центре нашего внимания, в то время как другие выпадают из него. Тем не менее эта историчность есть нечто второстепенное. Как система, все антропины существуют всегда.
Ландман полагает, что антропины антропологии соответствуют «экзистен-циалам» М. Хайдеггера. И это не случайно. Оба направления философии 20 века, как философская антропология, так и экзистенциализм, имели своим основным интересом человека как такового. Но если экзистенциализм имел свои истоки в теологии, этике и психологии, то антропология в биологии и в науках о духе. Если экзистенциализм рассматривал человека, прежде всего, как единичное существо, с точки зрения религиозно-этических вопросов, то антропология скорее как видовое существо, с точки зрения его отличительных черт и особенностей.
Задачей Ландмана не являлось приведение антропин в какую-то когерентную систему. Он лишь хотел соединить атропины в группы, определить отношения между ними, и в рамках этих групп выделить фундаментальные ан-тропины и производные антропины.
Первой фундаментальной антропиной у Ландмана является креативность (Kreativitat). Он полагал, что человек, в отличие от животных, не располагает ни специализированными инстинктами, ни высокоспециализированными органами, посредством которых животное приспособлено к определенному образу жизни в определенной среде. Эту неспециализированность человека Ландман называл «антропинной лакуной», которая служит трансцендентальной основой всех остальных антропин.
Очень часто неспециализированность понимается как нечто негативное. Это происходит чаще всего тогда, когда мы начинаем сравнивать человека с животным. Однако это неправильно, считал Ландман, так как человек в этом случае рассматривается не как изначальная целостность, не из себя самого, а из первичной, хотя и чисто негативной, но природной основы, производящей из себя духовное как нечто вторичное. Тело оказывается человечным раньше, чем дух. Если же мы станем рассматривать человека исходя из него самого, то неспециализированность становится позитивным фактором, создающим предпосылку и условие для креативности.
«Человек не недостаточное существо», которое через креативность компенсирует свои недостатки, а креативное существо, которому специализирован-ность даже мешала бы. Через креативность человек получает то, что наследует животное Он проектирует и самостоятельно определяет свой образ, который поэтому есть нечто большее, чем простой «образ»».36 Или, говоря словами Пико делла Мирандола, «Бог определил образ прочих творений в пределах установленных законов, человек же не стеснен никакими пределами, он сам определяет свой образ по своему решению».37
Поэтому, согласно Ландману, неправильно понимать человека как животное, которому затем прибавляется дух. Человек с самого начала предопределен к тому, чтобы быть духовным существом. Характер действий у человека иной, чем у животных. Ему нужна также и теория. «Путь от стремления к цели не прямой, так как никакой инстинкт его не определяет, а существует зияние (Hiatus) между потребностями и их удовлетворением. Дух, который указывает потребности путь и очень часто даже устанавливает цель, существует изначально».38
Неспециализированность и креативность объясняют и следующее. То, что животное специализировано - означает также, что оно может жить только в определенной среде. Любой вид животного живет всегда в «экологической нише». Человек, напротив, не знает никакой данной для него среды. Он может жить везде. В лесу и в степи, на севере и на юге дает он «творческий ответ» (А.Тойнби). Если изменятся условия жизни некоторого вида животных, то они или погибнут или должны будут так биологически измениться, чтобы соответствовать новым условиям. Человек, наоборот, выживет, создав новые формы для своей жизни.
Первой производной антропиной из фундаментальной антропины креативности у Ландмана является работа, или говоря языком Арнольда Гелена, - действие. (Arbeit, Handeln) То, что человек находит себя неготовым, то, что он должен из себя нечто сделать, влечет за собой примат практики, и не только в жизни одного человека, но и для всего человечества в целом. Человек не просто каждый раз создает стабильные формы в которых он живет, и меняющиеся формы в которых он действует, но вместе с ними и себя самого. Работа и действия сами по себе, согласно Ландману, не отличают человека как такового, а его отличает присущая ему креативность, пронизывающая производные от него структуры.
Второй производной антропиной из фундаментальной антропины креативности у Ландмана является то, что на языке 18 века называлось перфекциониз-мом, стремлением к совершенству (Perfektibilitat). Человек, как было сказано, должен себя завершить. Он может сделать это на разных уровнях. Он может довольствоваться низшими и простыми формами самозавершения, но может создать и более сложные. Это означает, что существует некая шкала, некоторое возможное движение вперед к лучшему и наивысшему. Самозавершение имплицитно включает в себя представления о ценностях, масштабах, целях. Но вместе с этим существует также и движение назад, регресс от уже достигнутого уровня. Существует опасность оказаться в дьявольских и разрушительных формах.
