Содержание к диссертации
Введение
1 «Трагический закон человеческой сущности» в философии И.А.Ильина 14
1.1 Сущность трагического и её трактовка в русской философии второй половины XIX века 14
1.2 Духовная трагедия - её философское понимание И.А. Ильиным 42
1.3 Трагедия России и русской интеллигенции в философии И. А. Ильина 58
2 Трактовка И.А. Ильиным трагического в русской классической литературе XIX века 72
2.1 Трагическое начало в поэзии А.С. Пушкина и М.Ю. Лермонтова 72
2.2 Н.В. Гоголь как «философ жизни». Трагизм в его творчестве и «дорога к религиозному очищению» 95
2.3 Ф.М. Достоевский как «философ ада и рая». Трагедия «мирской бессильной доброты» 111
2.4 «Трагическая проблема сопротивления злу». Неприятие толстовства 141
Заключение 165
Библиографический список 170
- Сущность трагического и её трактовка в русской философии второй половины XIX века
- Духовная трагедия - её философское понимание И.А. Ильиным
- Трагическое начало в поэзии А.С. Пушкина и М.Ю. Лермонтова
- Н.В. Гоголь как «философ жизни». Трагизм в его творчестве и «дорога к религиозному очищению»
Введение к работе
Актуальность темы диссертации определяется, во-первых, тем, что категория трагического - одна из важнейших категорий философии и эстетики - пронизывает творчество яркого философа конца XIX - первой половины XX века Ивана Александровича Ильина. Несмотря на достаточно обширное количество работ об И. Ильине, категория трагического в его творчестве не рассматривалась как объект исследования в философских и литературоведческих работах, посвященных этому мыслителю, за немногими исключениями, к которым мы обратимся позже. А специальных работ о трагическом в философии И. Ильина вообще нет.
Во-вторых, актуальность диктуется необходимостью осознать творчество И. Ильина в контексте развития и становления русской культуры. По иронии истории, самый пророческий русский философ стал у нас известен тогда, когда его пророчества или уже осуществились, или их осуществление неумолимо приближалось. Может, впервые со всей ясностью это стало понятно после публикации во многих газетах его статьи «Что сулит миру расчленение России?», которую все приняли и поняли как сегодняшнюю злободневную публицистику. Актуальность философии И. Ильина для сегодняшнего дня отметили Е.С. Троицкий, И.Н. Смирнов, А.А. Корольков, Н.П. Полторацкий, В.И. Белов, Ю.И. Сохряков, В.Х. Болотоков и A.M. Кумыков, В.И. Гидиринский и другие.
В-третьих, актуальность исследования обусловливается тем, что в нем уделяется большое внимание проблеме трагического как в собственно философских трудах И. Ильина, так и в его работах о русской классической литературе. Поэтому особое значение приобретает проблема связи русской философии и русской литературы. Как отметил В. Гидиринский, «мы считаем этот акцент правомерным потому, что связь философии и художественной литературы в российской культуре беспрецедентна, но, к сожалению, почти не освещена в работах по истории русской философии»
(62, 200). Эта связь двусторонняя: с одной стороны, дает возможность исследовать художественную философию, о которой пушкиновед С. А. Кибальник сказал, что «художественная философия не имеет ничего общего с метафизикой. Она имеет не метафизический, а экзистенциальный характер, или, говоря попросту, содержит представленную в рамках художественного мышления систему воззрения писателя на жизнь... Это, собственно, не «философия» в том смысле, в каком это слово обыкновенно употребляется в настоящее время, а экзистенциальное «любомудрие», т.е. философия в исконном значении этого слова» (106, 5). С другой стороны, исследования о русской литературе русских философов (а почти все они писали об отечественной классике) являются, по словам В. Гидиринского, «русским философско - литературоведческим наследием» и иллюстрируют такую «типическую черту русской философии, как её органическая связь с русской художественной литературой» (62, 204). Причем в качестве примера В. Гидиринский останавливается на работах И. Ильина о Гоголе и Достоевском.
На наш взгляд, отмеченный феномен четко определил понятие «философской филологии», которое принадлежит А.Ф. Лосеву. Выдающийся русский философ, ученый и писатель обозначил так любимую область своих занятий: «изучение слова мыслителей и мысли художников» как «философская филология». В работе Т. Мальчуковой был поставлен вопрос: является ли философская филология специфическим понятием или же возможно его более широкое применение? По её мнению, это понятие достаточно полно включает в себя «филологические штудии представителей русской религиозной философии: их философская критика — область философской филологии». Больше того, она включает в круг философской филологии великих мыслителей и видных теоретиков культуры, в том числе Платона и Аристотеля, классиков немецкой литературы Гете и Шиллера, классиков русской литературы Пушкина и Достоевского, Белинского,
Флоренского, Бахтина, Аверинцева и, конечно, Ильина, которому посвящена большая часть ее работы «О философской филологии» (135, 312-319).
И, наконец, актуальность темы диссертации определяется настоятельной потребностью понять трагедию русской жизни и культуры в конце XIX и начале XX вв., тем самым осознать пути их возрождения в современных условиях. Философия И. Ильина, на наш взгляд, дает для решений этой проблемы глубокие основания и включается в современные споры по глобализации.
Степень научной разработанности проблемы.
История осознания философии И. Ильина очень сложна и противоречива. Русский мыслитель-патриот на долгие десятилетия был «забыт» и вновь «открыт» лишь в 90-е годы XX века. Наиболее серьезными исследованиями философии И. Ильина являются работы Н. П. Полторацкого, Ю.Т. Лисицы, Ю.И. Сохрякова, А.В. Гулыги, И.И. Евлампиева, Н.В. Мотрошиловой, А.Ф.Замалеева, Е.С. Троицкого, И Н. Смирнова, А.А. Королькова, В. X. Болотокова и A.M. Кумыкова, И.А. Исаева, Н.М.Золотухина, В.И. Гидиринского, Н. К. Гаврюшина, В.М. Зиняковой, В.И. Кураєва, Б.Н. Любимова, П.Г. Паламарчука, П.А. Сапронова, И.Н. Смирнова, О.Д. Волкогоновой, А.Т. Тимофеева, А.О. Чичерина, А.Н. Ерыгина, и др. В сочинениях И.А. Ильина в 2-х томах дана подробная библиография статей и сообщений о философе, составленная Ю.Т. Лисицей. Что касается историографии самой темы данного исследования, то напомним, что этой проблеме уделили внимание немногие философы и литературоведы - И.И. Евлампиев, И.А. Исаев, И.М. Золотухина, Н.В. Мотрошилова, Ю.И. Сохряков и др. Кратко остановимся на некоторых положениях этих исследований.
В предисловии к одному из первых в нашей стране сборников работ И. Ильина «Родина. Русская философия. Православная культура»(1992), точно названном «Властитель дум патриотической России», философ, академик РАН Евгений Троицкий в качестве эпиграфа берет такие слова И.
Ильина: «Если мои книги нужны России, то Господь убережет их от гибели; а если они не нужны ни Богу, ни России, то они не нужны и мне самому. Ибо я живу только для России». Е. Троицкий пишет: «Иван Ильин стал крайне нужен России в период нового смутного времени, переживаемого Отечеством». Хотя И. Ильин предупреждал против нового рецидива чужебесия, «однако трагедия Отечества в том, что новые западники после краха марксизма, пришедшего с Запада, опять толкают нас на путь обезьяньего заимствования заморских рецептов и концепций, причем подчас худшего толка... И сейчас мы с сокрушением видим, что многое из того, о чем говорил Иван Ильин около полувека назад, осуществляется на наших глазах в ущерб русской нации, ее коренным духовным, экономическим, стратегическим интересам. В XX веке сбывались прогнозы Ф. Достоевского, К. Леонтьева, Н. Фёдорова и других мыслителей. И их по справедливости причисляют к великим деятелям отечественного любомудрия. Таков и Иван Ильин, произведения которого открывают нам путь к осознанию и возрождению русскости» (3,4,14,15).
В 1994 году в предисловии к книге И. Ильина «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» И. Евлампиев писал: «Только теперь, по прошествии многих десятилетий, мы обращаемся к забытому наследию русской философской мысли и обнаруживаем там удивительные пророчества, открывавшие новые горизонты в понимании мира и человека... В этой работе Ильин оказался подлинным первооткрывателем одного из самых влиятельных и оригинальных течений в европейкой философии нашего столетия... Все эти столь разные философские школы объединяет одно и то же стремление - совершенно по-новому оценить положение человека в мире, по-новому понять его роль и его судьбу в истории. Земная, историческая, несовершенная жизнь человека превращается в философии XX в. в абсолютный центр действительности; история человека предстает как центральное звено метафизической истории мира, трагедия человека становится непосредственным воплощением трагедии всего мироздания»
(7,6). По И. Евлампиеву, И. Ильин вслед за Дильтеем находит в гегелевской системе «основу для своеобразной философии мировой трагедии. Мироздание изображается здесь как арена борьбы двух стихий: божественной, благой, духовной и иррациональной, злой, материальной... Человек как высшее воплощение Бога оказывается центром «мировой трагедии»; все противоречия и конфликты бытия находят в нем свое окончательное воплощение, в человеке сходятся в решающей битве божественное, благое начало и начало зла и материального хаоса, его бескомпромиссная борьба со злом за добро и совершенство определяет не только его собственную историческую судьбу, но и судьбу всего мира». И. Евлампиев подчеркивает, что «уже в своих ранних работах Ильин утверждает непреодолимый трагизм человеческого бытия, который связан с противоречием между «одинокостью» и единством людей. Сущностью человека оказывается «несчастное сознание», разрывающееся между стремлением к единению со всеобщим и пониманием невозможности уйти за пределы своей ограниченности, конечности» (7, 9,10).
Для И. Ильина, говорит И. Евлампиев в другой работе, философия всегда была занятием, требующим предельной ответственности, ибо «жизнь есть страдание, ведущее к мудрости, а философия есть мудрость, рожденная страданием». «Все трагические события жизни народов философ должен рассматривать как самое важное в своей духовной работе»; он должен сделать их главной темой своих размышлений, чтобы попытаться помочь своему народу преодолеть тяготы и беды, помочь взойти через страдания к новым духовным высотам; «народ сообщает своим философам самый подход к духовному опыту, а философ дает своему народу углубление, очищение и осмысление духовного делания» (80,481).
И. Ильин обнаруживает в философской системе Гегеля «адекватное отражение трагической сущности всей мировой истории, до конца проявившейся только в истории XX в. В интерпретации Ильина, философия Гегеля предстает как философия мировой трагедии, объясняющая трагедию
исторического существования человека через фундаментальные противоречия, заложенные в основаниях бытия» (там же, 483).
И. Евлампиев сопоставляет два вывода И. Ильина о его концепции Бога, «которые являются итогом исследования Ильина». Первый: «в самой сущности Божества скрывается нечто такое, что превращает путь Божий в тропу непобеждающего страдания и что налагает печать безвыходности на человеческую жизнь и ее смысл». Бог оказывается страдающим Богом...». И второй вывод: «Путь Божий в мире есть путь побеждающего страдания: ибо если и все в мире есть Бог, то не все в мире и Боге божественно', отсюда страдание в мире и необходимость победы: ибо всякое страдание есть страдание самого Божества, побеждающего страданием своим. Но победа эта трагически растягивается и отходит в бесконечность». Из этого противоречия («непобеждающие» и «побеждающие» страдания) И. Евлампиев заключает: «В развиваемой Ильиным концепции судьба человека гораздо трагичнее (чем у Киркегора - О.П.), поскольку его трагедия неизбывна, не снимается через растворение в Боге; она оказывается трагедией самого Бога. Преодоление конечности и уход от страдания невозможны ни для человека, ни для Бога. Их судьбы навеки спаяны, более того, только от человека зависит, насколько будет реализовано в мире божественное начало» (там же,485-486). Кстати, здесь же И. Евлампиев подчеркивает очень существенное влияние на И. Ильина не только Киркегора и Ницше, но и философии Ф.М. Достоевского.
В 1995 году вышла книга И.А. Исаева и Н.М. Золотухиной «История политических и правовых учений в России XI-XX вв.», где есть глава «Идейные истоки и трагедия русской революции (И. Ильин)», в которой выделяется один из важнейших аспектов понимания трагического у философа (99, 340-344).
Обстоятельное исследование, соотносимое с проблемой нашей диссертации, - глава об Иване Ильине Н. В. Мотрошиловой в «Истории философии: Запад - Россия- Восток», книга 3-я: Философия XIX - XX вв.»
(1998). Рассматривая исследование и интерпретацию И. Ильиным философии Гегеля, она пишет: «Смысл учения Гегеля Ильин с полным одобрением усматривает в том, что «понятие, открывающееся спекулятивной мысли, есть само Божество, и что оно есть единственная реальность»...Однако сколь бы грандиозным ни был замысел Гегеля подчинить всю действительность логике понятия,., он должен был потерпеть крушение... Ильин глубоко и впечатляюще рисует растерянность великого мыслителя перед поистине трагической неодолимостью мира «неистинных, дурных предметов» и перед злоключениями Идеи. Все философское учение Гегеля, настаивает Ильин, «должно быть рассмотрено под знаком этого крушения»...
«Гегель никогда не испытывал диалектику как «субъективную» или, тем более, «произвольную» игру понятий. То, что усматривалось им в мысли как «негативное», поднимало его мыслящий дух на высоту трагического опыта и давало ему чувство приобщенности к космическому страданию... Ко времени публикации книги Ильина такая «трагическая» интерпретация философии Гегеля и его диалектики была опережающей свое время. Однако в жизненном опыте мыслителя она стала одним из результатов глубоко прочувствованной трагической диалектики российского бытия. Её анализу Ильин посвятил большинство своих произведений» (116, 354). В данном размышлении Н.В. Мотрошиловой не только осмыслена «трагическая» интерпретация И. Ильиным философия Гегеля, но и, что особенно для нас важно, она связывается с «трагической диалектикой российского бытия». Нам представляется, что с этой диалектикой связаны и анализы И. Ильиным творчества великих русский писателей и поэтов.
В статье «Русский пророк XX века» Ю. Сохряков отмечал: «Размышляя о трагической судьбе России в XX веке и о её роли в мировом историческом процессе, Ильин почти во всех своих произведениях цитировал мысли Ф. М. Достоевского, в котором видел не только великого писателя и мыслителя, но и духовного наставника... Размышляя о трагической судьбе России в XX столетии, Ильин пишет об её «одинокости»
и «непонятности» для остальных народов, которые боятся нашей огромности и потому всячески стремятся к её ослаблению и растлению... Весь наш душевный уклад должен быть обновлен: в этой трагедии должен завязаться и окрепнуть новый русский национальный характер, укорененный во Христе» (194, 36-37). Но даже в этих работах проблема трагического не главная для авторов и рассматривается ими лишь в том или ином аспекте, тогда как необходимо целостное и многоаспектное её рассмотрение в контексте исследований предшественников, современников и последователей И. Ильина.
Объект диссертационного исследования - философско-историческая и теоретико-литературная концепция И.А. Ильина.
Предмет исследования - проблема трагического в философии, эстетике и в философской критике И.А. Ильина.
Целью настоящего диссертационного исследования является реконструкция, анализ и оценка взглядов И. Ильина на проблему трагического. Для достижения этой цели решается ряд исследовательских задач:
1. Проанализировать трактовку И.А. Ильиным разных аспектов
природы трагического (религиозного, философского, социологического и
эстетического) на фоне русской и мировой философии.
2. Исследовать созданную И. Ильиным концепцию трагического на
материале русской классической литературы XIX века (в творчестве А.С.
Пушкина, М.Ю. Лермонтова, Н.В. Гоголя, Достоевского, Л. Толстого).
3. Определить значение трактовки И. Ильиным проблемы
трагического для современной философии, социологии и литературы.
Методологические основы диссертации. Методологическую основу проводимого диссертационного исследования составляет диалектический метод. Ведущим принципом рассмотрения проблемы трагического в философии И. Ильина является принцип историзма, предусматривающий изучение процессов и явлений во взаимосвязи и хронологической
последовательности с учетом породившей их конкретно-исторической обстановки, а также принципы объективности, целостности, конкретности. В работе использованы сравнительно-исторический и культурно-типологический принципы изучения творческого наследия. Данное исследование опирается на основы учения о трагическом Аристотеля, Анаксимандра, Канта, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра, Ницше, К.Маркса, Юма, Киркегора, Мигеля де Унамуно и др., а также отечественных философов XIX - XX вв. - Вл. Соловьева, Н. Бердяева, П. Флоренского, С. Булгакова, В. Розанова, Л. Шестова, Б. Вышеславцева и других философов и теоретиков литературы советского и постсоветского периодов — А. Лосева, М. Бахтина, А. Зиновьева, Ю. Борева, В. Кожинова, П. Палиевского, С. Бочарова, Ю. Селезнева, А. Гулыги, И. Евлампиева, Н. Мотрошиловой, А. Замалеева.
Научная новизна диссертационного исследования определяется
поставленными в ней целью и задачами, а именно: в достаточно обширной
исследовательской литературе об И. Ильине проблема трагического в его
творчестве фактически не получила самостоятельного освещения.
Предлагаемая диссертация является попыткой систематического
исследования этой проблемы, в которой дан анализ концепции трагического в философии религии И. Ильина («трагедия религиозного опыта»), в его философии («трагический закон человеческой сущности»), в социологии («трагизм истории», «трагический характер нашей истории», «русская трагедия XX века», «трагедия русской интеллигенции») и эстетике - в трактовке разных аспектов трагического в русской классической литературе («мировая скорбь», «трагедия демонизма», «катарсис пошлости», «трагедия подполья», «трагедия своеволия», «трагедия мирской бессильной доброты», «трагическая проблема сопротивления злу», «трагический характер государства» и др.).
На защиту выносятся следующие основные положения: 1. Проблему трагического И. Ильин видит в том, что в основе всего земного
существования лежит трагедия. Он раскрывает «трагический закон человеческой сущности», дает анализ целого ряда трагических ситуаций. Большое внимание философ уделил «трагедии истории» и трагической судьбе России, особенно трагедии русской революции, проанализировав её внешние и внутренние причины.
2. Раскрыто понимание трагического в русской философии «серебряного века» в
трудах В.Соловьева, Л. Шестова, П. Флоренского, Вяч. Иванова, Б.
Вышеславцева, Н.Бердяева. Трагичность в понимании И. Ильина обусловлена
духовностью: чем духовнее человек, чем глубже его душа, чем праведнее его
воля, тем больше его жизнь насыщена трагическим.
3. Решение проблемы трагического И. Ильин видит с точки зрения духовно-
теологического её рассмотрения и отыскания в человеке духовной глубины, с тем,
чтобы из неё повести обновление.
4. Свое философско-эстетическое понимание трагического И. Ильин
раскрывает через литературно- критическую оценку русской классической
литературы XIX века.
5. И. Ильин обосновывает «трагическую проблему сопротивления злу»,
полемизируя с философско-социальной позицией Льва Толстого, особенно с его
концепцией «непротивленчества».
Теоретическая и практическая значимость диссертации. Материал исследования может быть использован в учебной и научно - методической работе в высших и средних учебных заведениях, в курсах русской философии, философии культуры, эстетики, социологии и литературоведения; при создании учебников и учебных пособий, в разработке спецкурсов и спецсеминаров по указанным дисциплинам. Основные выводы могут послужить базой для дальнейших исследований наследия И. Ильина. Данная диссертация и все опубликованные автором работы явились частью проекта «Национальное и общечеловеческое в русской классической литературе и философско-религиозном ренессансе конца XIX - начала XX века и процессы современной глобализации в сфере
культуры», который дважды выигрывал конкурс РГНФ и АКК «Северный Кавказ. Традиции и современность». Грант № 02-04-00429 а/ю.
Структура диссертации определяется логикой исследования, поставленными целью и задачами и состоит из введения, двух глав, заключения и списка использованной литературы. Объем работы - 183 страниц. Список использованной литературы включает 234 наименования.
Сущность трагического и её трактовка в русской философии второй половины XIX века
В основе понимания трагического у И. Ильина лежит опыт классиков мировой философии - Аристотеля, Анаксимандра, Канта, Гете, Шеллинга, Шиллера, Гегеля, Ницше и др. Многие из них достаточно обстоятельно исследованы в нашей науке, в том числе в монографии Ю.Манна «О трагическом», в работах А.Ф. Лосева, А.А. Аникста и других исследователей. Поэтому мы проанализируем труды лишь некоторых из них, наиболее близких И. Ильину, добавив к ним Киркегора и Мигеля де Унамуно. Из русских мыслителей - современников И. Ильина мы рассмотрим философию трагического у В.Соловьева, Н. Бердяева, Л. Шестова, Б. Вышеславцева и П. Флоренского. Современные исследователи также плодотворно занимаются проблемой трагического — А. Лосев, М. Бахтин, Ю. Борев, Ю. Давыдов, А. Гулыга, П.Гайденко, В. Кожинов, М. Лазарева, А.Зиновьев, В.Хализев, С. Кормилов и др. Мы будем опираться на них, причем в той мере, в какой это помогает понять философию трагического у И. А. Ильина.
Начнем с общих, наиболее, на наш взгляд, глубоких определений трагического. Трагическое, пишет в «Философской энциклопедии» А. Лосев, подводя итоги многолетних исследований, - это «философско- эстетическая категория, характеризующая неразрешимый общественно-исторический конфликт, развертывающийся в процессе свободного действия человека и сопровождающийся человеческим страданием и гибелью важных для жизни ценностей. В отличие от печального или ужасного трагическое как вид грозящего или свершающегося уничтожения вызывается не случайными внешними силами, а проистекает из внутренней природы самого гибнущего явления, его неразрешимого самораздвоения в процессе его реализации. Диалектика жизни поворачивается к человеку в трагическом его патетической (страдальческой) и губительной стороной...
Трагическое предполагает свободное действие человека, самоопределение действующего лица, так что, хотя его крушение и является закономерным и необходимым следствием этого действия, но само действие представляет собой свободный акт человеческой личности, предпринимаемый ею по собственному почину и решению. Противоречия, лежащие в основе трагического, заключаются в том, что именно свободное действие человека реализует губящую его неотвратимую необходимость, которая настигает человека именно там, где он пытался преодолеть её или уйти от неё (т.н. трагическая ирония). Ужас и страдание, составляющие существенный для трагического патетический элемент, трагичны не как результат вмешательства каких-либо случайных внешних сил, но как последствия действий самого человека.. .Трагическое родственно возвышенному в том, что оно неотделимо от идеи достоинства и величия человека, проявляющихся в самом его страдании (213.Т.5. С.251).
Один из крупных философов России М. М. Бахтин в своих трудах неоднократно обращался к проблеме трагедии, хотя до сих пор его анализ проблемы до конца не исследован. Мы подчеркнем здесь главные положения философа. В книге «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса», написанной в 1940, а опубликованной только в 1965г., М. Бахтин подчеркнул универсализм трагедии: «Античная культура знала форму трагической серьезности, которая получила наиболее глубокое выражение в жанре древнегреческой трагедии. Трагическая серьезность универсалична (поэтому и можно говорить о «трагическом мировоззрении») и проникнута идеей зиждительной гибели. Трагическая серьезность абсолютно лишена догматизма. Догматическая трагедия так же невозможна, как и догматический смех (классическая трагедия в своих лучших образцах преодолевает догматизм). Догматизм во всех его формах и разновидностях одинаково убивает и подлинную трагедию, и подлинный амбивалентный смех. В условиях же античной культуры трагическая серьезность не исключала смехового аспекта мира и сосуществовала с ним» (24 ,133).
Во внутренней рецензии на книгу Л. Е. Пинского «Драматургия Шекспира. Основные начала» М. Бахтин соглашался с рецензируемым автором в опровержении широко распространенной точки зрения, согласно которой историческим основанием трагедии Шекспира является кризис гуманизма Возрождения. Философ утверждает, что «кризис какого бы то ни было идеологического направления, в том числе и гуманизма, сам по себе не может стать основой для подлинной трагедии. Такой основой был великий революционный кризис заката тысячелетней культуры средневековья и рождения капиталистической эры. Кризис гуманизма также сыграл известную роль, но, конечно, не основную. Таким образом, трагедия Шекспира и вообще золотой век европейской трагедии ХУІ - ХУІІ вв. имели более широкий и значительный базис, чем это обычно предполагают».
И. Ильин также считал, что ключом для правильного понимания исторических оснований исторического вообще и трагического у Шекспира в частности являются, по мнению Л. Пинского, замечания Маркса и Энгельса о трагическом - об «Орестее» и «Прикованном Прометее», переписка с Лассалем и прежде всего следующее высказывание Маркса: «Трагической была история старого порядка, пока он был предвечной силой мира, свобода же, напротив, личной прихотью, другими словами: когда он сам верил и должен был верить в свою справедливость. Покуда старый порядок как существующий миропорядок боролся с миром, еще только рождающимся, на его стороне было всемирно-историческое заблуждение, но не личное. Гибель его была поэтому трагической».
Духовная трагедия - её философское понимание И.А. Ильиным
Проблема трагедии в философии И. Ильина до сих пор изучалась на материале его книги «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» (И. Евлампиевым и Н. Мотрошиловой). Но даже там она не проанализирована в достаточно полном виде, а главное — отрывается от других ильинских работ, в том числе от статей о русской классической литературе, где она получает подтверждение и развитие. Поэтому мы дополним и конкретизируем те анализы трактовки И. Ильиным проблемы трагического в этой книге, которые понадобятся нам для понимания других ее аспектов. Прежде всего, И. Ильин утверждает, что «трагическая неудача входит органически в судьбу Божества». Абсолютная Субстанция принимает образ человечества потому, что иначе она не может освободить себя от сплетения с эмпирической стихией. Но, думает И. Ильин, если обнаруживается, что Божество не может ни освободить себя под видом человечества, ни перестать быть антропоморфным существом, то путь его оказывается трагически преломленным и несчастным. А это «налагает печать безвыходности на человеческую жизнь и ее смысл. Признать это значило бы установить кризис теодицеи в философии Гегеля» (7, 468-469). В заключительной главе книги о Гегеле - «Кризис теодицеи» - И. Ильин утверждает, что Гегелю предстояло осуществить замысел Шеллинга в эскизе «Система тождества» самостоятельно и при этом незаметно для себя раскрыть, что «поэма Божия пути есть по существу трагедия Божиих страданий» (там же 476). И в самом конце книге И. Ильин делает вывод: «Так, исходный метафизический замысел не совпадает с его выполнением: героическая поэма Божия пути превращается в трагедию Божиих страданий» (там же, 499).
Конечно, эта идея спорна. Один из исследователей античности П.В. Зелинский в статье «Трагедия веры» утверждает: «Трагедия божества невозможна; но трагедия веры, этой зароненной в человеческие сердца искры божества, не только возможна - это самая могучая, самая захватывающая из всех возможных трагедий» (87, 285). Оставим открытым этот сложный вопрос, так как в данном случае нас волнует не он сам, а выход через него на проблему трагедии человека.
И. Ильин обосновывает связь «трагедии Божиих страданий» с трагедией человека, причем через философию свободы. «Абсолютная свобода, - утверждает он, - возрождается в мире, но не поглощает его целиком. Вот почему путь Божий в мире слагается не в драматическую поэму, как это нередко предписывается Гегелю, а в трагедию. Эта трагедия свободы нигде не обнаруживается яснее, чем в жизни человеческой души, воли и конкретной нравственности» (7, 270). Важна мысль И. Ильина, что «человеку суждена трагическая неудача в деле самоосвобождения». И еще один принципиальный вывод И. Ильина в его книге о философии Гегеля: «Проблема «человека» есть как бы сосредоточенная проблема «действительного мира», ибо человек есть Божественное в эмпирической, конечной форме. Все нити и узлы мировой трагедии сходятся в нем и находят свое разрешение. Человек есть тот центральный пункт мира, где страдания божественного начала достигают своей вершины и находят выход в абсолютную свободу» (там же, 280).
Трагедию земного существования человека И. Ильин раскрывает в книге «О тьме и просвещении...» Здесь он прямо (на материале анализа творчества писателя Ремизова) утверждает, что этот писатель «видит ту общечеловеческую глубину и трагедию, которая лежит в основе всего земного существования и может быть выражена так: человек человеку — инобытие; люди мучаются от этого сами; и мучают других— пока не постигнут всеобщего инобытия в Боге и не взойдут к Нему» (6,4.1.,331). Здесь же И. Ильин сравнивает (различая их) две концепции трактовки трагедии. Первую, по его мнению, наиболее глубоко выразил греческий философ Анаксимандр: он постиг эту «основную трагедию человеческой жизни и описал её в своем прославленном отрывке: «из чего все существа происходят, в то самое они по необходимости и уничтожаются; ибо они воздают друг другу возмездие и искупление за неправду, по определенному порядку времени» И. Ильин специально подчеркивает, что это лично его перевод. Анаксимандр считает, что совершенно только «беспредельное; всякое обособление, всякая индивидуализация есть неправда и неправедный способ бытия; человек человеку - инобытие; и спасение людей в том, чтобы - в возмездие и искупление этой неправды — опять угаснуть в беспредельном»... Так увидел эту трагедию мудрый грек: жизнь состоит в том, чтобы цепляться за жизнь; спасение состоит в том, чтобы не цепляться за неё и уйти из жизни» (там же, 331).
В книге «Путь к очевидности» И. Ильин вновь обращается к «великому греческому мыслителю Анаксимандру» и осмысливает его космологию с точки зрения трагического. Он так пересказывает его философию: «В неизмеримом мировом пространстве идет жестокая борьба; и конца ей не видно. Из «Беспредельного» - ...лона всех вещей -непрестанно выделяются все новые единичные существа, и каждое из них желает себе всего, стремится ко всему и добивается единой и исключительной власти. .. Отсюда — эта всеобщая, безнадежная борьба... И каждый видит вокруг себя одних врагов», буйствует до тех пор, пока не погибнет, так и не поняв своей трагической ошибки. «Погибая же, он теряет свое индивидуальное обличие, перестает быть единичным и ограниченным и растворяется в Лоне Беспредельного». А потом из этого Беспредельного выделяются новые существа и начинают ту же «отчаянную и безысходную борьбу» (3, 512-513). И эту философию Анаксимандра И. Ильин считает наиболее глубокой трактовкой мировой трагедии.
Трагическое начало в поэзии А.С. Пушкина и М.Ю. Лермонтова
В данной главе мы рассмотрим некоторые, наиболее, на наш взгляд, существенные аспекты созданной И.Ильиным концепции творчества Пушкина и Лермонтова, связанные с проблемой трагического. Прежде чем говорить о самой проблеме трагического в жизни и творчестве Пушкина и о её трактовке И. Ильиным, необходимо напомнить два направления мысли философа, непосредственно подводящие к этой проблеме и одновременно являющиеся важнейшими для сегодняшнего понимания Пушкина. Первое: сегодня в отечественной науке началось интенсивное религиозно-философское изучение творчества Пушкина, изучение его в свете Православия. Этот «необходимый поворот, — пишет Т. Г. Мальчукова,-определился совсем недавно. Главную роль в нем сыграло возвращение к пушкиноведческим статьям представителей русской религиозной философии: В. Розанова, С. Франка, С. Булгакова и особенно И. Ильина. Внешним выражением этого возврата стали их публикации» (74, 305). Для доказательства этого приведем несколько мыслей самого И. Ильина. В статье «Александр Пушкин как путеводная звезда русской культуры» И. Ильин пишет: «Пушкин оставил старую и обветшалую традицию для того, чтобы открыть свободную глубину и свободную высоту. Эта свободная глубина привела его к православному христианству, к изначальным основам и истокам русского национального духа, к подлинной сущности божественных содержаний на земле; а свободная высота породнила его самого и его народ с тем прекрасным и вечным, что создали другие народы. В этом было его величие» (6, ч. 3,222).
В цикле статей «О России», обращаясь к Пушкину, И. Ильин отмечал: «Впервые от лица России и к России была сказана эта чистая и могучая осанна - осанна глубокого, русским Православием вскормленного миропонимания и Бого — благословения; осанна пророка и поэта, мудреца и ребенка, о которой мечтали Гераклит, Шиллер и Достоевский» (6,ч.З, 33). А в статье «Пророческое призвание Пушкина» И. Ильин сказал, что небом избранный певец, действительно был рожден для вдохновенья, для звуков сладких и молитв. К этому пророку действительно «воззвал Божий глас» и его «чуткого слуха» действительно «касался божественный глагол», в порядке «истинного откровения, нашего, нашею верою веруемого и зримого Господа» (там же, 38). И. Ильин уточнил, что говорит не о церковной «святости» нашего великого поэта, «а о его пророческой силе и о божественной окрыленности его творчества» (там же, 40). Заканчивает эту статью И. Ильин такими словами: «Пушкин учил Россию видеть Бога и этим видением утверждать и укреплять свои сокровенные, от Господа данные национально-духовные силы». Пушкин дал залог и удостоверение нашего национального величия, он дал нам осязать «блаженство завершенной формы, её власть, её зиждущую силу, её спасительность». Он дал возможность, и основание, и право верить в призвание и в творческую силу нашей родины. Иметь такого поэта и пророка — «значит иметь свыше великую милость и великое обетование» (там же, 69). Эти слова, действительно, являются пророческим и необходимыми для понимания дальнейшей судьбы нашего народа.
Второе направление. Почти во всех статьях о Пушкине И.А. Ильин подчеркивал главную для его философии идею - то, что Пушкин - прежде всего русский великий поэт и мыслитель. В статье «Пророческое призвание Пушкина» он прямо утверждает: «И вот, первое, что мы должны сказать и утвердить о нем, это его русскость, его неотделимость от России, его насыщенность Россией... Вот почему, утверждая русскость Пушкина, я имею в виду не гениальную обращенность его к другим народам, а самостоятельное, самобытное, положительное творчество его, которое было русским и национальным. Пушкин есть чудеснейшее целостное и победное цветение русскости. Это первое, что должно быть утверждено навсегда» (6,ч.2, 42,45). И в статье «Национальная миссия Пушкина» эта же мысль - центральная: «И вот первое, что мы должны сказать и утвердить о нем, это его русскость, его насыщенность Россией. Пушкин был живым сосредоточием русского духа, его истории, его путей, его проблем, его здоровых сил, его больных, чающих исцеления узлов» (там же, 70). Из-за этого у него произошел спор с Ф.М. Достоевским, говорившим о «всемирной отзывчивости» Пушкина и о его «всечеловечности». Подробно проанализировал «Спор И. Ильина с Достоевским о Пушкине» В.П. Попов, показавший, что ни Достоевский не отрывал «всечеловечность» Пушкина от его «русскости», ни И. Ильин, делая акцент на русскости поэта, не отрицал его «всечеловечности». А спор двух великих мыслителей определялся разными историческими эпохами (159, 43 - 47). С другой стороны, сами «пророки и гении зиждут Родину... И тот, кто ищет путей к России, тот пусть идет к её гениям и пророкам...А из гениев — прежде всего и навсегда — к Пушкину» (6,ч.2, 230). Но ведь мы уже говорили о трагической судьбе России, и, будучи живым «сосредоточием русского духа, его истории, его путей», Пушкин не мог не впитать в себя и не осмыслить трагедию русской истории, предугадывая и будущие трагедии XX века. Причем оба эти направления исследования творчества Пушкина у И. Ильина неразрывно связаны: «Ныне мы призваны к тому, чтобы найти ключи от тайны русского духа. Мы должны найти пути, которые ведут к русскости души...быть русским - это дар и счастье, призвание и обетование,...в этом есть Божия благодать, зовущая к служениям и подвигам... Ищите русскость русского в тех душевных состояниях, которые обращают человека к Богу в небесах и ко всему божественному на земле, т.е. в духовности человека» (6,ч.2, 28-29).
Обратимся, прежде всего, к пониманию Ильиным трагического в жизни Пушкина. Поразительно, но, рассказывая о жизни поэта, И. Ильин во всех статьях упомянул слово «трагедия» только в двух ситуациях — говоря о его жене и его смерти. Поскольку темой нашего исследования является проблема трагедии в философии И. Ильина, мы не можем не напомнить их. В статье «Пушкин в жизни» И. Ильин писал, что Наталья Николаевна Гончарова была его сто тринадцатою любовью (здесь И. Ильин, на наш взгляд, цитирует ошибочные предположения Вересаева). «И именно эта любовь имела в его жизни трагическое значение» (6, ч.2, 84). Кстати, в 1948 году, познакомившись с новыми материалами о Пушкине и его жене (Владыки Анастасия и Цурикова), И. Ильин признался И. Шмелеву, что под давлением этих двух авторитетов «передумал» ряд пунктов и понял, что «жена поэта была очень верующая и церковно-православная и потому очень к нему подходила» (12. Т.З, 334).
А в статье «Александр Пушкин как человек и характер» И. Ильин писал, что не станет говорить об этой трагедии оскорбленной чести, разбуженной ревности, о трагедии гения, которого не смогли уберечь. Всякий раз, как И. Ильин погружался в историческую подоплеку этой трагедии, его сердце охватывала такая неодолимая печаль и безутешная мировая скорбь, что он от слез не мог говорить (14, 194). Но, анализируя творчество Пушкина, Ильин неоднократно обращается к проблеме трагедии. Наиболее глубоко из современных философов и эстетиков проблему трагического в творчестве Пушкина рассмотрели А. Аникст (17,55-73) и Ю. Борев (41, 132-135), особенно в своих более поздних эстетических и литературоведческих работах о трагедии Пушкина «Борис Годунов».
Н.В. Гоголь как «философ жизни». Трагизм в его творчестве и «дорога к религиозному очищению»
«Гоголь - великий русский сатирик, романтик, философ жизни»,- так назвал И. Ильин свою лекцию, с которой выступил в Цюрихе в 1944 году. Это единственная специальная работа И. Ильина о Гоголе, хотя к творчеству этого великого русского писателя он обращался в своих трудах многократно. Начал он ее таким размышлением: "Тот, кто хочет получить представление о России, кто хочет познать ее, должен, прежде всего, обратиться к русской художественной литературе; а тот, кто обратится к русской художественной литературе, должен непременно пережить духовную встречу с Гоголем. И эта встреча - пусть нелегкая, пусть не всегда гармония и радость, но и разлад, и горесть - позволит человеку приоткрыть для себя поразительно глубокое содержание сущности русской души вообще и одновременно облегчит подход к пониманию одного из своеобразнейших феноменов европейской культуры в частности» (6, ч.3,240).
И. Ильин видит в Гоголе «нечто большее», чем видели его предшественники и даже прямо заявляет: «И то, что он (Гоголь — О.П.) являл собою, мне думается, не высказал чётко до сих пор никто» (там же, 242). Это и хочет высказать сам философ. И, прежде всего, то, что "во всем, буквально во всем, он (Гоголь - О.П.) и остается субстанциально русским" (там же, 240-241) . Субстанция - сущность, первооснова. Значит, Гоголь украинец по рождению - в сущности своей именно русский писатель! Во-первых, это прямая перекличка с оценкой И. Ильиным творчества Пушкина - его русскости, о которой мы уже говорили. И первое, что утверждает Ильин о Гоголе, - тоже его русскость! Кстати, в книге «Путь к очевидности» именно через русскость Ильин соединил Пушкина и Гоголя. По его мнению, надо, чтобы ребенок «научился вместе с Пушкиным благодарить Бога за то, что родился русским, и вместе с Гоголем - радостно дивиться на гениальность русского языка. Чем раньше он начнет скромно, но уверенно гордиться своей русскостью, тем лучше» (3, 414). Это отнюдь не противопоставляет Гоголя Украине, он утвердил именно «союз Украины и России в духовной жизни» (150, 111-112). Во-вторых, мысль И.Ильина имеет большое актуальное значение именно сегодня, когда даже православные священники призывают нас - русских людей - «Быть русским!»(98, 6-13), когда на братской Украине дискредитируют Гоголя как раз за русскость и даже в школах дают сочинения на тему: «Почему Гоголя надо считать предателем Украины?» А недавно на Украине издали повесть "Тарас Бульба", старательно вымарав из нее слово "русский".
И. Ильину, на наш взгляд, удалось очень глубоко сказать о «судьбе Гоголя», выявить особый "источник мучений» писателя: «Он чувствовал и знал неискоренимое зло в человеческой натуре, знал доподлинно и глубоко. И, как великий художник, он персонифицировал этот элемент, т.е. смотрел черту в глаза, а потому мучился особой мукой» (6,ч.З, 262). Но Гоголь «был чистой, нравственно-благочестивой, склонной к идеализации и мечтательности мистико-религиозной натурой». И. Ильин отметил в Гоголе сочетание искренней веры в Бога и все возрастающего стремления к реализации своей значимости - тогда человек жаждет стать воплощением идеала и терпит провал, а отсюда - депрессия. «Этот национально-русский ритм колебания между эйфорией и депрессией стал профессиональным законом жизни Гоголя» (там же, 262-263).
Обращаясь к творчеству Гоголя, И. Ильин, прежде всего, выступил против традиционного деления его на две части: « Не следует делить Гоголя и его зрелое творчество как бы на два образа и две категории, как это делали прежде и все еще делают в последнее время: один образ писателя представал как нечто художественное, сатирическое, прогрессивное (чуть ли не либерально-радикальное): другое - нечто религиозно-мистическое и одновременно политико-реакционное. До тех пор, пока остается в силе эта узколобая политиканствующая дихотомия (т.е. деление на две части), истинного Гоголя не уразуметь вовек. Несмотря на борьбу и колебания, Гоголь был неразделим, и соответственно этому его надо воспринимать и объяснять» (там же, 242-243). Но критики, не только те, которых знал И. Ильин, но и большинство последующих, в т.ч. советских, оставались в плену этой дихотомии, и потому не могли понять Гоголя. Современный гоголевед В.А. Воропаев справедливо подчеркивает, что лишь в «последнее время постепенно преодолевается традиционное противопоставление художественных произведений Гоголя его позднейшей публицистике, ведущее начало от Белинского. И все же нельзя не признать, что и сегодня Гоголь не открыт как мыслитель, а его сочинения недостаточно изучены в их содержательном и мировоззренческом аспектах» (53,4). Думается, и потому, что недостаточно привлекается к изучению философии Гоголя И. Ильин.
И. Ильин отмечал, что Гоголь был признан при жизни, был ценим. Однако такое признание было довольно односторонним. В Гоголе прежде всего ценили сатирика и юмориста, а лирико-мистическую сторону его таланта не понимали. Конечно же, Ильин учитывает историческую эволюцию знаменитого спора Константина Аксакова и Белинского. Последний, как известно, определял Гоголя как сатирика, К. Аксаков - как эпика. Долгое время господствовала точка зрения Белинского, и в XIX веке, и в XX. Пожалуй, только с конца 1960-х годов, о чем не узнал Ильин, стала учитываться точка зрения К. Аксакова, а понимание правоты обеих точек зрения пришло гораздо позже в статьях В. Кожинова, Е. Анненковой, В.
Кошелева, Ю.Манна, В. Попова. А И. Ильин, как видим, заговорил о том, что Гоголь не только сатирик и что обе стихии в нем "неразделимы", гораздо раньше. К тому же, он прямо вторую (эпическую) стихию связал с религией, что в советском атеистическом литературоведении вообще запрещалось. Религиозный же философ решил прочитать Гоголя « с открытым взором» и яснее выявить «ту скрытую великую идею, которая служила Гоголю исходным пунктом, фундаментом, заветной целью» (6, ч.З, 267).
Давая краткие и очень емкие характеристики основных произведений Гоголя, И. Ильин, в частности, замечает, что уже в ранних произведениях Гоголя, в его «романтико-лирической демонологии» есть и такие рассказы, «от которых становится по-настоящему страшно; читателя мороз по коже продирает: вот это и есть магия трагедии! Тут лучшие из них - «Страшная месть» и «Вий», позже напишется «Портрет». Их непременно надо прочитать - ведь повествуется об участи людей, которые выбрали в жизни зло и служат ему. В «Страшной мести» участь эта трактуется в связи с наследственной греховностью и необходимостью поставить барьер кровосмешению, в «Портрете» - в связи с сущностью искусства, корыстолюбия и зависти» (там же, 265). И далее И. Ильин пишет, что образ действительного ревизора в комедии «Ревизор» сам Гоголь назвал идеей национальной ответственности, идеей здорового правосознания или «идеей справедливой государственной власти», «идеей права и праведного государства», «а за нею вечно напоминающей о себе идеей Страшного суда». «Из "Ревизора", - продолжает критик, - взывает русский народный дух к очищению своего правового сознания, а о том, что этот зов не устарел и в наши дни (в России и в Европе), и говорить не стоит... Значит, идея такова: Народы Европы! Совершенствуйте свое правовое сознание!» Кстати, этот зов не устарел и сегодня - в начале XXI века. А в " Игроке" И. Ильин подчеркивает другую мысль: "ложь в основе своей вероломна, она опутывает самое себя, опровергает». Философ ссылается на закон самоподтачивания, самообессиливания, который имманентен принципу зла.
«Фальшь обречена на разрушение в самой себе» (там же, 268- 269). И именно эти "две основополагающие идеи", говорит И. Ильин, "проступают и в "Мертвых душах". Специально подчеркнем, что через обе отмеченные Ильиным идеи ни одно из указанных произведений Гоголя еще не прочитано. Это дело будущих исследователей.
Переходя к величайшему творению Гоголя «Мертвые души» и к главному в лекции И. Ильина, надо предварительно напомнить мысль М. М. Бахтина. Еще в 1940 г. он написал статью «Рабле и Гоголь», впервые опубликованную в 1975 г., в которой сделал вывод о том, что Гоголь создает своего рода «катарсис пошлости» (25, 495). Конечно, И. Ильин не знал этих слов, но объективно они являются ключом к его осмыслению творчества великого писателя. Тут соединились два важнейших для И. Ильина понятия, с помощью которых он осмысливал творчество Гоголя - пошлость и катарсис.
