Содержание к диссертации
Введение
Первая глава. Современный социокультурный плюрализм, его истоки, сущность и последствия 22
1. Философский смысл понятия "плюрализм" 22
2. Истоки современного социокультурного плюрализма ... : 3 О
3. Типы современного плюрализма 46
4. Дуализм солидарности и справедливости как следствие социокультурного плюрализма 63
Вторая глава. Ситуация постмодерна и её онтологические координаты 9 6
1. Постмодерн как историческая эпоха 96
2. Время, пространство и причинность в постмодерне 105
3. Бытие постмодерна как эстетический артефакт ...131
Третья глава. Постмодернистский подход к преодолению дуализма солидарности и справедливости 154
1. Философия постмодернизма - философия без о снов аний 155
2. Эклектизм методологии философского по стмо дернизма 160
3. Справедливость взамен солидарности: постмодернистская модель социального порядка 177
Четвертая глава. "Проект модерна" может быть продолжен: обоснование возможности солидарности и справедливости в "этике дискурса" К.-О.Апеля и Ю. Хабермаса 218
1. Аргументы Хабермаса в пользу возможности философского обоснования в ситуации постмодерна 219
2. От теории коммуникации к "этике дискурса" 239
3. Приоритет солидарности перед справедливостью в "этике дискурса" 255
Пятая глава. Мультикультурализм и справедливость 269
1. Полемика между неолиберализмом и коммунитариз-мом и формирование теории мультикультурализма 270
2. Мультикультурализм как компромисс в межкультурном диалоге 283
3. Мультикультурная модель социального порядка...292
Заключение 319
Список использованной литературы 324
- Истоки современного социокультурного плюрализма
- Бытие постмодерна как эстетический артефакт
- Справедливость взамен солидарности: постмодернистская модель социального порядка
- Аргументы Хабермаса в пользу возможности философского обоснования в ситуации постмодерна
Введение к работе
Важной проблемообразующей данностью сегодняшнего дня, как для практики, так и для социальной теории, является плюрализм. Радикальная плюрализация действительности, явившаяся "незапланированным" следствием процесса модернизации западного типа, поставила под сомнение привычные формы и способы индивидуальной и групповой идентичности и отправила в архив прежние классические социально-философские теории. Социальный мир оказался рассогласованным на уровне субстанциальных оснований и утратил форму единого целого. Это проявляется в углублении различий между отдельными индивидами, культурными группами и целыми государствами, в нарастающем непонимании между субъектами социального действия, в появлении и умножении разнообразных конфликтов .
Плюрализм - это вполне естественное состояние общественного бытия, характеризующееся тем, что в нем одновременно сосуществуют различные культурные формы, жизненные и когнитивные практики. Разнообразие и дифференциация являются важными показателями прогрессивности, и проблема заключается не в факте плюрализма, а в его качестве, то есть в том, насколько глубокими являются различия, лежащие в основе существующего многообразия мира.
Нынешний социокультурный плюрализм отличается от плюрализма эпохи модерна следующими чертами:
Различия, которые лежат в основе проявляющегося многообразия мира, имеют принципиальный характер и не
поддаются сведению в единство посредством привычных процедур рационального дискурса;
Стремлению к единству в современном плюральном мире противостоят мощные центробежные тенденции, направленные на сохранение локальной (индивидуальной или групповой) идентичности;
Попытки насильственного сглаживания существующих различий воспринимаются их носителями как величайшая несправедливость и провоцируют ожесточенное сопротивление, часто приводящее к открытым столкновениям;
Любая форма единства (солидарности) в современном плюральном мире требует легитимации в перспективе справедливости, понимаемой в широком смысле как уважение к различиям.
Интеллектуальной реакцией на факт радикального ценностного плюрализма явились развернувшиеся в 80-е годы XX столетия дискуссии по поводу того, насколько этот плюрализм свидетельствует о смене исторических эпох. В результате споров появилось множество философско-исторических обобщений, использующих различные "ярлыки" для обозначения нынешней современности: "постиндустриальное общество", "постисторическое состояние", "отредактированный модерн", "ситуация постмодерна". Приставка "пост-", используемая в большинстве названий, свидетельствует, с одной стороны, о генетической связи нынешней эпохи с предшествующей, а, с другой стороны, служит подтверждением неопределенного, переходного состояния современного периода истории .
По причинам, которые подробно будут изложены и аргументированы ниже, в ходе исследования, мы считаем понятие "постмодерна" наиболее удачным из вышеперечисленных для характеристики современной эпохи. Оно встречается в различных модификациях, - "эпоха постмодерна", "ситуация постмодерна", "постмодернити", - но принципиальной разницы между содержанием, скрытым за этими названиями, нет, и его суть достаточно точно выразил Э.Гидденс: "К чему обычно относится понятие "постмодернити"? Помимо общего ощущения жизни в период явственного несоответствия с прошлым, данный термин обычно означает, по-крайней мере одно, а зачастую, не только одно, из нижеследующего: мы обнаружили, что ничего нельзя знать наверняка, поскольку стала очевидной ненадежность всех прежних "оснований" эпистемологии; "история" лишилась телеологии, и, следовательно, никакую версию прогресса нельзя убедительно защищать; возникла новая социальная и политическая реальность, в которой на первое место выдвинулись проблемы защиты окружающей среды и, возможно, новых общественных движений вообще"1.
Для нас важна не только эта характеристика, но и добавление, сделанное Гидденсом ниже, где он подчеркивает, что неопределенность и расплывчатость постмодерна не должны восприниматься как свидетельства невозможности по отношению к нему интеллектуальной активности. Это означает, что ситуация постмодерна становится объектом рефлексии, в том числе и философской,
1 Гидденс Э. Последствия модернити //Новая индустриальная волна на Западе. Антология. Ml'': "Academia", 1999.- С. 110
конечной целью которой является выявление и описание идентификационных признаков постмодерна.
От "постмодерна" как исторической эпохи, мы отличаем "постмодернизм", понимая под последним один из способов интеллектуальной реакции на постмодерн.
Чтобы вскрыть причины исчерпанности "проекта модерна" и выявить возможные решения артикулированных ситуацией постмодерна проблем, в первую очередь проблемы единства в плюральной среде, философский дискурс постмодерна использует перспективу справедливости, рассматривая её не только как нормативную, но и как онтологическую категорию.
Высокий статус справедливости, понимаемой как уважение к Иному, не отменяет необходимости глобальной солидарности перед лицом проблем, порожденных социально-политической и технико-экономической активностью современного человечества. Серьезное ухудшение среды обитания людей, неконтролируемый рост народонаселения, распространение оружия массового уничтожения, умножение очагов национальной и религиозной нетерпимости и другие факты, характеризующие современную мировую ситуацию, требуют совместных усилий и коллективной ответственности. Однако это возможно лишь в том случае, если существует сознание сопричастности людей единому целому - человечеству. Ответственность можно ощущать только перед теми, кто близок и дорог. Она предполагает единство "Мы", или, иными словами, солидарность. Но основным и, на первый взгляд, непреодолимым препятствием на пути глобальной солидарности стоит требование справедливости, согласно которому ни одна форма объединения не должна осуществляться за счет попрания
интересов кого-либо из тех, кто вовлекается в это объединение .
Невозможность постановки и решения проблемы глобальной солидарности вне перспективы справедливости привела к тому, что с начала 80-х годов двадцатого столетия тема справедливости становится доминирующей в западной философии. Последняя, по форме и по содержанию рассматриваемых вопросов, приобретает черты практической философии, в центре внимания которой стоят не проблемы истины, а проблемы морали, права и политики. Платон и Гегель уступили место Аристотелю и Канту. Ведущие философы современного Запада, входящие по индексу цитирований в первую пятерку, - Ж.Деррида, Ю.Хабермас, Р.Рорти, Дж.Ролз и А.Макинтайр, - считают проблему справедливости приоритетной в своих исследованиях1.
1 См. : Derrida J. Gewalt und Metaphysik. Essay Uber Denken Emmanuel Lewinas; Ders.: Gesetzeskraft. Der „mystische" Grund der Autoritat. Fr.-am-Main, 1991; Habermas J. Faktizitat und Geltung. Beitrage zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats. Fr.-am-Main, 1992; Ders.: Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie. Fr.-a-M, Suhrkamp, 1997; Maclntyre A. Verlust der Tugend. Zur moralischen Kriese der Gegenwart. Fr.-a-Main, Suhrkamp Verlag, 1995; Ders.: 1st Patriotismus eine Tugend? //Kommunitarismus. Eine Debatte Uber die moralischen Grundlagen moderner Gesellschaften. Fr.-a-Main, 1993; Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск, 1995; Rawls J. Die Idee des politischen Liberalismus. Aufsatze 1978-1989. Fr.-am-Main, Suhrkamp, 1992; Рорти P. Случайность, ирония и солидарность. Пер. с англ. М.,1996; Его же: Обретая нашу страну. Политика левых в Америке XX века. Пер. с англ. М.,1998
На ренессанс практической философии, помимо указанного выше обстоятельства, положительное влияние оказал кризис социально-философской модели либерализма. Господствующее в течение последних трех столетий убеждение, будто специфическая комбинация либеральных свобод, демократического представительства и социального порядка, воплощающего идеалы государства благоденствия и рыночной экономики, являются ответом на вопрос о справедливой социально-политической организации, стало проблематичным в ситуации культурного плюрализма. Поэтому даже те теоретики западной социально-философской и экономической мысли, которые посвятили всю жизнь легитимации принципов либерализма, в настоящее время вынуждены признать исчерпанность его потенциала. В частности Дж.К.Гэлбрейт пишет по этому поводу: "В справедливом и разумном обществе стратегия и действие не подчинены идеологическим доктринам. Действия должны основываться на анализе преобладающих фактов и обстоятельств каждого конкретного случая. Приятно, конечно, демонстрировать с чувством глубокого удовлетворения свое экономическое и политическое кредо: "Я являюсь твердым приверженцем системы свободного предпринимательства", или "Я всецело поддерживаю социальную роль государства", - однако подобные высказывания означают уход от необходимости серьезно размышлять над этими проблемами в область пустых разглагольствований"1.
Недостаточность либеральной концепции справедливости стала особенно очевидной в ходе полемики между теоретиками неолиберализма и так называемыми
1 Гэлбрейт Дж.К. Справедливое общество //Новая постиндустриальная волна на Западе, С.232
"коммунитаристами". Отправной точкой споров стало обсуждение концептуальных положений работы американского философа Джона Ролза "Теория справедливости", в которой изложен модернизированный вариант либеральной концепции справедливости. Книга Ролза была опубликована в 1971 году, но её центральные идеи уточнялись и корректировались автором в более поздних работах1. Из критической рефлексии теории справедливости Ролза появились работы, или прямо продолжающие эту теорию2, или развивающие либеральную перспективу, но иначе, чем Ролз3, или же вовсе отвергающие либерализм из коммунитарист-ской или феминистской позиции4. Некоторые авторы сде-
1 См.: Rawls J. Gerechtigkeit als FairneH: politisch und nicht
metaphysisch //Kommunitarismus: Eine Debatte uber die
moralischen Grundlagen moderner Gesellschaften. Fr.-am-Main,
Campus, 1993.- S.36-67; Ders.: Political Liberalism. New-York,
Columbia University Press, 1993
2 См.: Dworkin R. A Matter of Principle. Cambridge, Harvard
University Press, 1985; Ders.: Burgerrechte ernstgenommen. Fr.-
am-Main, Suhrkamp, 1990; Ackerman B. Social Justice in the
Liberal State. New Haven, Yale University Press, 1980; Nagel T.
Eine Abhandlung uber Gleichheit und Parteilichkeit und andere
Schriften zur politischen Philosophie. Paderborn, Schuningh
Verlag, 1994
3 См.: Nozik R. Anarchie, Staat, Utopie. Munchen, Hansen
Verlag, 1978
4 Cm. : Maclntyre A. Verlust der Tugend. Zur moralischen Kriese
der Gegenwart. Fr.-a-Main, Suhrkamp Verlag, 1995; Taylor Ch.
Quellen des Selbst. Die Entstehung der neuzeitlichen Identitat.
Fr.-am-Main, 1994; Walzer M. Sphflren der Gerechtigkeit. Ein
Pladoyer fur Pluralitat und Gleichheit. Fr.-a-Main, Campus,
1994; Moller Okin S. Justice, Gender and the Family. New York,
лали акцент на разработке специфических концепций справедливости, исходя из значимости той сферы, для легитимации которой применяется перспектива справедливости1.
Длившаяся в течение десятилетия дискуссия по проблеме справедливости, в начале 90-х годов столкнулась со значительными концептуальными и методологическими трудностями, вызванными отсутствием надежного философского "каркаса". Стало очевидным, что все разговоры о справедливости имеют смысл лишь в том случае, если существует определенность по поводу таких вопросов:
Может ли быть выработана концепция справедливости, претендующая на универсальную значимость, то есть, простирающаяся за пределы определенного контекста?
Применимы ли по отношению к справедливости процедуры рационального обоснования?
Только после того, как к обсуждению проблемы справедливости подключились ведущие философы современного Запада, прежде всего К.-О.Апель, Ю.Хабермас, Ж.Деррида, Ж.-Ф.Лиотар и Р.Рорти, наметился выход из того тупика, в котором учение о справедливости оказалось из-за отсутствия проработанной философской позиции. Каждый из названных мыслителей попытался применить для легитимации перспективы справедливости основ-
Basic Books, 1989; Nussbaum М. Als Feministen uber Aristoteles sprechen //Information Philosophie, 1998.-. N 5
1 См.: Hijffe O. Politische Gerechtigkeit. Fr.-am-Main, Suhrkamp Verlag, 1987
ные положения своих общефилософских взглядов, и, поэтому, можно говорить о трех принципиально отличных друг от друга подходах к обоснованию справедливости:
Постмодернистском, представленном в работах Ж.-Ф.Лиотара, Р.Рорти и Ж.Дерриды и некоторых других философов;
"Этике дискурса", разработанной Апелем и Хабер-масом и продолжающей традиции "проекта модерна" в обосновании морали и права;
Теории мультикультурализма, в которой предпринята попытка избежать крайностей, присущих первым двум подходам и предложить решение, оптимально сочетающее интересы глобальной солидарности с уважением культурного своеобразия.
Эти концепции единогласны в том, что без разрешения проблемы справедливости невозможно обсуждение темы социального единства в ситуации культурного плюрализма, но они принципиально расходятся по вопросу о возможности и границах философского обоснования справедливости.
Благодаря участию философов в обсуждении проблемы справедливости, наметился выход из кризиса идентичности, переживаемого общефилософской теорией. Непопулярность и неуместность эпистемологических исследований в условиях,- когда от философии ждут активного участия в обсуждении и решении проблем социального единства, поставил философию в положение, когда она должна оправдывать свою необходимость и полезность, не утрачивая при этом статуса философского знания. Наиболее оптимальным выходом был тот, к которому прибегли
Хабермас, Рорти и Деррида: от того, что философское обоснование направлено не на истину, а на солидарность и справедливость, оно не становится второстепенным по сравнению с классическим философским дискурсом. В современных условиях, чтобы оправдать свое существование и доказать свою общественную значимость, философия должна принять форму практической философии, по преимуществу, философии права и политики.
Приведенные выше аргументы дают основание для вывода о том, что проблема справедливости является приоритетной темой философских исследований, способствует прогрессу философской теории и, кроме того, манифестируется в такой важной практической задаче, как строи-тельство солидарного глобального порядка. Обстоятель- V ный сравнительный анализ наиболее значительных концепций справедливости, предпринимаемый в настоящем исследовании, необходим, по нашему мнению, для того, чтобы, во-первых, реконструировать те аспекты понятия спра-] ведливости, которые сопряжены с понятием солидарности" и, во-вторых, для того, чтобы уточнить дисциплинарный статус концепции справедливости, то есть, для определения наиболее оптимальной формы, в которой может вестись философское обоснование справедливости.
Несмотря на то, что в западной философии проблема справедливости уже более десяти лет является приоритетной темой исследований, в отечественной философской литературе нет работ, посвященных её целостному философскому анализу, особенно в связи с проблемой солидарности. В тоже время имеется ряд монографий и статей, посвященных различным аспектам справедливости. Чаще всего проблема справедливости рассматривается в
контексте обсуждения нравственных проблем , а также
неизбежно сопровождает дискуссии по правовым2, религи
озным3, этническим4 вопросам. Из публикаций по вопро
сам справедливости следует выделить работу
Б.В.Маркова5, в которой справедливость рассматривается
как обязательное условие социализации и индивидуации
1 См.: Бербешкина З.А. Социальная справедливость: пути реализа
ции. Ташкент, 1990; Казарезов В.В. Справедливость. Миф? Реаль
ность? М., 1997; Кузьмина А.В. Нравственные аспекты либеральной
концепции справедливого общества и морально-политическая фило
софия Дж.Роулса. М., 1998; Рачков П. А. Правда-справедливость
//Вестник МГУ. Серия 7. Философия, 1996.-№ 1;
2 См.: Алексеева Т.А. Справедливость. Морально-политическая фи
лософия Дж. Роулса. М., 1992; Кузьмина А.В. Идея справедливости
в либеральной традиции. М.: РПЦ "Внешторгиздат", 1998; Соловьев
Э.В. Личность и право //Вопросы философии, 198 9.-№ 8; Справед
ливость и право. Свердловск, 1989; Тадевосян Э.В. О моделирова
нии в теории федерализма и проблема асимметричных федераций
//Государство и право, 1997.-№ 8
3 См. : Культура, нравственность, религия. Материалы "круглого
стола" //Вопросы философии, 1989.-№ 11; Христианство и ислам.
Материалы "круглого стола" //Вестник МГУ. Серия 7. Философия,
1994.-№ 4; Свобода совести, религия, право. Материалы "круглого
стола" //Вопросы философии, 1994.-№ 12; Нетрадиционные религии
в посткоммунистической России. Материалы "круглого стола"
//Вопросы философии, 1996.-№ 12
4 См.: Першиц А.И., Смирнова Я.С. Юридический плюрализм народов
Северного Кавказа //Общественные науки и современность, 1998.-№
1; Homo juridicus. М.: Ин-т этнологии и этнографии РАН, 1997
5 Марков Б.В. Философская антропология. Очерки истории и тео
рии. СПб: "Лань", 1997,- Гл.IV
человека, и статью А.Смирнова1, осуществившего сравнительный анализ концепций справедливости в традиционной исламской и западной культурах, исходя из понимания справедливости как важного онтологического параметра бытия.
За исключением этих работ, в отечественной литературе нет исследований, в которых вопросы справедливости анализировались бы в связи с проблемой социального единства и рассматривались в качестве методологического и концептуального "ключа" к постановке и разрешению проблемы солидарности. И это несмотря на то, что проблема социального порядка в мультикультурной среде для России не менее актуальна, чем для Европы и Америки.
Исходя из осуществленного выше обоснования теоретической и практической актуальности проблемы, а также учитывая недостаточность её разработанности в отечественной социально-философской и философско-правовой литературе, перед диссертационным исследованием ставятся следующие цели:
Показать теоретическую значимость и практическую ценность принципа справедливости в современной социокультурной действительности;
Обосновать теоретическую и методологическую неразрывность проблем справедливости и солидарности в ситуации радикального онтологического плюрализма. Доказать, что эти проблемы не могут быть сформулированы и решены по отдельности, одна вне другой;
Смирнов А. Справедливость (Опыт контрастного понимания) //Средневековая арабская философия: Проблемы и решения. М.: Издательская фирма "Восточная литература" РАН, 1998
Произвести сравнительное исследование философско-теоретических парадигм постмодернизма, "этики дискурса" и мультикультурализма на предмет выявления того, насколько предлагаемые ими способы совмещение перспектив справедливости и солидарности являются методологически корректными и теоретически обоснованными;
Доказать, что в.. современных условиях, когда мораль, политика и право выступают в роли конституирующих элементов социокультурного бытия, философия может выйти из кризиса идентичности, переживаемого ею, сосредоточив внимание на практических проблемах и приняв форму практической философии, прежде всего - философии права.
Для достижения этих целей предполагается решить ряд исследовательских задач, а именно:
- Раскрыть сущность современного социокультурного плюрализма, установить его природу и онтологический статус;
Показать, что онтологический плюрализм порождает главную социальную проблему современного мира - проблему возможности справедливого солидарного общественного порядка;
Проанализировать различные формы плюрализма, выяснить, в какой из них возможна трансформация абсолютного плюрализма в относительный;
- Продемонстрировать, как изменение онтологического статуса современной эпохи, вызванное радикальным плюрализмом, повлияло на идентичность философского знания. В связи с этим предполагается доказать, что для разрешения кризиса идентичности современная философия
должна, по содержанию исследуемых проблем и по форме, стать практической философией, прежде всего - философией права;
- Рассмотреть, как проблема солидарности и справед
ливости ставилась и решалась в классическом философ
ском дискурсе;
Показать возможность снятия дилеммы "солидарност ,/справедливость" через изменение архитектоники социокультурного бытия и выделения в нем уровня фундаментальных ценностей, обеспечивающего идентичность, и уровня "предпоследних" интересов, на котором возможно построение единого социального пространства;
- Рассмотреть кризис идеи справедливости в совре
менном мире как кризис либеральной политико-правовой
модели.
Произвести сравнительный анализ концепций социального порядка, предложенных постмодернистской парадигмой, "этикой дискурса" и теорией мультикультурализма;
Показать, что наиболее цивилизованное решение проблемы справедливости в плюральном мире предложено мультикультурной моделью, которая оптимально сочетает ценности единства и уважение к различиям.
Исследование с самого начала столкнулось с методологической проблемой, без предварительного решения которой, оно было бы невозможным. Суть этой проблемы состоит в том, что справедливость считается нормативным понятием и, согласно классической традиции, не поддается рациональному обоснованию, а солидарность (социальное единство) является теоретическим понятием и входит в компетенцию чистого разума. Дуализм нормативных и логических суждений характерен для класси-
ческой западной философии и получил оформление в принципе комплементарности, согласно которому нормативные суждения относятся к сфере частных оценок и не могут быть применены для анализа социальных действий. Истина не может быть справедливой, а справедливость не подлежит рассмотрению с точки зрения истины, - таков вердикт классического подхода к проблеме.
Поскольку справедливость рассматривается нами как "ключ" к социальному единству, необходимо было найти возможность преодоления дихотомии нормативных и рациональных суждений в рамках одного решения. С этой целью мы использовали принцип, положенный Аристотелем в его учение о "слоях бытия", согласно которому "слои бытия" различаются между собой качественной определенностью и типами причинности.
В социокультурном бытии мы выделили уровень фундаментальных, "последних" интересов и ценностей, с которыми индивиды и социальные группы связывают свою идентичность, и уровень "предпоследних" интересов и ценностей. Внимание к первому уровню, проявляющееся в отказе от попыток его "внешней" организации, соответствует справедливости в нынешнем её понимании. "Предпоследний" уровень включает интересы и ценности, которые имеют важное значение для жизнедеятельности участников социального действия, но могут быть реализованы только в общем социальном пространстве. Поэтому требование социального единства на этом уровне не противоречит требованию справедливости по отношению к тем интересам и ценностям, которые рассматриваются индивидами и группами как непременное условие идентичности. Благодаря такому пониманию строения социокуль-
турного бытия удается соединить в одной теоретической и практической модели перспективы справедливости и солидарности.
Важной составляющей методологии исследования является метод философской компаративистики, требующий, при обсуждении любой проблемы, привлечения максимально возможного числа философских традиций. Проблема справедливости в этом смысле не является исключением. Взаимодополняющие друг друга философские перспективы обеспечивают, в конечном счете, полное и цельное представление о содержании и роли принципа справедливости.
В диссертации использовались также такие философские методы и принципы, как метод единства логического и исторического способов рассмотрения, принцип восхождения от абстрактного к конкретному, системности.
Научная новизна диссертационного исследования состоит в том, что автору удалось по новому сформулировать и решить важную теоретическую и методологическую проблему социального единства в ситуации радикального социокультурного плюрализма. Эта проблема ставится как проблема совмещения перспектив солидарности и справедливости, а поиск решения ведется через реконструкцию и сравнительный анализ социально-философских моделей постмодернизма, "этики дискурса"' и мультикультурализ-ма.
Научная новизна конкретизирована в следующих результатах исследования:
- Впервые подробно проанализирована, в большинстве работ просто декларируемая, ситуация онтологического плюрализма, с которой связывают своеобразие переживаемого времени. Установлено, что, в отличие от периода модерна, когда плюрализм имел феноменальный статус, в эпоху постмодерна плюрализм распространяется на уро-
вень онтологии, то есть, квалифицируется как абсолютный.
На основе анализа концепции "расколдовывания" действительности Макса Вебера в диссертации вскрываются истоки современного плюрализма, которые, вслед за Вебером, автор видит в западной модели рациональности.
Показано значение принципа справедливости, который интерпретируется как теоретический и методологический "ключ" к решению вопросов социального единства в плюральной среде.
Впервые сравнительный анализ концептуальных решений проблемы дуализма "справедливости/солидарности" в постмодернизме, "этике дискурса" и мультикультурализма осуществлялся не с точки зрения исключительности каждого из них, а в перспективе принципа толерантности.
- Впервые, в перспективе принципа справедливости,
осуществлен анализ причин кризиса философско-правовой
модели либерализма, исследована теоретическая полемика
между коммунитаризмом и неолиберализмом, показана её
роль в формировании теории мультикультурализма.
Социально-философская модель мультикультурализма впервые представлена как результат синтеза модернистской парадигмы социального порядка, представленной "этикой дискурса", постмодернистской концепции и ком-мунитаристской критики либерализма. Автору удалось показать ценность мультикультурализма как "политики толерантности и признания".
- Сравнительный анализ различных форм и способов со
лидаризации общества, предпринятый в работе, дал осно
вание утверждать, что единственной инстанцией, которая
в состоянии преобразовать абсолютный онтологический
плюрализм в относительные, феноменальные формы и, тем
самым, обеспечить минимум справедливой солидарности,
является государственное право. Поэтому, в ходе иссле
дования, получил подтверждение тезис, сформулированный
в начале, а именно: в условиях, когда справедливость и другие проблемы, традиционно относящиеся к компетенции практической философии, начинают играть важную роль в жизни общества, философия, для подтверждения своей идентичности, должна переориентироваться на изучение проблем права, морали и политики и принять форму практической философии. Наиболее соразмерной для современной философии формой является, как показано в работе, философско-правовой дискурс.
В исследовании показано, что наиболее проработанными концептуальными решениями проблемы справедливой солидарности в современной философской литературе являются философский постмодернизм, "этика дискурса" и теория мультикультурализма. Впервые в отечественной философско-правовой литературе осуществлен анализ права в мультикультурной среде и сделан вывод о том, что наиболее адекватным для мультикультурного общества является асимметричный подход к решению правовых коллизий.
Главным результатом исследования является то, что удалось показать теоретическую несостоятельность утверждений о полной рассогласованности бытия в ситуации постмодерна и невозможности солидарности, простирающейся за пределы ограниченной локальной общности. Даже философы, считающиеся классиками постмодернистского дискурса, такие, как Лиотар, Деррида и Рорти, признают в последних своих работах необходимость и возможность ставить и решать проблему глобального единства, ибо к этому человечество принуждают проблемы, порождаемые неконтролируемой технико-экономической и социально-политической активностью людей.
Истоки современного социокультурного плюрализма
Идея субстанциального монизма, в том виде, как она представлена в классической философской традиции, принадлежит словарю безвозвратно ушедшего времени, эпохе "истории", завершение которой констатировал Гегель. Европейская история на протяжении двух тысячелетий после возникновения христианства, есть ничто иное, как попытка "продвинуть" присущие западной культуре стандарты и ценности за пределы своего мира. Главной ценностью, краеугольным камнем западной культуры является рациональность, которая служила легитимацией политики культурной экспансии Запада. Парадокс же истории заключается в том, что результатом этой рационализации явилась "цепная реакция", приведшая к распаду казавшегося до этого единым мира на множество обособленных друг от друга ценностных сфер.
Наиболее убедительным объяснением истоков нынешнего культурного плюрализма и его последствий, является веберовская концепция "расколдовывания" действительности и поэтому есть смысл реконструировать логику научных поисков этого мыслителя в интересующем нас аспекте. В результате исследований, предметом которых была хозяйственная этика основных мировых религий, иудаизма, христианства, буддизма и конфуцианства, Вебер пришел к выводу, что современная ему западная культура является следствием перманентного расколдовывания действительности посредством религиозной и светской рационализации.
Впервые, с проблемой рациональности в истории, Вебер столкнулся при исследовании связи между капиталистическим духом и этикой призвания аскетического протестантизма. Он не мог не заметить буквально бросающуюся в глаза рациональность западной культуры, и пришел к выводу о необходимости, во-первых, вскрыть истоки этой рациональности, и, во-вторых, проанализировать формы рациональности в других, не-западных культурах.
Наиболее полное и культурно соотнесенное разъяснение того, что он понимает под "рационализацией", Вебер дает в докладе "Наука как призвание и как профессия": "...возрастающая рационализация и интеллектуализация не означают роста знаний о жизненных условиях, в каких приходится существовать. Она означает нечто иное: люди знают или верят в то, что стоит только захотеть, и в любое время принципиально нет никаких таинственных, не поддающихся учету сил, которые здесь действуют, что, напротив, всеми вещами в принципе можно овладеть путем расчета. Последнее, в свою очередь, означает, что мир расколдован. Больше не нужно прибегать к магическим средствам, чтобы склонить на свою сторону или подчинить себе духов, как это делал дикарь... Теперь все делается с помощью технических средств и расчета. Вот это и есть интеллектуализация"1. Таким образом, можно выделить три способа применения Вебером понятия "рациональность":
Это способность овладевать вещью через расчет. Такой рационализм есть следствие обобщения эмпирических знаний и умений, и является научно-техническим рационализмом в широком смысле слова;
Бытие постмодерна как эстетический артефакт
Опираясь на гегелевскую идею "конца истории" и вебе-ровскую концепцию "расколдовывания" действительности, теоретики западноевропейского и американского постмодернизма утверждают,-- что современной культуре больше некуда развиваться, что она кончилась, исчерпалась до дна и отныне её удел - бесконечное самоповторение, пе-ребирание обломков обесцененных культурных традиций. Но что можно построить из обломков? - Разве что жалкий шалаш! Такие утверждения справедливы лишь отчасти, в той мере, в какой они относятся к философско-историческим концепциям гегелевско-марксова типа. Согласно им история, понимаемая как разворачивание во времени имплицированного в человеческую сущность сознания свободы, действительно может считаться завершенной. Она закончилась, потому что это история конечного, эмпирического, антропного мира, протекающая под знаком преодоления отчуждения между миром как он есть сам по себе, и миром, как он дан человеку в познании и практике. Это "слишком человеческий" (Ницше) мир, и потому его история неминуемого должна закончиться. Человечество вступило в эпоху плюрализма, лишенное того, что Гегель называл "Абсолютной идеей". Оно пребывает в недоумении, не зная куда идти, и напоминает былинного богатыря из русских сказок, стоящего на развилке дорог и раздумывающего, какой путь избрать. Но в отличие от этого богатыря, у человека "эпохи утраченной простоты", - так назвал постмодерн У.Эко, - нет даже указателей, предупреждающих, что ожидает его в конце того или иного направления.
Главным признаком кризиса модерна является нарастание фрагментации и мультикультурализации жизненных сфер. Процесс распада порядка в глобальной системе -есть процесс децентрализации, весьма интенсивной и даже разрушительной. Он хотя и ведет к беспорядку на всех уровнях социокультурного бытия, но одновременно стимулирует культурное творчество и побуждает к социальной реорганизации. Он сопровождается политической и экономической депрессией, негативно сказывается на человеческой психике, но, в то же время, освобождает жизненное пространство для свободного действия уже существующих, но подавляемых проектов.
Если модерн не допускал даже теоретической возможности отсутствия смыслового, интегрирующего центра, то теоретики постмодерна, опираясь на неудавшийся опыт вестернизации, утверждают, что не существует объективного способа выявить превосходство одного культурного порядка над другим.
Переход от биполярного мира и черно-белой гаммы социального мышления ("мы - они"; "наши - не наши") к новой картине общества, где все правы и неправы одновременно, где процессы трансформации затрагивают первоосновы бытия, где понятие прогресса стало очень проблематичным, - все это потребовало нового мышления. Даже официальным властным структурам сейчас свойственен релятивизм, отказ от долгосрочных политических и экономических программ и крупномасштабного социального планирования. Подобную реакцию можно охарактеризовать как состояние интеллектуального оцепенения перед сложностью и многомерностью современного мира. Самый простой выход из этой ситуации видится в упрощении, примитивизации картины мира, сознательном ограничении горизонта мышления, переходе к реагированию только на сиюминутные раздражители, по чисто бихевиористскому принципу: "стимул - действие". Сведение жизненного пространства к локальному контексту оставляет открытым вопрос о возможности глобального социального порядка. Возможен ли он? В поисках решения этой про блемы, которая считается главной для современной социальной теории и практики, постмодернизм прошел путь от апологии хаоса как онтологии бытия до констатации необходимости организации этого хаоса.
Справедливость взамен солидарности: постмодернистская модель социального порядка
Невозможность для политико-правовых институтов модерна обеспечить единство солидарности и справедливости в разнородной среде, объясняется характерным для традиции Просвещения исключением нравственных принципов из сферы рациональности. Мораль нельзя "просчитать", поэтому рассчитывать на неё при организации социального порядка нельзя. Это, по замечанию А.Макинтайра, во второй половине XIX века, привело к дилемме: "...или возродить аристотелизм с его теорией морали и коммунальной практикой, стараясь сформулировать наиболее подходящую теорию и истолковывая крах Просвещения отчасти как одно из последствий разрушения традиции; или же, как это делалось до сих пор, усмотреть в крахе Просвещения свидетельство невозможности какого-либо рационального оправдания морали, подтверждения правильности поставленного Ницше диагноза"1.
Перспектива Ницше - это нигилизм, анархизм, культ сильной личности, свободной не только от нравственных, но и от любых социально значимых обязательств. В том числе и от правовых. Перспектива Аристотеля - это коммунитаризм, то есть децентрализация общества, перенос акцентов в сторону локальных сообществ и жизненных практик, основным принципом организации которых является мораль. Как "средняя линия" между этими двумя позициями долгое время существовал либерализм, отстаивающий фундаментальный принцип прав и свобод человека. Но и ему наступил предел, обозначенный онтологическим плюрализмом.
Классический либерализм определялся в системе таких координат, как индивидуализм, рыночное хозяйство и свобода прав человека. Либерализм исходит из того, что социальная жизнь не может протекать без конфликтов и конкуренции, и задача государства сводится не к тому, чтобы эти конфликты и конкуренцию устранить, а в том, чтобы обеспечить равные условия их осуществления. Однако применение равных условий к неравным людям, со временем, по мере роста дифференциации общества и повышения чувствительности людей к различиям, стало рассматриваться как один из главных признаков несправедливости. Это послужило одной из причин того, что, в начале 70-х годов XX столетия, американский философ Джон Ролз предложил новое обоснование фундаментальных принципов либерализма, скорректированное с учетом новой ситуации и критики1. Он обратил внимание на то, что либеральное государство должно быть справедливым государством. Именно это дополнение в виде "справедливости" и дало Ролзу основание назвать свою концепцию либерализма "морально-политической". Центральное место, как в классической, так и в неолиберальной доктрине принадлежит праву, которое считается "грамматикой общества"1.
Для Ролза и согласных с ним авторов ключевым понятием является "либеральное равенство", в которое уже имплицирована справедливость. Это означает, что нормы справедливости могут быть легитимными только в том случае, если они могут быть признаны в ходе разумного осмысления свободными и равными гражданами. Если неравенство и допускается, то оно не носит нравственного оттенка.
Существуют различные версии неолиберализма. В одних либеральных теориях, у Хабермаса например, сильнее развит теоретико-дискурсивный подход; в других - конструктивистский (у позднего Ролза и Брайана Бэрри); у третьих - диалогический (у Томаса Нагеля и Чарльза Лэрмора). Эрнст Тугендхат акцентирует внимание на том, какие отношения между личностями являются справедливыми, а какие - нет. Общим у всех вышеназванных концепций является то, что притязания считаются справедливыми лишь в том случае, если они, во-первых, признают моральный статус объектов своих притязаний и, во-вторых, опираются не на партикулярные, а на универсальные нормы.
Аргументы Хабермаса в пользу возможности философского обоснования в ситуации постмодерна
Манифестом для тех, кто продолжает верить в возможности рационального философского обоснования солидарности и справедливости, может считаться статья германского философа Юргена Хабермаса: "Модерн - неоконченный проект"1, в которой излагается принципиальный иной, чем у Лиотара и Рорти, подход к идентификации современной эпохи, и предлагаются альтернативные пути теоретического и практического обуздания плюрализма. Взгляды Хабермаса, близкого ему по духу К.-О.Апеля и некоторых других мыслителей постепенно, в течение десятилетней полемики с представителями постмодернизма, оформились в концепцию, получившую название "этика дискурса".
Сторонники этики дискурса пытаются, не отказываясь от универсалистских притязаний философии и сохраняя словарь философии модерна, доказать возможность и необходимость философского обоснования единства солидарности и справедливости, опираясь на идею единства разума. Они соглашаются с той критикой разума, которую предпринял ранний постмодернизм, но не принимают её радикальности, проявляющейся в фактическом отказе от использования рационального дискурса. Хабермас и Апель признают правоту постмодернизма в отношении того, что многие беды современности проистекают из абсолютизации роли инструментального разума, но они убеждены, что, лишившись этой инструментальной функции, разум, тем не менее, остается "разумным", сохраняясь в структурах языкового понимания . Конечно, философия, оперирующая таким разумом, не может уже претендовать на тот статус, которым она обладала, будучи "управляющей" делами истины. Сейчас она занимается больше исследованием возможностей понимания внутри жизненного мира, донося до сознания деформации этого мира. Хабермас утверждает, что современное философское мышление (которое он называет "послеметафизическим"), можно считать продолжением метафизической традиции единства разума, реализуемого в многоцветной практике жизненного мира: "Моё убеждение сводится к тезису, что единство разума сохраняется во множестве его голосов как принципиальная возможность окказиального, но все же понятийного перехода от одного языка к другому. Эта, лишь процессуально гарантированная и трансисторически осуществляемая, возможность понимания, образует задний план для актуального многообразия сталкивающихся друг с другом голосов"1.
Задача, которую ставит перед собой Хабермас, очень благородна и достойна настоящего интеллектуала: он пытается внести свой вклад в совместные усилия сделать наши жизненные практики и социальные институты менее жестокими и более справедливыми. Но к решению этой задачи он хочет подойти иначе, чем это сделали Рорти и Лиотар. Он убежден, что существует универсальная философская перспектива, позволяющая соединить в рамках одного целого солидарность и стремление к самобытности. В работе "Философский дискурс модерна" Хабермас подчеркивает, что "...с середины XVIII столетия дискурс модерна имел одну и ту же тему, замаскированную разными именами, а именно: ослабление общественнообразующих связей, приватизацию и разрыв..."1 Этим он обращает внимание на то, что утрата социальной солидарности, которая характерна для обществ традиционного типа, делает поиск новых возможностей единства главной философской задачей.
Хабермас не оригинален в своих научных поисках: ту задачу, которую он формулирует и пытается решить, после Канта ставили и пытались решить многие философы. Суть её сводится к стремлению соединить когнитивную и нормативную плоскости социально-философского анализа в рамках одного теоретического дискурса. Не дихотомия "справедливость/солидарность", а их единство является идеалом сторонников "продолжения проекта модерна". Обеспечить такое единство, по их мнению, можно посредством перехода от философии самосознания (иначе называемой "философией субъекта") к "...философскому дискурсу, где в центре внимания будет коммуникативно-теоретическая составляющая разума. Только в этом случае можно понять патологию модерна иначе, чем это следует из Гегеля и Ницше"2.
