Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Историографический обзор религиоведческих исследований индийских концепций Абсолюта и формулы сат-чит-ананда в отечественной и зарубежной литературе 17
1.1. Обзор исследовательской литературы по формуле сат-чит-ананда 17
1.2. Источники и переводы 43
1.3. Исследовательская литература 59
Глава 2. Определения Абсолюта в упанишадах и их интерпретация в адвайта-веданте Шанкары. История формулы сат-чит-ананда . 70
2.1. Формула сат-чит-ананда в упанишадах 74
2.2. Определение Брахмана в упанишадах: апофатический и катафатический подходы (по комментарию Шанкары к «Тайттирия-упанишаде» и субкомментарию Сурешвары) 107
Глава 3. Понимание Абсолюта и сат-чит-ананды в вишнуизме на примере бенгальского вишнуизма 126
3.1. Особенности понимания Абсолюта в бенгальском вишнуизме 134
3.2. Сат-чит-ананда Абсолюта как основное определение 142
3.3. Понимание Брахмана в «Шри-Брахмасутра Говинда-Бхашье» Баладевы Видьябхушаны и сат-чит-ананда в «Шри-Кришна-самхите» Бхактивиноды Тхакура 158
Глава 4 Современные трактовки формулы сат-чит-ананда в христианской богословской литературе. Формула сат-чит-ананда в христианско-индуистском диалоге . 169
4.1 Понимание термина сат-чит-ананда в неоиндуизме на примере Рамакришны и Вивекананды 178
4.2 Понимание сат-чит-ананда теологами «модели принятия» 182
4.3 Понимание сат-чит-ананда теологами «реинтерпретационной модели» 201
Заключение 214
Список сокращений 218
Библиография 219
Приложения 222
- Обзор исследовательской литературы по формуле сат-чит-ананда
- Формула сат-чит-ананда в упанишадах
- Сат-чит-ананда Абсолюта как основное определение
- Понимание сат-чит-ананда теологами «реинтерпретационной модели»
Введение к работе
Представление об Абсолюте является основополагающим для большинства религиозно-философских систем Индии. В работах отечественных и зарубежных авторов индийские концепции Абсолюта исследовались в самых разных аспектах. В них показано, что в зависимости от понимания высшего начала выстраивается вся совокупность мировоззренческих установок той или иной системы. Это понимание тесно связано с определением сущности человека и мира в целом. Например, в школах веданты, одной из шести «ортодоксальных» (т.е. признающих авторитет Вед) систем индийской религиозно-философской мысли, коренным различием между ними, отраженным в их названиях (адвайта – веданта недвойственности, вишишта-адвайта – веданта специфической недвойственности, двайта – дуалистическая веданта и.т.д.) как раз и является разница в понимании взаимоотношений живых существ и высшего начала – Брахмана (Абсолюта) и/или Бхагавана (личностного Бога, выступающего в роли Абсолюта).
В данной диссертации исследуется понимание Абсолюта, выраженное формулой (сложным словом) сат-чит-ананда (бытие-сознание-блаженство). В диссертации рассматривается возникновение и использование этой известной санскритской формулы в философских и религиозных контекстах. Санскритское сложное слово сат-чит-ананда (или, с учетом сандхи, т.е., в данном случае, регрессивной ассимиляции согласных на стыках простых слов, сач-чид-ананда; в слитном написании — саччидананда) состоит из трех простых слов. Первое из них, сат, – это причастие среднего рода от глагольного корня as, «быть». Второе слово, чит, восходит к глагольному корню чит (cit), означающему «осознавать», «понимать». Слово ананда – существительное от глагольного корня нанд – означает «радоваться», «испытывать наслаждение». Существуют различные варианты написания данного слова латинскими буквами. Наиболее распространены следующие: saccidnanda (или sac-cid-nanda, что наиболее корректно с филологической точки зрения), sachchidaananda, sat-cit-nanda и sat-chit-nanda.
Формула сат-чит-ананда используется во многих индийских религиозных традициях: в шиваизме, вишнуизме, в текстах современных религиозных и философских течений, таких, например, как теистическая веданта (Общество сознания Кришны, Шри Чайтанья Сарасват Матх), нео-адвайта-веданта (Рамакришна, Вивекананда), нео-веданта, переплетенная с идеями европейской философии, (Ауробиндо Гхош), теософия (работы Анни Безант), у таких новомодных «гуру» как Ошо, Сатья Саи Баба, Шри Чинмой – а также у ряда католических авторов (Анри Ле Со, Жюль Моншанен, Беда Гриффитс и др.). Формула сат-чит-ананда встречается в Индии в духовных именах, в названиях организаций, например, ашрамов и даже просто в мирских именах собственных.
Актуальность темы исследования. Проблема определения Абсолюта актуальна для многих религиозных и философских традиций. Сторонники двух основных подходов к пониманию Абсолюта: катафатического и апофатического до сих пор не пришли, да и вряд ли когда-либо придут к единому мнению относительно того, раскрывают ли те или иные характеристики природу высшего начала, или она невыразима и не поддается никаким определениям. В диссертации рассматривается случай своеобразного синтеза, когда катафатический подход получает апофатическое толкование. Именно это произошло с формулой сат-чит-ананда – одним из популярнейших катафатических определений Абсолюта в индийской мысли. Возникновение этой формулы, ее история и разные ее толкования (как катафатические, так и апофатические) – все эти вопросы представляют большой религиоведческий и философский интерес, однако они никогда специально не исследовались.
В настоящее время, особенно у некоторых индийских авторов, наблюдается тенденция к удревнению формулы сат-чит-ананда, к восприятию ее как некой универсалии за счет приписывания ей фундаментального внеисторического характера в философском и религиозном дискурсе. В диссертации показано, что подобная тенденция обусловлена именно малой изученностью этой популярной и широко используемой в Индии формулы и, в особенности, малой изученностью истории ее возникновения и бытования в традициях индийской мысли. Учитывая значимость этой формулы в классической индийской мысли и, как показывает новейшая история, в межрелигиозных диалогах, ее исследование в контексте истории идей может и должно пролить свет на многие аспекты религиозной философии (и, в частности, на формы и методы экзегезы религиозно-философских текстов) как в Индии, так и на Западе.
Объектом исследования выступают такие религиозно-философские традиции как адвайта-веданта, бенгальский вишнуизм, неоиндуизм, а также католицизм – в том, что касается католических трактовок Абсолюта, возникших в результате диалога с индуизмом.
Предметом исследования является формула сат-чит-ананда, история ее возникновения и развития, катафатический и апофатический походы к ее трактовке в индийской религиозно-философской мысли – классической и современной, а также рецепция этой формулы и современные ее интерпретации некоторыми католическими мыслителями.
Хронологические рамки исследования довольно широки. Исследуется зарождение формулы сат-чит-ананда в ранних упанишадах – санскритских текстах, которые датируются приблизительно 8–4 вв. до н.э. Привлекаются также комментарии Шанкары (8 в.) и его последователя Сурешвары (8-9 вв.). Традиция бенгальского вишнуизма рассматривается со времени своего возникновения (16 в.) и до настоящего времени. Католическая богословская литература, обращающаяся к формуле сат-чит-ананда, относится к 20 в.
Цель исследования – проследить историю формулы сат-чит-ананда и показать ее роль в богословском и философском дискурсе как в индийской традиции, так и на Западе.
Для достижения цели исследования были поставлены следующие исследовательские задачи:
Определить, когда произошло первое упоминание формулы сат-чит-ананда;
Проследить начальный этап становления понятий, входящих в состав формулы сат-чит-ананда, в старейших тринадцати упанишадах («Брихадараньяка», «Чхандогья», «Айтарея», «Каушитаки», «Кена», «Тайттирия», «Катха», «Шветашватара», «Майтри», «Иша», «Мундака», «Прашна», «Мандукья»);
Проследить дальнейшую историю формулы сат-чит-ананда в поздних упанишадах («Ваджрасучика», «Маханараяна», «Чхагалея», «Субала», «Пайнгала», «Атма», «Брахмабинду», «Йогататтва», «Кантхашрути», «Джабала», «Кайвалья», «Ниларудра», «Рамапурватапания», «Теджобинду»);
Проанализировать представление об Абсолюте-Брахмане у Шанкары и Сурешвары по их комментариям к «Тайттирия-упанишаде» и выявить значения понятий, составляющих формулу сат-чит-ананда, в адвайта-веданте;
Исследовать особенности понимания Абсолюта-Брахмана и использование формулы сат-чит-ананда в бенгальском вишнуизме;
Описать понимание формулы сат-чит-ананда в неоиндуизме на примере произведений Вивекананды и работ о Рамакришне;
Представить и проанализировать современные рецепции формулы сат-чит-ананда в католической богословской литературе;
Рассмотреть представления о формуле сат-чит-ананда в индийской классической религиозно-философской мысли;
Изучить понимание формулы сат-чит-ананда современными индийскими учеными и мыслителями;
Рассмотреть интерпретацию формулы сат-чит-ананда западными индологами.
Источники. В диссертации используются многообразные источники, относящиеся к разным религиозно-философским традициям Индии, а также труды католических авторов, обращавшихся к формуле сат-чит-ананда. Можно выделить пять групп источников. Во-первых, это авторитетные тексты, входящие в состав Вед, «священных писаний» (шрути), а также в состав «священных преданий» (смрити) индуизма: упанишады, «Бхагавад-гита». Во-вторых, это произведения адвайтийских авторов – Шанкары (8–9 вв.), Сурешвары (8–9 вв.). В-третьих, труды бенгальских вишнуитов (16 – 20 вв.) и их священные писания. В-четвертых, сочинения Вивекананды (19 в.) и работы, посвященные взглядам Рамакришны. И, в-пятых, произведения католических авторов 20 в., пытавшихся «навести мосты» между адвайта-ведантой и католицизмом, а также ряд официальных документов католической церкви.
Исследуя зарождение формулы сат-чит-ананда в упанишадах, мы обращаемся к изучению тринадцати старейших упанишад («Брихадараньяка», «Чхандогья», «Айтарея», «Каушитаки», «Кена», «Тайттирия», «Катха», «Шветашватара», «Майтри», «Иша», «Мундака», «Прашна», «Мандукья») и четырнадцати поздних упанишад («Ваджрасучика», «Маханараяна», «Чхагалея», «Субала», «Пайнгала», «Атма», «Брахмабинду», «Йогататтва», «Кантхашрути», «Джабала», «Кайвалья», «Ниларудра», «Рамапурватапания», «Теджобинду»). В основном мы используем перевод упанишад А.Я. Сыркина, а также английский перевод американского религиоведа Р.Э. Юма.
В анализе текста «Тайттирия-упанишады» мы опираемся на комментарий Шанкары к данной упанишаде (по изданию «Восемь упанишад с комментариями Шанкарачарьи») и субкомментарий его ученика – Сурешвары (по изданию «Тайттирия-упанишад-бхашья-вартика» Сурешвары).
Трактовки формулы сат-чит-ананда в бенгальском вишнуизме мы анализируем по таким источникам, как «Бхагавад-гита», «Бхагавата-пурана», «Чайтанья-чаритамрита», «Брахма-самхита», «Шри-Чайтанья-шикшамрита», «Чайтанья-бхагавата», «Шри-Брахмасутра-Говинда-бхашья», «Шри-Кришна-самхита» и др.
В диссертации используются два перевода «Бхагавад-гиты»: перевод Прабхупады, отражающий традицию бенгальского вишнуизма, и стихотворный перевод В.С. Семенцова, первый полный поэтический перевод «Бхагавад-гиты» на русский язык, сделанным профессиональным индологом. Сравнение этих переводов позволяет выявить особенности перевода-толкования «Бхагавад-гиты», связанные с философско-религиозными концепциями бенгальского вишнуизма.
Из многочисленных работ Вивекананды (1863–1902) – самого известного ученика Рамакришны (1836–1886), основателя Миссии Рамакришны и одного из главных представителей неоиндуизма, мы обращались к книгам «Бхакти-йога» и «Вдохновенные беседы» как содержащим наиболее репрезентативные рассуждения мыслителя о формуле сат-чит-ананда.
Изучая подход представителей католицизма к формуле сат-чит-ананда, мы использовали Декларацию Второго Ватиканского Собора католической церкви об отношении церкви к нехристианским религиям, документы римского секретариата по делам нехристианских религий, многочисленные работы двух из трех «пионеров индуинизированного христианства» – Анри Ле Со (1910–1973), Беды Гриффитса (1906–1993), а также статьи Б. Упадхьяя (1861–1907), работы С.Д. Самартхи (1920–2001) и др.
При написании всех глав работы использовались и такие авторитетные научные справочные издания, как энциклопедия «Религиоведение», «Новая философская энциклопедия», энциклопедия «Индийская философия», «Вестминстерский словарь теологических терминов». Из иностранных справочных изданий – фундаментальная пятнадцати-томная «Энциклопедия религий», четырех-томная «Энциклопедия Индии», обширная «Новая католическая энциклопедия». В ряде случаев мы обращались также и к энциклопедиям сети Интернет: «Кругосвет», «Википедия» — и материалам сайта «Шантиванам».
Методологические и теоретические принципы.
В работе используются следующие методы:
1) метод текстологического анализа инокультурных текстов: исследуются разные значения санскритских терминов в зависимости от конкретного контекста, т.е. системы идей той традиции, в рамках которой создаются те или иные работы; проводится сравнительный анализ текстового материала разных традиций;
2) методы историко-философского комментирования, опирающиеся на традицию комментирования, которую развивали не только западные, но и индийские авторы; в частности, в Индии комментаторы проводили различие между терминами и явлениями, обозначенными этими терминами, чтобы показать, что отсутствие термина еще не значит отсутствия явления (этот метод использовался в экзегезе определенного текста для «вчитывания» в него смысла, который автор не выразил отчетливо, но «подразумевал»). Мы используем этот метод как эвристический прием).
3) метод историко-философской и историко-религиоведческой реконструкции, когда определенные тексты (прежде всего тексты ранних и средних упанишад) рассматриваются с точки зрения того, каким образом они подготавливают появление формулы сат-чит-ананда.
Научная новизна. В исследовании впервые рассматривается формула сат-чит-ананада и ее использование в различных философско-религиозных направлениях, причем не только в индийской мысли, но и в католической богословской литературе. Делается попытка проследить процесс зарождения формулы сат-чит-ананда в упанишадах. Отметим, что по данной тематике нет ни одной монографии, то есть тема практически никогда систематически не изучалась.
Положения, выносимые на защиту.
-
Установлено, что в древности формула сат-чит-ананда не была известна; ее не знал (во всяком случае, не употреблял) даже создатель адвайта-веданты Шанкара (жил в 8 в. н.э.). Вероятнее всего, она появилась позднее, предположительно в трудах последователей Шанкары.
-
В диссертации выдвигается гипотеза, что возникновение формулы было подготовлено в ранних и «средних» упанишадах. Автор предполагает, что смысл, передаваемый единой, позже сформировавшейся формулой сат-чит-ананда, в ранних упанишадах мог передаваться иными словами и их комбинациями. Представления о значимости бытия, знания (сознания) и блаженства играли в этих текстах чрезвычайно важную роль. В них прослеживаются многочисленные попытки дать определение Абсолюту с помощью трех понятий, из которых впоследствии была создана трехчастная формула: бытие – онтологическая коннотация, знание (сознание) – гносеологическая, блаженство – эмоциональная.
-
В результате проведенного анализа использования формулы сат-чит-ананда с точки зрения катафатического и апофатического подходов к определению Абсолюта было выяснено, что традиционно рассматриваемая как одно из катафатических определений Абсолюта формула сат-чит-ананда в ряде случаев толкуется как апофатическое определение. Так, в двух школах веданты, занимающих во многом противоположные, непримиримые позиции, то есть в адвайта-веданте (веданте недвойственности), с одной стороны, и в той разновидности веданты, которая носит имя ачинтья-бхеда-абхеда-таттва (непостижимая единораздельность), с другой, обнаружено неожиданное сходство: в обеих религиозно-философских системах катафатические определения Абсолюта используются апофатически, в том числе – и формула сат-чит-ананда.
-
В попытках индийских и европейских авторов проводить параллели между концепциями Троицы и сат-чит-ананды отмечается приоритетное положение христианской традиции, тогда как адвайта-веданта в основном играет вспомогательную роль инструмента для лучшего понимания христианства. Формула сат-чит-ананда трактуется либо как предтеча Троицы, либо как ее несовершенное монистическое воплощение. В диссертации подчеркивается, что выводы католического богословия по поводу индуистского взгляда на формулу сат-чит-ананда, Абсолют или природу души были сделаны, исходя лишь из концепции одной философской школы – адвайта-веданты. Между тем, формула сат-чит-ананда используется, как минимум, в пяти других философских школах веданты (вишишта-адвайта – веданта специфической недвойственности, двайта-адвайта – дуалистическая веданта, шуддха-адвайта – чистая недвойственность, ачинтья-бхедабхеда-таттва – непостижимая единораздельность). В диссертации показано, что католические авторы конструируют некий внеисторический «индуизм вообще», редуцированный к позиции лишь одной философской школы.
Научно-практическая значимость результатов исследования. В исследовании собран и проанализирован материал, касающийся зарождения и различных вариантов трактовки формулы сат-чит-ананда. Для ряда важнейших религиозно-философских течений эта формула напрямую связана с пониманием Высшего начала (Брахмана, Бога, Абсолюта и др.), т.е. является, по сути, одной из базовых мировоззренческих установок, и, соответственно, ее исследование может послужить важным элементом для глубокого понимания концепций различных традиций и их сопоставления друг с другом.
Результаты исследования могут быть использованы в курсах по индуизму, христианству (католицизму), религиоведению, философии религии, истории философии, истории появления и развития движений т.н. «Нового Века», межрелигиозному диалогу и др. Исследование формулы сат-чит-ананда не исчерпывается анализом, представленным в данной диссертации; его можно дополнить материалами из других религиозно-философских традиций, где используется формула сат-чит-ананда, например, из теософии. Кроме того, одним из интересных направлений дальнейших исследований формулы может выступить ее сопоставление с разными другими триадами, такими, как неоплатоническая «сущее-дух-жизнь» и индийская «сатьям-шивам-сундарам» (истина-благо-красота).
Апробация результатов исследования. Диссертация обсуждена, одобрена и рекомендована к защите на Диссертационном Совете Д 212.198.05 по защите докторских и кандидатских диссертаций Российского государственного гуманитарного университета. Основные идеи и выводы диссертации отражены в опубликованных автором работах, список которых приведен в конце автореферата. Ряд положений диссертации был представлен и обсужден на Международной индологической конференции Зографские чтения: в 2008 г. в докладе «Истоки формулы сат-чит-ананда в Упанишадах», в 2009 г. в докладе «Сат-чит-ананда как мост между христианством и индуизмом» (последний доклад сдан в печать). Кроме того, в 2009 г. был сделан доклад «Троица и сат-чит-ананда: свое через чужое, чужое через свое» на Круглом столе по Ксенологии в Русской Антропологической Школе (РГГУ).
Структура работы. Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения, списка сокращений, библиографии и двух приложений.
Обзор исследовательской литературы по формуле сат-чит-ананда
В поисках вариантов понимания формулы сат-чит-ананда, а также необходимых для работы ссылок на источники мы обратились к словарям и энциклопедиям, однако, искомая формула наличествовала лишь в немногих, она просто упоминалась без обсуждения вопросов о ее возникновении и анализа ее трактовки индийскими традиционными авторами.
Согласно словарю В.А. Кочергиной, Sac-cid-ananda (sat-cid-ananda) значит «бытие/реальность, сознание и блаженство» (как атрибуты божественной субстанции); «состоящий из бытия/реальности, сознания и блаженства»21.
М. Моньер-Вильямс в своем санскритско-английском словаре предлагает следующий перевод: "Saccidananda, m.pl. existence a nd t nought and joy; mfn. consisting of existence and thought and joy; n. (pure) Existence and Thought and Joy , N. of the One Self-existing Spirit (=Brahma), Up.; N. Of Vishnu as identified with Brahma", то есть сат-чит-ананда: «1) существование, мышление и радость; 2) состоящий из существования, мышления и радости; 3) (чистое) Существование, Мышление и Радость; 4) имя самосущего духа (Брахмана); 5) имя Вишну как тождественного Брахману»22.
В четырехтомной «Энциклопедии Индии» и пятнадцатитомной «Энциклопедии Религий»24 нет статьи, посвященной формуле сат-чит-ананда. В статье «Веданта» той же «Энциклопедии Религий» мельком упоминается сат-чит-ананда, причем не как единая формула, а в виде отдельных слов в анализе понимания Шанкарой Брахмана как лишенного качеств (ниргуна) .
В отечественной энциклопедии «Индийская философия» статья, посвященная формуле сат-чит-ананда, занимает треть страницы. В ней современный российский индолог Н.В. Исаева пишет, что «сат-чит-ананда (санскр. saccidaananda - «реальность» - «сознание» - «блаженство») -традиционное ведантийское определение высшего Брахмана». Она выделяет особенности понимания формулы сат-чит-ананда в адвайта-веданте Шанкары и вишишта-адвайте Рамануджи. У Шанкары Брахман лишен свойств (ниргуна), и, соответственно, сат-чит-ананда — это не три разные характеристики Брахмана, а его собственная природа (сварупа). У Рамануджи - наоборот, формула сат-чит-ананда обозначает свойства Брахмана, «он рассматривается как реальный и вечно блаженный Бог-творец Ишвара, выступающий субъектом познания и действия, наделенный множеством благих качеств»27. Кроме того, Исаева считает, что формулу сат-чит-ананда можно соотнести с неоплатонической триадой «сущее-дух-жизнь», например у Прокла, где каждый элемент триады включает в себя два других28.
В словаре «Индуизм, джайнизм, сикхизм» отдельной статьи по формуле сат-чит-ананда нет. Однако в статье о слове cam фактически дается краткое описание этой формулы. Cam рассматривается как компонент троичного определения Абсолюта или «истинной природы духа» в веданте: сат-читт ананды, т.е. «сущего-сознания-блаженства». Далее автор статьи, А.В. Парибок, соотносит cam с онтологией, чит — с гносеологией, ананду — с сотериологией. Совместное бытие сат-чит-ананды автор статьи описывает так: «... их бытие вместе - атрибут единого - означает осуществленность снятия конечного и наступление - как осознание - освобожденности»29.
В энциклопедическом словаре «Религиоведение» в статье «Веданта» СВ. Пахомов пишет: «С точки зрения адвайты Брахман, или Атман, есть единое Абсолютное начало, "бытие-сознание-блаженство" (сад-чит-ананда), высшее "я"». Далее он отмечает, что с позиции бенгальского вишнуизма;, который, по его словам, является «последней крупной подшколой веданты», «абсолютная сущность имеет три аспекта: Брахман (безличная духовная субстанция, бытие); Параматман (сверхдуша, сознание) и Бхагаван Кришна (верховная личность, блаженство); последний аспект включает в себя остальные и является наивысшим» . То есть, другими словами, Брахман - это cam, Параматман — чит, а Бхагаван - ананда и (или) сат-чит-ананда.
В «Энциклопедии тантры» также содрежится краткое определение формулы: «Сат-чит-ананда - Единство Бытия, Сознания и Блаженства; высшая фаза постижения конечной Истины. Иногда отождествляется с самадхи»31.
Если учесть все перечисленные справочные источники и приведенные в них переводы, то итог может быть таким: cam - переводится как «бытие», «существование», «реальность», «сущее». Чит — как «(со)знание», «мышление», «знание». Ананда - как «блаженство», «радость», «счастье».
Представления о сат-чит-ананде в индийской классической религиозно-философской мысли.
Рассмотрим представления о сат-чит-ананде различных представителей индийской классической религиозно-философской мысли, а именно: Шанкары (современная датировка 788-812), Сурешвары (8-9 вв.), Падмапады (8 в.), Вишнусвами (10 в.), Рамануджи (11-12 вв.), Нимбарки (13 в.), Валлабхи (15-16 вв.), Шрикантхи (11 в.) и других. Эти мыслители придерживались разных философско-религиозных взглядов: в одних вопросах их точки зрения совпадали, в других - противостояли друг другу. Наше исследование концепций названных авторов во многом опирается на фундаментальный труд Сурендранатха Дасгупты «История индийской философии» .
Отметим, что в рамках веданты (сложилась примерно к 7-8 вв.) - одной из шести индийских ортодоксальных систем (даршан) - обычно выделяют два течения: шиваитское и вишнуитское. Первое, представленное школой адвайта-веданта (веданта недвойственности) Шанкары, было связано с шиваизмом (шайвизмом) , по мнению Н.В. Исаевой, не столько своими теоретическими положениями, «сколько личными пристрастиями ее основателя Шанкары»34.
Существует и противоположное мнение о религиозных предпочтениях Шанкары. Так, Пауль Хакер (1913-1979) - один из самых известных и влиятельных немецких индологов, считает, что вопреки распространенному мнению о том, что в работах Шанкары прослеживается влияние шиваизма, в них заметно влияние вишнуитской традиции. Хакер утверждает, что сам Шанкара и его последователи - Сурешвара, Тотака, Сарваджнатман, Анандабодха, Вимуктатман происходили из вишнуитской среды и были хорошо знакомы с вишнуизмом35. Главный же философский соперник Шанкары - Мандана Мишра - происходил из среды шиваитов . Этим, с точки зрения Хакера, можно объяснить то соперничество, которое вряд ли было бы возможным между Шанкарой и Манданой Мишрой при имевшихся несущественных философских расхождениях.
Интересно также наличие адвайтийских- текстов; в которых открыто поддерживается и утверждается вишнуизм и одновременно с этим дается. учение радикального адвайтизма. К этой категории текстов Хакер относит некоторые части «Бхагавата-Пураны» (датируемые Хакером как близкие ко, времени жизни Шанкары) и «Парамартхасары» (приписывается Адишеше, возникла раньше 6 века н.э.) . Термин «бхагавата» (bhagavata), по предположению Хакера, относится главным образом к адвайтийскому вишнуизму, стоявшему на позициях монизма. Дуалистически настроенная группа вишнуитов именовалась «панчаратрики».
Второе течение - это все остальные школы веданты: вишишта-адвайта («недвойственность с различиями») Рамануджи, двайта-веданта («двойственная веданта») Мадхвы, шуддха-адвайта («чистая недвойственность»)
Валлабхачарьи, двайта-адвайта («двойственность-недвойственность») Нимбарки, ачинтья-бхеда-абхеда («непостижимая единораздельность») Чайтаньи (представления о формуле сат-чит-ананда данной школы будут разобраны в третьей главе исследования). Они относятся к вишнуитской традиции.
Большинство современных ученых считает, что первыми применять формулу сат-чит-ананда начали представители школы адвайта-веданты, созданной Шанкарой. Но, хотя последователи Шанкары широко ее использовали, сам Шанкара, по мнению исследователей, это сложное слово не употреблял. Так, например, Пауль Хакер пишет, что «виварта и сат-чит-ананда - два термина, которых нет в аутентичных работах Шанкары»38. Однако, в «Брахма-сутра-бхашье» (комментарии Шанкары на «Брахма-сутры» Бадараяны) можно усмотреть косвенное упоминание данной формулы при цитировании «Тайттирия-упанишады»: «Кто знает, что Брахман -действительный, знающий, бесконечный, скрытый в тайнике (сердца), в наивысшем пространстве, тот вместе с мудрым Брахманом» достигает (исполнения) всех желаний» . В тексте упанишады употреблены санскритские слова сатьям - действительный, джнянам - знающий, анантам — бесконечный (здесь мы следуем английскому переводу Юма)40. По мнению одного из «отцов» европейской индологии - немецкого философа 19 в. Пауля Дойссена, именно эта цитата из «Тайттирии» была в дальнейшем переосмыслена и превращена в сложное слово сат-чит-ананда41.
Формула сат-чит-ананда в упанишадах
Мы выяснили, что многие ученые связывают формулу сат-чит-ананда с адвайта-ведантой. Адвайта-веданта, как и другие школы веданты, в своих концепциях исходит из своей же собственной трактовки упанишад. Обратимся к рассмотрению упанишад, содержащих полностью или частично (т.е. одно или два из-трёх простых слов, составляющих это сложное слово) формулу сат-чит-ананда. Помнению Пауля Дойссена,.формула сат-чит-ананда ш встречается в «главных», то есть ранних упанишадах, а появляется лишь в упанишадах поздних. Не встречается она, иі у Бадарайаны (легендарного автора «Брахма-сутр»), и в, аутентичных работах Шанкары286. Дойссен указывает на, одно определение Брахмана, в ранних упанишадах, в наибольшей степени приближающееся по смыслу к. понятию сат-чит-ананда. Это определение мы встречаем в «Тайттирия-упанишаде». Оно звучит так: «сатьям джнанам анантам брахма» (satyam jnanam anantanr brahma) , что можно, перевести следующим образом: «Брахман,- истина, знание, бесконечное». Эту формулу Дойссен предлагает исправить, заменив слово «анантам» («бесконечный»), на «анандам» («блаженство»), чтобы получить привычное трехчастное определение Брахмы как сат-чит-ананда - бытие, знание; блаженство 88. Дойссен обращает внимание на то, что в «Брихадараньяка-упанишаде», в заключение своей беседы с девятью собеседниками, мудрец Яджнявалкья провозглашает, что «Брахман есть блаженство и знание». А в следующей части той же упанишады слова «сатьям», «праджня» («мудрость», «понимание», «познание») и «ананда» также появляются наряду с тремя другими качествами божественного бытия (речью, жизненным дыханием, сердцем). Еще ближе к более поздней формуле сат-чит-ананда подходит, по его мнению, поэтическое утверждение в «Тайттирия-упанишаде»: «Тот, кто знает Брахмана как истину, знание и бесконечность (сатьям, джнянам, анантам), сокрытого в самой глубине сердца, обретает исполнение всех желаний в общении со всеведущим Брахманом»289. По мнению Дойссена, характеристика Брахмана как анантам (бесконечного), появляющаяся в начале раздела под названием «блаженство Брахмана», возможно; является ошибочной. Дойссен объясняет это тем, что в тексте делается акцент на месте пребывания Брахмана, которым является сердце, чему больше соответствует определение анандам (блаженство), а не анантамг (бесконечность).
Дойссен также указывает на то, что три определения Брахмана («сатьям, джнянам, анантам») стоят в именительном падеже, в котором слово «ананда» стоит очень редко. Поэтому, возможно, «анандам» было ошибочно заменено на «анантам». Он утверждает, что в случае правильности его предположения, «Тайттирия-упанишада» - это именно тот источник, в котором впервые была употреблена формула сат-чит-ананда. По нашему мнению, предположение Дойсена дополнительно подтверждается тем, что сам раздел, в котором находится обсуждаемая, формула, называется «блаженство Брахмана», кроме того, далее в1 разделе постоянно употребляется слово «ананда» для характеристики Брахмана.
Дойссен предлагает и другие возможные варианты первого появления формулы сат-чит-ананда. Он утверждает, что если не говорить о «Тайттирия упанишаде», формула сат-чит-ананда впервые появляется в трех других поздних упанишадах: «Нрисимхоттаратапания-упанишаде» (4.6.7.), в «Рамапурватапания-упанишаде» (92) и в «Рамоттаратапания-упанишаде» (2.4.5) . А в поздней «Сарвопанишатсара-упанишаде» (т.е. «упанишаде, содержащей суть всех упанишад») Брахман определяется как «истина, знание, бесконечность, блаженство» , то есть сатьям, чит, анантам, ананда. Но уже современный индийский автор-христианин К.П. Ализ в труде «Христианская мысль через адвайта-веданту»292 предполагает, что формула сат-чит-ананда впервые появляется в «Теджобинду-упанишаде», относящейся к девятому или десятому веку нашей эры293. Карл Поттер в качестве первого появления формулы сат-чит-ананда называет «Нрисимхоттаратапания-упанишаду»294. Таким образом, мы видим, что среди ученых нет единого мнения о том, где впервые появляется формула сат-чит-ананда. Но все же, в большинстве работ встречаются ссылки именно1 наїДойссена и на «Тайттирия-упанишаду».
Проведем анализ тринадцати основных (ранних) и тринадцати поздних упанишад в переводе А.Я. Сыркина, а также «Теджобинду-упанишады» в переводе на английский язык. Несмотря на то, что в ранних упанишадах,нам не удастся найти сложное слово- сат-чит-ананда в его полном варианте, мы можем в качестве эксперимента исследовать варианты употребления в упанишадах составляющих его отдельных слов. Мы также попытаемся отыскать возможные варианты сочетаний слов, входящих в формулу сат-чит-ананда. Таким образом, мы, насколько это позволяют тексты упанишад, проследим путь постепенного формирования сложного слова сат-чит-ананда.
Для корректного поиска слов cam, чит и ананда мы будем обращаться к работе Р. Юма «Тринадцать главных упанишад» , а также к оригинальным текстам на санскрите (по изданию «Восемнадцать главных упанишад»296). С помощью указателей санскритских слов, имеющихся в названных книгах, мы выявим те места в различных упанишадах, где встречаются интересующие нас слова и, возможно, их сочетания. В качестве рабочей гипотезы предположим, что вместо интересующих нас слов cam, чит и ананда в упанишадах могут использоваться другие санскритские слова, означающие приблизительно то же самое. Так, например слово чит (сознание), может быть выражено словами праджня (мудрость, познание, понимание, знание), виджняна (распознавание), джняна (познание, понимание, знание) (все эти слова семантически связаны со словом «сознание» (чит), они представляют собой различные формы деятельности сознания, т.к. сознание и познает, и распознает, и понимает, и знает и.т.д. В адвайта-веданте, например, сознание - это субъект, познание -процесс, а знание - результат). Слово ананда может быть выражено1 словом нандана, со значением «удовольствие», «наслаждение». Cam (бытие, существующее, реальное, действительное) — словом сатъям, что значит «реальность», «истина». Так как каждый из терминов, попадающих в рубрики «бытие», «сознание», «блаженство» укоренен в едином семантическом поле с себе подобными, мы сознательно будем пренебрегать некоторыми различиями между разными синонимами для удобства-их сведения к общему знаменателю. Поэтому мы предполагаем найти в упанишадах слова; имеющие значения, приближенные к значению сложного слова сат-чит-ананда, и сочетаниям отдельных составляющих его слов - сат-чит, чит-ананда, сат-ананда. Для большей наглядности мы будем заменять иные встречающиеся нам слова на изучаемые нами cam, чит и ананду.
Составные элементы формулы сат-чит-ананда в тринадцати основных упанишадах «Брихадаранъяка-упанишада»
Сат. «Поистине, существует два образа Брахмана: воплощенный и невоплощенный, смертный и бессмертный, неподвижный и двигающийся, существующий и истинный»297. Русским словом «существующий» здесь переведено санскритское слово «сат».
«Веди меня от небытия к бытию. Веди меня от тьмы к свету. Веди меня от смерти к бессмертию»" . Далее объясняется, что небытие есть тьма и смерть, тогда как бытие — свет и бессмертие. Здесь «небытие» обозначается словом асат, а бытие - словом cam.
В пятой главе «Брихадараньяка-упанишады» говорится, что «Брахман есть действительное». «Действительное» в данном случае обозначается словом сатъям299. «Это твой Атман, внутренний правитель, бессмертный»300. Здесь используется определение Атмана как бессмертного (амрита), а следовательно, обладающего бытием, то есть cam.
Итак, мы видим, что слово cam используется в «Брихадараньяка-упанишаде» для обозначения бытия, существующего. Также используется близкое по смыслу определение сатъям - действительное. Атман определяется как бессмертный - амрита, что близко по смыслу к слову cam, если понимать Атман как «вечно существующий».
Чит. В «Брихадараньяка-упанишаде» обнаруживается отождествление человеческого разума с Атманом. В описании «пределов желаний» человека, без исполнения которых человек считает себя неполным, говорится, что «разум (манас - Ю.П.301) - его Атман, речь - его жена.. .»302.
Сат-чит-ананда Абсолюта как основное определение
Сат-чит-ананда, вероятно - самое популярное и известное катафатическое определение Абсолюта в бенгальском вишнуизме. Но, как мы уже показали, катафатичность вишнуитских определений в действительности претендует на апофатизм, ведь речь идет о материях, недоступных словесному выражению и представлению, о чем постоянно говорится в комментариях и пояснениях к этим определениям.
Отметим, что зачастую вместо привычной формулы сат-чит-ананда, бенгальские вишнуиты используют четырхчастное выражение сат-чит-ананда-виграха508, что переводится, как обладающий формой («телом» - часто встречающийся перевод русскоязычных вишнуитов) сат-чит-ананды. Вероятно, стремление подчеркнуть наличие формы, облика (виграха) у Высшего начала, важно как элемент противопоставления собственной философии - адвайта-веданте, где Брахман - бесформенный - ниракара.
В «Шри Брахма-самхите» первая шлока-строфа пятой главы звучит так: «Кришна, известный как Говинда - Всевышний Господь, Абсолютная Истина. Он вечен, исполнен знания и блаженства, а тело Его духовно. Безначальный, Он Сам - начало всего сущего и причина всех причин»509. Аналогичные ели описания Кришны даются и в других произведениях вишнуитов, например, в «Чайтанья-чаритамрите»: «Тело Господа Кришны вечно (cam), исполнено знания (чит) и блаженства (ананда)»510 и в «Гопала-тапани-упанишаде»511: «Я в глубоком почтении склоняюсь перед Кришной, чья вечная духовная форма исполнена блаженства и знания»512. Таким образом, в традиции бенгальского вишнуизма Абсолют обладает вечным духовным телом (cam), полным знанием (чит) и блаженством (ананда).
Существует три аспекта Абсолюта: Брахман, или безличный вездесущий дух; Параматма (Сверхдуша), аспект Всевышнего, находящийся в сердце каждого живого существа; и Бхагаван, или Верховная Божественная Личность. Как пишет Сатсварупа Госвами, «упанишады сосредотачивают внимание на Брахмане, системы йоги - на Параматме, "Бхагавад-гита" и Пураны - на
Бхагаване» . Познание разных аспектов Абсолюта понимается бенгальскими вишнуитами как своеобразная лестница, где ступени познания последовательно расположены: самая низшая ступень - осознание Брахмана, далее следует ступень познания Параматмы и высшая ступень - познание Бхагавана, она как бы включает в себя две предыдущие ступени. Представим в виде таблицы опыт постижения трех различных аспектов Абсолюта в соответствии с традицией бенгальского вишнуизма
В «Бхагавата-пуране» (согласно переводу Прабхупады) говорится: «Сведущие трансценденталисты [таттва-видах - знатоки сутей], познавшие Абсолютную Истину, называют эту недвойственную субстанцию Брахманом, Параматмой или Бхагаваном»514. Абсолютную Истину сравнивают с горой: одна и та же гора с разного расстояния выглядит по-разному. Издалека Абсолютная Истина выглядит безличной (аспект Брахмана), но когда мы приближаемся то видим Параматму, присутствующего всюду. Когда мы подходим еще ближе, то можем воспринимать Бхагавана - Верховную Личность515.
В «Бхагавадгите» описываются три пути постижения Абсолюта — путь знания — джняны, путь незаинтересованного действия — кармы и путь бескорыстной преданности - бхакти. Бенгальские вишнуиты трактуют эти пути в соответствии с теми целями, которые можно с их помощью достичь. Целью на пути джняны считается Брахман, на пути кармы - Параматма, а на пути бхакти - Бхагаван. «Подобно тому, как вершиной поиска истины (джняна -Ю.П.) является постижение в качестве высшего объекта поклонения Брахмана, вершиной кармы является постижение в качестве высшего объекта поклонения Параматмы»516, «...что же касается Бхагавана, то его можно постичь только с помощью чистого преданного служения, которое позволяет нам воочию увидеть Господа»517.
Практически в каждом произведении бенгальских вишнуитов указывается на всеобъемлющий и наивысший характер Личности Бога — Бхагавана как Абсолютного целого по сравнению с другими ипостасями Абсолюта - Брахманом и Параматмой. «Господь Шри Кришна — это единая и неделимая Абсолютная Истина, высшая реальность. Он проявляет Себя в трех формах: как Брахман, Параматма и Бхагаван»518; «Личность Бога - это тот, кого Веды, "Бхагаватам"519, упанишады и другие священные писания называют Абсолютным Целым. Ему нет равных. Те, кто предан Личности Бога, благодаря служению Господу могут лицезреть Его так же, как обитатели рая могут лицезреть божество Солнца. Те, кто следует по пути знания и по пути йоги, поклоняются Ему одному. Они постигают Его как безличный Брахман и Параматму в сердце»520. В последней цитате утверждается, что даже идущие путями знания и йоги, другими словами, стремящиеся достичь, соответственно, Брахмана и Параматму, в действительности, поклоняются Бхагавану.
Прабхупада пишет, что осознание безличного Брахмана — это осознание аспекта Абсолюта cam (вечности). Осознание Параматмы, Сверхдуши - это осознание Его аспектов cam и чит (вечности и знания). А осознание Личности Бога — Бхагавана есть осознание всех трех Его аспектов — cam, чит и ананды (блаженства) в составе совершенной формы - (виграхи) . Следует отметить, что Прабхупада, как Бхактивинод Тхакур и другие бенгальские вишнуиты, понимает слово cam — «бытие» как «вечность», что объяснимо при взгляде на бытие Бога как на вечное бытие.
В книге Шрилы Шридхара Махараджа «Субъективная эволюция сознания» проводятся параллели между формулой сат-чит-ананда и целым рядом других триад523: 1) бала, гьяна, крийя (сила, знание, чувствование); 2) Баладева, Васудева, Радхарани; 3) Баладева, Кришна, Радхарани; 4) сандхини, самвит, хладини (бытие, осознание, экстаз); 5) сатьям-шивам-сундарам (истина, благо, красота). При этом cam переводится как волеизъявление и сравнивается1 с балой — силой, что в концепции бенгальского вишнуизма можно объяснить функцией Баладевы, которая заключается в поддержании бытия (одновременно присутствует бытие — сат, воля к его поддержанию, которая тоже понимается как сат, и бала - сила для этого поддержания). Все триады почленно сопоставляются друг с другом и характеризуют друг друга.
Мысль бенгальского вишнуизма всегда конкретна, она не знает абстрактных принципов — поэтому каждая сущность имеет свое конкретное олицетворение. В связи с этим реальность можно описать как сочетание трёх начал: Баладевы, Кришны и Радхарани. Вместе с тем реальность едина - она олицетворяется Личностью Кришны. Но Кришна не сущесвует как некий обособленный, статический Бог — Он проявляет себя во множестве обликов. Начало всем этим обликам даёт Баладева. Кроме того, Кришна желает отношений со своими слугами — а изначальным источником служения является Радхарани. Поэтому когда идет речь о Кришне, подразумеваются и два других начала: Радхарани и Баладева. Напрашиваются аналогии с христианской Троицей, но они вряд ли существенны. Так, у бенгальских вишнуитов, не было споров о субординации начал. Эта концепция троичности очень чётко выражена в Священных Писаниях вишнуитов, что делает разногласия невозможными. Идея же Троицы в Библии даётся только отдельными намёками, так что богословам приходилось её разрабатывать самостоятельно, с опорой на греческую философию.
Интересно, что у Валлабхачарьи также присутствует тройственное деление Абсолюта524. Первой формой является Парабрахман-Кришна, трансцендентальная форма Бога, воплотившегося на земле; второй - Акшара-Брахман (вечный Брахман), источник природы, души, кармы и.т.п., а также вечный рай Кришны (Голока); третьей - Антарьями-Брахман, частица Божественной сущности в каждой душе. Здесь, на наш взгляд, можно провести следующие параллели с пониманием бенгальских вишнуитов: Парабрахман-Кришна и Бхагаван, Акшара-Брахман и Брахман, Антарьями-Брахман и Параматма.
Понимание сат-чит-ананда теологами «реинтерпретационной модели»
Обратимся теперь к рассмотрению позиций теологов, отнесенных Ализом к «реинтерпретационной модели». Это Матаджи Вандана и Беда Гриффите.
Сестра Кул Мэри Дхалла, впоследствии Матаджи Вандана, в 1972 году возглавила экуменическое общество «Криста-Према-Сева-Ашрам» («Ашрам служения любви во Христе»). Проведя несколько лет в «Шивананда-Ашраме»729 в Ришикеше, она основала «Дживан-Дхара-Ашрам» в Гималаях, в котором христиане и индусы совместно практиковали тройную йогу (преданность-бхакти, знание-джняна и действие-карма) . Вандана считает, что следует давать метафорические и эмпирические интерпретации Нового Завета с помощью индуистских религиозных традиций, «наводя мосты» между библейскими текстами и упанишадами. Она предлагает христологическую интерпретацию упанишад. Что касается понятия сат-чит-ананда, то, конечно же, оно тоже не осталось без ее внимания. Так, подобно другим теологам, проводящим аналогии между формулой сат-чит-ананда и Троицей, Вандана называет сат-чит-ананду индуистской тайной, максимально приближенной к Троице. Иисус, по ее мнению соответствует аспекту чит, а Бог-Отец — аспекту cam, единственной Реальности, одновременно трансцендентной и имманентной . Подобно Абхишиктананде, Вандана пытается использовать опыт упанишад для порождения тринитарного опыта как кульминации опыта адвайты.
Беда Гриффите был монахом одного и настоятелем другого католического монастыря в Англии. Он приехал в Индию в 1955 году и помогал основывать «Куришумала-Ашрам» - монастырь католиков сирийского обряда в Керале. В 1968 году он переехал в «Сатчитананда-ашрам»732.
Гриффите отмечал, что Индия привела к изменениям в его образе жизни и в его душе. Он пересмотрел свой духовный путь, сделал новые открытия о Боге, Христе и католической церкви. Гриффите поставил перед собой цель провести параллели между христианской верой и традицией веданты для их взаимного обогащения. По его мнению, именно таким образом, на глубочайшем уровне опыта Бога, может быть достигнуто религиозное единство. Он стремился освободить христианскую церковь от ее зависимости от Запада. По его словам: «Христианское послание должно быть переосмыслено и переформулировано на языке и с использованием мысле форм людей Индии. Оно должно принять культуру Индии во всем ее богатстве и разнообразии»733.
За основу своего сравнения двух культур Гриффите принимает философию Фомы Аквинского и далее с ее помощью анализирует философские системы Шанкары, Мадхвы, Рамануджи и Валлабхи734. В целом Гриффите отдает предпочтение системе адвайта-веданты перед ведантиискими теистическими системами. Однако, начиная с работы «Космическое откровение» ("The Cosmic Revelation") он пишет и о необходимости понимать многие положения адвайта-веданты в свете теизма «Бхагавадгиты» и упанишад, особенно «Шветашватара-упанишады». В частности, речь идет о ценности индивидуального существования души — идея, приписываемая Гриффитсом упанишадам. Отметим, что Гриффите отнюдь не последователен в своем намерении. Так, в самом конце «Космического откровения» он вновь предлагает обобщенное понимание веданты, и противопоставляет веданту христианству. Причем доктрина веданта, с его точки зрения, нуждается в усовершенствовании. Христианство же призвано внести в веданту коррективы именно с позиции акцентирования ценности индивидуального существования, якобы отсутствующего в ней.
Гриффите обнаруживает некоторые важные расхождения между католицизмом и различными системами веданты, но при этом, шанкаровская адвайта особенно привлекает его пристальное внимание. Критику со стороны христианства и других ведантистов обычно вызывает шанкаровская идея о нереальности сотворенного мира. Гриффите мог бы обратиться к концепции, например, Рамануджи, в философии которого такой проблемы не возникает. Однако Гриффите предпочитает Шанкару и в отношении концепции Бога, и в отношении понимания творения: «Если предположить, что мир есть форма Божественного Бытия, тогда нам придется принять, что мир в некотором смысле есть Бог. Таким образом, хотя концепция Бога Рамануджи, с первого взгляда, очень привлекательна для христиан, тем не менее, ниргуна Брахман, абсолютно бескачественное представление о недвойственном бытии у Шанкары оказывается ближе к христианскому пониманию Бога, чем представление об "обладающем качествами" бытии у Рамануджи»735. Отрицание личностного существования, будь то Троицы или человека, также, как и отсутствие деятельной любви в адвайта-веданте контрастирует с позицией Рамануджи, как ее описывает Гриффите. Тем не менее, Гриффите остается преданным Шанкаре с его акцентом на недвойственности, в которой, по ошибочному мнению Гриффитса, человеку определяется роль участника в Божественном. Гриффите проводит параллель с христианством: «абсолютная цель человека - "участие в Божественной Природе", обретение Божественного сознания и познание себя и всех вещей в их идентичности божественной сущности... Таким образом, мы вправе утверждать, что существует христианская традиция абсолютного состояния человека и вселенной, которое совпадает с описанием Шанкары» .
Гриффите называет опыт адвайты «наиболее выдающимся из всех озарений индуизма». В подтверждении своей позиции относительно Шанкары Гриффите обращается к философии Фомы Аквинского, находя в ней схожие мысли: «Св. Фома соглашается с Шанкарой в том, что Божественная Природа абсолютно проста, "без двойственности", божественный ум, который есть просто сознание бытия, познает все вещи в абсолютном единстве с собой. Нет никаких сомнений в том, что Шанкара и Аквинский вместе достигли наиболее фундаментального понимания абсолютной природы бытия и сознания» . При таком видимом согласии с Шанкарой, Гриффите указывает и на некоторые аспекты его философии, противоречащие важным догматам христианской веры. Так, по словам Беды, шанкаровкая система «предполагает, что мы признаем абсолютную нереальность всех индивидуальных форм бытия, причем не только находящихся во внешнем мире, но также и человеческого сознания, и личностного Бога»738, к тому же «для Шанкары Брахман не обладает какими-либо отношениями и поэтому, надо предполагать, не обладает и любовью» . В христианстве же индивидуальное бытие реально, личностный Бог реален, в Троице существуют отношения и Бог - это любовь - налицо противоречие по важнейшим догматическим установкам с шанкаровской системой, что, однако, не умаляет идей Шанкары в глазах Гриффитса.
Сравнивая индуизм и христианство, Гриффите заключает, что в индуизме нет присущей христианству концепции «Бог есть любовь», есть лишь представление о высшей цели как достижении «чистого единства» с Богом. «Цель индуизма - достичь сат-чит-ананды, и сат-чит-ананда — это чистое единство, одно без второго. В откровении дается большая глубина. В абсолютной реальности открывается не только тождественность, но общение... Инду с верит в то, что Бог есть любовь до некоторой степени, и что человек может любить Бога, но не в то, что Бог сам по себе есть любовь. Не может быть любви там, где нет двоих»740.
В своем споре с монистическими тенденциями в веданте, Гриффите не обращается к ее вишнуитским школам, представляющим альтернативный подход (с возможным исключением в виде школы Мадхвы - более выраженный дуализм), а выходит за границы веданты к другим индуистским и даже неиндуистским традициям, принимая именно их в качестве альтернативы философии Шанкары. Он пишет: «Считается, что нет больше индивидуумов, и личностного Бога, но только сат-чит-ананда, бытие, знание и блаженство. Это совершенная мистическая интуиция, и Шанкара, конечно же, осознал единство всех вещей, но он не смог примирить его с наличием различий. С другой стороны, как мы видели, кашмирский шиваизм, буддизм и суфизм смогли разглядеть, каким образом различия являются частью единства»741. Почему здесь Гриффите не упоминает бенгальский вишнуизм с его учением ачинтья-бхеда-абеда (непостижимого единораздельности) и шакти-паринамавада (трактовка реальности как видоизменения божественной энергии)? Гриффите прекрасно осведомлен о существовании в веданте и других школ, отличных в своих подходах, в частности к монизму, но, видимо, преследуя собственные цели пропаганды примата христианства, сознательно игнорирует их концепции, не встраивающиеся в создаваемую им систему представлений.
Гриффите испытывает явные симпатии и к другому учению — интегральной йоге Ауробиндо, в ней он находит параллели с христианством. Гриффите считает, что в системе Ауробиндо «человеческое сознание и опыт личностного Бога не теряются в абсолютной Реальности, божественной Сат-чит-ананде», они «не аннигилируются, а исполняются», в этом, по Беде, состоит «цель христианской йоги». «Тело и душа должны быть преобразованы жизнью, посвященной Богу и должны участвовать в божественном сознании» . Гр иффитс отмечает, что идеи Ауробиндо вносят необходимые дополнения, коррективы к тому, что, по мнению Беды, отсутствует не только в монистической системе адвайты, но даже в веданте в целом.
