Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Сущность религиозного сознания в интерпретации С.Н. Булгакова .
1.1. Религия и другие элементы культуры 13
1.2. Философские идеи в апофатическом богословии Булгакова . 39
Глава 2. Божество и мир в философии С.Н. Булгакова .
2.1. Божественное Ничто и тварность мира 69
2.2. Софиология твари в учении С.Н. Булгакова 99
Заключение 121
Библиографический список
- Религия и другие элементы культуры
- Философские идеи в апофатическом богословии Булгакова
- Божественное Ничто и тварность мира
- Софиология твари в учении С.Н. Булгакова
Введение к работе
Актуальность темы исследования определяется ролью и значением философского учения С.Н. Булгакова как среди философов «серебряного века», так и для современности. Работы Булгакова вызвали живой интерес у его современников, о чем свидетельствуют многочисленные отклики и рецензии на них. В них затрагивались важнейшие философские проблемы, особенно, проблема человека, смысла его бытия и исторического предназначения. Об этом свидетельствуют, прежде всего, его статьи 1902 - 1912 гг. Как отмечают исследователи, труды о. Сергия не ограничивались только областью философского знания. В его лице «перед нами - одна из ключевых фигур русской культуры и русского общественного движения предреволюционных лет. В эту решающую пору русской истории он был в ряду лидеров и авторитетов русской интеллигенции и одновременно - в числе ее самых чутких критиков»1.
Не вызывает сомнений и крупный вклад мыслителя в разработку проблем теоретической философии. В этом отношении обращают на себя его главные философские труды «Философия хозяйства» (1912 г.), «Свет невечерний» (1917 г.), также две работы - «Трагедия философии» и «Философия имени», написанные в Крыму в 1918 - 1922 гг. и опубликованные после смерти мыслителя. Проблематика этих работ недостаточно отрефлесирована в философской литературе. Это в полной мере касается проблем Ничто, работы по которым практически отсутствуют, что делает актуальной тему диссертационного исследования.
Следует обратить внимание на еще один аспект актуальности данной темы. Он связан с призывами ряда исследователей возродить русскую философию в настоящее время, используя традиции философии «серебряного века». Это возрождение во многом проблематично2, но все же мы полагаем, что не следует
отворачиваться от того пласта русской философской культуры, который был достигнут на рубеже веков.
И, наконец, еще один аргумент в пользу актуальности темы исследования. Философские идеи о Ничто, высказанные Булгаковым, оказались удивительно созвучными современным философским и естественнонаучным поискам в этой области.
Степень разработанности проблемы. Выше уже упоминалось о недостаточном исследовании философии С.Н. Булгакова в целом, так и учения о Ничто. Поэтому необходим тщательный и скрупулезный анализ текстов самого Булгакова и, прежде всего, его основных философских книг. Набольшее значение в русле исследуемой темы имеет труд «Свет невечерний. Созерцания и умозрения», в котором, собственно, изложены основные идеи учения о Ничто. Этот труд исследователи (например, К. Долгов, И.И. Евлампиев1 и др.) творчества Булгакова справедливо оценивают как выдающийся во всей русской религиозной философии. В нем русский мыслитель приступил к разработке основ нового мировоззрения, которое явилось бы синтезом науки, философии и религии.
Интерес для исследования представляет полемика Булгакова с современниками, прежде всего, с наиболее крупными русскими мыслителями: кн. Е. Тру-бецковым, П.Б. Струве, С.В Лурье, СВ. Троицким, В.П. Соколовым и др. По этой полемике можно четче представить позицию Булгакова. С этой же точки зрения, интерес для исследователя представляют критические статьи, позволяющие осознать слабые места, просчеты в мировоззрении выдающегося русского мыслителя. Большинство этих статей собраны в книге С.Н. Булгаков: pro et contra2, которая предстает своего рода энциклопедией по первому этапу творчества русского мыслителя.
Освещение учения Булгакова практически отсутствует в подавляющем большинстве учебников и учебных пособий по истории русской философии,
имя русского мыслителя или вовсе не упоминается или о нем говорится вскользь, затрагиваются его социально-политические взгляды. Исключением являются книги Н.О. Лосского, В.В. Зеньковского, Б.В. Яковенко, В.Н. Белова и В.П. Рожкова .
С переизданием трудов Булгакова в 90-е годы XX в., после семидесятилетнего замалчивания, появились исследования его философского творчества в виде вступительных статей. Здесь, прежде всего, необходимо отметить статьи упоминавшихся выше К. Долгова, И.И. Евлампиева, а также работы С.С. Хору-жива2.
Исследование религиозно-философской проблематики Ничто непосредственно связано с исследованиями апофатического направления в христианстве. Анализ существующих работ по апофатическому богословию в связи с соответствующим анализом Булгакова позволяет выделить существенные философские и богословские идеи этого движения. Но вместе с тем этот анализ показывает, что философия апофатики, несмотря на то, что к настоящему времени появились новые переводы и результаты, всё ещё не является достаточно исследованной областью философской рефлексии. Действительно, за почти сто лет со времени выхода в свет книги Булгакова была проделана значительная работа по освоению этого наследия. Видимо, необходимо формирование оригинальной философской концепции, концепции Ничто, которая была бы по своим интеллектуальным и эвристическим возможностям сопоставима с той, что выдвинул С. Н. Булгаков.
И еще одна духовно-интеллектуальная сфера в связи с исследованием учением Булгакова о Ничто нуждается в оценке - софиология. Так, С.С.Хоружий напрямую связывает софиологию с философией всеединства . И в тоже время в другой своей работе4 он стремится показать, что эта тема обсуждалась в религи озной философии значительно раньше; этой же позиции придерживается и А.ГТ. Козырев1, хотя по сути своей не приводит ссылок ни на одного автора, кроме представителей философии всеединства. Эта ситуация, на наш взгляд нуждается в прояснении именно в аспекте учения о Ничто, развитым Булгаковым.
Объект и предмет исследования. Объектом диссертационного исследования выступает учение о Ничто С.Н. Булгакова. Предметом диссертационного исследования является концептуализация учения о Ничто в философии С.Н. Булгакова.
Цель и задачи исследования. Целью диссертационного исследования является выяснение концептуальных основ философского учения Булгакова о ничто. Эта цель конкретизируется следующими задачами:
- изучить взгляды Булгакова на соотношение философии и религии, а также их соотношение с другими элементами духовной культуры;
- исследовать философские идеи апофатического богословия и сравнить их с оценками Булгакова;
- выявить сущность учения Булгакова о божественном Ничто и соотнести эти идеи с современными философскими и естественнонаучными идеями;
- изучить основополагающие принципы софиологической концепции Булгакова и сравнить их с принципами софииологических концепций других русских философов.
Методологические и теоретические основания исследования. В качестве теоретических источников диссертационного использовались работы С.Н. Булгакова, других русских философов «серебряного» века, а также современные отечественные исследования по данной проблематике. Методологическими основаниями исследования явились: исторический метод, логический, системно-структурный, компаративистский.
Научная новизна диссертационного исследования определяется практически полной не разработанностью проблематики Ничто в философском учении
Булгакова. Результаты исследования, представляющие научную новизну, состоят в следующем:
- впервые обоснована позиция С.Н. Булгакова, согласно которой центральное место в духовной культуре занимает религия, что обуславливает своеобразную трактовку русским мыслителем все других элементов культуры, в том числе мифа и философии;
- показано, что Булгаков отдает предпочтение особому положению мифа в культуре, в том числе и религиозной, и выявлены противоречия вытекающие из этой позиции;
- проведен текстологический анализ текстов ведущих представителей апо-фатического философии и богословия и его компаративистский анализ с положениями учения о Ничто С.Н. Булгакова;
- показано, что апофатической тенденции в философии и теологии характерна гносеологическая направленность, в то время как в учении о Ничто Булгакова затрагиваются и решаются онтологические проблемы;
- выделены основные смыслы употребления категории ничто в учении Булгакова и проведено их сравнение с содержательным употреблением в современной философии и естествознании;
- проведен новый сравнительный анализ представлений о Ничто в философских учениях Г. Гегеля, B.C. Соловьева и С.Н. Булгакова и выявлены их сходства и различия;
- на основе учения Булгакова дана оригинальная интерпретация представлений о Софии как своеобразном медиаторе между божественным и человеческим, конструктивное решение проблемы связи Бога и мира, что можно интерпретировать в качестве онтологического постулата религиозно-философского учения о Ничто.
Положения выносимые на защиту.
1. Данностью «религиозного» сознания, по мысли Булгакова, является молитва. Это принципиально отличает его как религиозного мыслителя от философов (даже религиозных) классического типа. Бог у них выступал очень часто
как метафизический Абсолют. Религия и религиозное сознание, основаны на принципиальном дуализме естественного и сверхъестественного миров. Мир мифологического сознания как изначального доминирующего типа мировоззрения - это единый мир, не допускающий никакого расчленения, в том числе двойственности. Булгаков не замечает этого единства, поскольку его исходная основа - религиозная - заставляет его искать решение проблемы имманентного и трансцендентного. Позиция Булгакова состоит в том, что он рассматривает религию, религиозное сознание в качестве центрального элемента сознания человека и человечества. Все стягивается к нему. Отсюда следует и своеобразная трактовка всех других элементов сознания. Это «попытка» рассмотрения «общего» сознания через призму религиозного элемента, причем оригинального.
2. Согласно Булгакову, религия и философия - это разные уровни представления о мире. Они находятся в разных, хотя и соприкасающихся, плоскостях. Если же мы разводим эти формы освоения реальности по разным, отличающимся плоскостям, то необходимо возникает проблема их соотношения. Булгаков представил один из вариантов этого соотношения, но не единственно возможный. Булгаков, как религиозный мыслитель, не мыслит ничего вне религии, вне религиозной интерпретации. С одной стороны, в этом состоит убеждённость и последовательность русского философа, но, с другой стороны, она же заключает в себе слабость, уязвимость его позиции; уже во время жизни Булгакова существовали иные религиозно-философские интерпретации (например, экзистенциализм, персонализм и т.п.).
Если ранняя философская рефлексия касалась выявления «свойств» Абсолюта, то начало святоотеческого апофатического богословия было ознаменовано в основном «гносеологической» проблематикой. Именно здесь в различных богословских учениях согласно утверждалось, что сущность Абсолюта принципиально непознаваема обычными путями познания — эмпирически и рационально — и принципиально невыразима ни посредством чувственных образов, ни посредством понятий; она открывается только в откровении. Дионисий Аре-опагит основной упор делал на гносеологической проблематике; один из основ ных его трактатов носит название «Об именах Божьих», где обсуждается возможность выражения божественной сущности. Это не оправдывает «гносеологических» устремлений Булгакова; это фиксирует «гносеологическую тенденцию» апофатического богословия и философии, которые в большой степени сосредоточены на гносеологической проблематике, нежели на онтологической. И все же для С. П. Булгакова не характерно замыкание на одной гносеологической проблематике, он стремился и конструктивно развил своё «онтологическое учение» о Боге.
4. Апофатическое богословие рассматривает в основном гносеологические проблемы познания Абсолюта (Бога). Это объясняется тем, что Абсолют здесь предстает как абсолютное отрицание бытия, как Ничто, которое невозможно выразить в каких-то положительных терминах и утверждениях. Более того, в данной интеллектуальной ситуации невозможна онтология вообще, как она понималась в западноевропейской философской традиции, начиная с античности. Здесь должна иметь место меонтология, как учение, объясняющее сущее из небытия. В этом отношении С.Н. Булгаков - один из немногих русских философов «серебряного века», который сосредоточился на исследовании Абсолюта как небытия (другим крупным философом также занимавшимся этой проблематикой был Н.А. Бердяев). Это характеризует его в сфере теоретической философии как философа неклассического типа.
5. Можно выделить два основных смысла «Ничто» апофатического богословия употребляемого в философских и богословских концепциях. Во-первых, это тот смысл, который содержится в утверждениях типа «Бог есть всё и Ничто»; здесь «Ничто» означает отсутствие идентификации Бога с чем-то конкретным. Во-вторых, это тот смысл, который присутствует в утверждении «Бог есть Ничто»; здесь имеет место абсолютный смысл отрицания.
Отсутствуют существенные различия (не имея в виду терминологические различия) в интерпретации Соловьева и Булгакова соотношения абсолютного (Ничто) и относительного (мира). С логической точки зрения эти различия действительно несущественны. И наш результат (отсутствие существенных раз линий) вполне объясним: мы сами в своем сравнении пользовались логическим анализом, стремясь установить логические связи между фундаментальным метафизическими понятиями. Мы стремились подвергнуть их философской рефлексии, а, согласно Булгакову, до нее лежит интуиция веры; и в этом смысле философская рефлексия ограничена. Неслучайно поэтому русский мыслитель указывает на "благоговейное безмолвие перед непостижимой, в недрах Абсолютного совершающейся тайной". Именно подход к этой тайне, а точнее говоря, к степени таинственности (ведь Соловьев также говорит о том смысле абсолютного, который фиксирует его принципиальную непостижимость и невыразимость) и состоит принципиальное различие двух выдающихся русских мыслителей в разрешении проблемы соотношения абсолютного и относительного.
7. Позиция Булгакова в части его диалектики отличается от диалектики (в том числе диалектики бытия и небытия) Гегеля. У последнего бытие и небытие, как известно, синтезируются в становлении: все находится в становлении. Основа мира, тварности — абсолютное как отрицание - возможность, то есть меон. В меоне можно выделит две грани: первая — абсолютное небытие, передаваемое Булгаковым третьим отрицанием бытия как укон. Это - абсолютное небытие, которое абсолютно и невыразимо ни в чувствах, ни в понятиях. Поэтому позицию русского мыслителя следовало бы обозначить как "сверхрационализм" (С.Л. Франк), "мистицизм" (B.C. Соловьев).
8. Булгаков утверждает необходимость наличия двух центров (как и Соловьев), то есть, казалось бы, он принимает теоретическую модель фундаментальной проблематики философии всеединства. Но он вносит в нее некоторые коррективы: "два центра" находятся во взаимном действии друг на друга. Это с необходимостью приводит к выводу о том, что не только мир находится в становлении, но и Бог является становящимся.
9. Булгаков полагал, что не все продукты, которые творит человек, являются реализацией идеальных прообразов, содержащихся в Софии. Это можно объяснить следующими обстоятельствами: во-первых, человек в своем творчестве ограничен (он не в состоянии, например, творить новую жизнь); во-вторых,
мир лишь потенциально софиен, а актуально хаотичен; в-третьих, человек обладает свободой, а значит, может избрать пути, которые не соответствуют божественному замыслу. Отсюда происходит несовершенство мира и зло, которое в нем присутствует. Это позволяет рассматривать Софию в качестве своеобразного медиатора между божественным и человеческим. Собственно основная проблема софиологии (а мы в данном случае имеем в виду аспект философский) это конструктивное решение связи Бога и мира, Бога и человека и человечества.
10. Учение софиологии призвано решить проблему связи Бога и мира, Бога и человека, человечества. Для решения этой проблемы и была введена мифологема или символ Софии, что может рассматриваться с философской точки зрения как онтологический постулат, согласно которому утверждается определенный ряд и способ причастности мира Богу. София выступает своеобразным медиатором между Богом и миром, между божественным и человеческим. Поэтому в соответствии с разделением ничто на меон и укон, Булгаков выделил Софию Небесную и Софию земную.
Теоретическое и практическое значение исследования. Теоретическое значение проведенного диссертационного исследования состоит в том, что оно расширяет как теоретическую и методологическую сферу исследований религиозно-философского учения С.Н. Булгакова, так и учений других русских философов «серебряного века». Полученные автором новые научные результаты могут быть использованы в преподавании курсов истории философии, систематической философии, истории и теории культуры и др.
Апробация работы
Основные результаты диссертационного исследования изложены автором в 2 публикациях, в том числе в авторской брошюре, общим объемом 5,1 п.л.
Результаты исследований апробированы в докладах и выступлениях на следующих конференциях: «Реформы и укрепление государственности в России», «Философия мифа», «Материалы третьих Аскинских чтений», «Материалы межвузовской научной практической конференции». Они обсуждались на
городском семинаре по философии мифологии, а также на кафедре философии ПАГС им. П.А.Столыпина, где и была выполнена работа.
Структура работы. Диссертационное исследование состоит из введения, двух глав (четырех параграфов), заключения и библиографического списка использованной литературы.
Религия и другие элементы культуры
Булгаков — последовательный религиозный мыслитель. Именование его как религиозного философа неоднозначно, поскольку философия для него, как, впрочем, и другие области культуры, играли второстепенную роль по сравнению с религией. И, тем не менее, несмотря на богословскую ориентацию ряда его работ, и их фрагментов, он все же признается именно как оригинальный русский религиозный философ «Серебряного века» русской культуры. Поэтому неслучайно, что одно из главных произведений Булгакова «Свет невечерний: созерцания и умозрения» (1917г.) начинается с анализа природы религиозного сознания, как введения в эту работу. Русский мыслитель четко формулирует задачу: «выявить в философствовании или воплотить в умозрении религиозные созерцания, связанные с жизнью в Православии»1.
Прежде, чем приступить к анализу булгаковского представления о природе религиозного сознания, необходимо, хотя бы кратко, остановиться на причинах, побудивших русского мыслителя, так назвать свою книгу и объяснить стиль философствования, который им был избран (а, точнее говоря, сформирован). Это представляется особенно важным потому, что, во-первых, мы имеем дело с книгой, писавшейся с 1911 по 1916гг., то есть книгой выстраданной и продуманной её автором. Её название было не случайным; оно заимствовано из стихотворения А.С.Хомякова «Вечерняя песня»2, которое, по словам Булгакова, стало для его книги «своего рода музыкальным императивом». Но, видимо, не только скорбные чувства подвигли русского мыслителя так назвать свой трактат; работа пронизана «светом оптимизма», чувством и стремлением обрести этот «свет» в приближении к Богу. Он пишет, что в этой книге он выступает «как искатель религиозного единства жизни, взыскуемого, но не обретенного». Причем, искания он непосредственно связывает именно с Православием. И именно в свете Православия он стремится узреть «свет».
Отсюда и своеобразие философствования С. Булгакова, отличное и от философствования Н.А. Бердяева, и от П.А. Флоренского, несмотря на их различные ориентации. «Руководящие идеи этого философствования, - писал Булгаков, - объединяются не в «системе», но в некоторой сизигии, органической сочлененности, симфонической связности».1
Если Н.А. Бердяев считает, что философия не является и не может быть наукой , то Булгаков в этом отношении более осторожен. Он говорит лишь о своеобразном стиле философствования, ссылаясь на Платона и ему подобных философов (хотя они все разрабатывали платонизм в различных направлениях). Этим русский мыслитель, видимо, желает подчеркнуть свою дистанцированность от «обычной» монологической западноевропейской философии, хотя, и пишет о «музе Платона», которая вдохновляет его на исследование. Это, вообщем-то, достаточно распространенный прием в русской религиозной философии. Кроме Бердяева его использовал П.А. Флоренский, а также символисты (А. Белый, Вяч. Иванов, Д.С. Мережковский и др.)
Булгаков полагает, что его стиль философствования, так как он представлен в «Свете невечернем», чужд системности западноевропейских философов (особенно «немецких классиков»). И он прав, поскольку то, что он представляет в работе «Свет невечерний», это — не строгая логически выстроенная система понятий, к которой, стремились философы нового времени и особенно представители немецкого трансцендентального идеализма классической философии. Именно это определяет его понимание религии, религиозного сознания, к анализу которого мы и приступаем.
Первая задача русского мыслителя — установить те черты, без которых невозможна религия, гаснет религиозное сознание. Направление поисков определяет уже сам термин «религия» (religion - связь, связывать, соединять); он определяет основные категории религиозного суждения1. Предварительный анализ приводит автора к выводу о том, что в основании «религии лежит пережитая в личном опыте встреча с Божеством, и в этом заключается единственный источник ее автономии»2. Этот вывод следует из приводимых Булгаковым своих воспоминаний3, в которых он описывает своё «столкновение» с Божеством, то есть исходный религиозный опыт, напоминающий о «видениях» В.С.Соловьева4. «Религия зарождается в переживании Бога»5.
Отсюда - прямой путь к вере в Бога. Булгаков, как и многие религиозные мыслители, полагает, что «следует отвергнуть идею доказательства бытия Божия», поскольку в этой идее содержится внутреннее противоречие. Действительно, большинство доказательств, исключая, пожалуй, онтологическое, опираются на «данные» тварного, сотворенного мира6. Но, исходя из апелляции к тварному миру («относительному»), мы не в состоянии прийти к выводу о существовании Творца. Здесь у Булгакова, как и у многих его предшественников, ясная непоследовательность (в том числе и логическая): если что-то есть (Мир), то есть и то, что «ответственно» за его бытие (Бог).
Есть и иные более основательные возражения против доказательств бытия Бога. Логическим аргументам противопоставляются рассуждения вере: если я верю, мне не нужны логические доказательства; если я не верю, то никакие доказательства не способны меня убедить в его существовании. Поэтому апелляция Булгакова к доказательствам бытия Бога носит скорее внешний, «научный» характер. На самом деле этот человек уверовал в Бога и все его рассуждения - это вторичные «и ничего существенного» не вносящие
помыслы «по поводу веры». Но это размышления, стремящиеся прояснить суть религиозной веры, донести ее основные положения до сомневающихся; это мысль, которая желает обрести некую последовательность и даже системность.
Хотя на вопрос «как возможна религия?» Булгаков отвечает достаточно чётко, исходя из веры: «религия есть непосредственное опознание Божества и живой связи с Ним, она возможна благодаря религиозной одаренности человека, существованию религиозного органа, воспринимающего Божество и Его воздействие».1 Это, по крайней мере, разделяет всех людей на две группы: тех, кто обладает этой «одаренностью», и тех, кто ею не обладает (неверующих). Но Булгаков не противопоставляет тех и других, полагая, что все люди в разной степени могут быть причастны к Богу.
Философские идеи в апофатическом богословии Булгакова
Это необходимо для выявления того, в какой мере идеи этих мыслителей подтверждают или коррелируют с выдвинутыми Булгаковым философскими положениями, касающимися представлений о Боге как Ничто. Поскольку рассматриваемые проблемы находятся на пересечении философии и богословия, их решения порой очень затруднительно развести по этим областям, то, повторим ещё раз, что нас в данном исследовании нас интересует именно философский аспект затрагиваемых проблем, а не чисто религиозный и, следовательно, богословский. Это требует, прежде всего, терминологического уточнения.
Мы полагаем, что в рамках классического философствования всё же необходимо развести термин «Бог» и термин «Абсолют». Бог религии отличается от термина «Абсолют», употребляемого в философии. Поиски Абсолюта, осуществлявшиеся практически повсеместно в классической философии, были направлены на выявление той метафизической основы «истинного бытия», которые определяют многообразие изменчивого сущего. В рамках классической философии мыслители «перепробовали» многообразные варианты различных «Абсолютов» (в рамках монизма, дуализма и плюрализма, в материализме и идеализме, в эмпирически и, особенно, рационалистически ориентированных учениях). Нередко Абсолют в этих учениях прямо (особенно в религиозных философских учениях) или косвенно назывался «Богом».
Уже у Аристотеля ясно выражено, что первооснова всего сущего Ум (Нус), являющийся перводвигателем, формой форм, выступает как космологическая, а, точнее, метафизическая сущность и практически не имеет отношение к религии1. Неслучайно, что через 2300 лет после Аристотеля, М.Хайдеггер заявил, что такому богу нельзя молиться и приносить жертвы, перед ним нельзя упасть на колени и т. д. У Аристотеля Ум (Бог) выступал именно как Абсолют в его учении; христианские мыслители, в первую очередь теологи, превратили его в Бога религии.
И ещё одно предварительное замечание. Необходимость критического анализа историко-философского материала обуславливается следующим. Во-первых, этот материал является по своей проблематике ключевым для истолкования учения о Ничто. Булгаковым была проведена значительная работа по его анализу и систематизации, что свидетельствует о большой эрудиции русского мыслителя, хорошем знании текстов выдающихся философов и богословов прошлого. Во-вторых, идеи анализируемых в данном разделе мыслителей обсуждаются Булгаковым не только в книге «Свет невечерний», но и в других его работах. Поэтому данный анализ может послужить исходной основой для дальнейшего воссоздания целостности религиозно-философского мировоззрения Булгакова. В-третьих, с историко-философской точки зрения, интерес представляет оценка анализируемых учении в контексте философии русского мыслителя.
Главной особенностью отрицательного или апофатического богословия, по Булгакову, является то, что оно обладает особой диалектикой, антиномично-стью. Русский мыслитель следующим образом подводит итог своих размышлений: «сплошное НЕ апофатического богословия оставляло бы зияющую пустоту, если бы она не заполнялась неизречёнными и сверхразумными, почти сверх-сознательным переживанием трансцендентного в мистическом экстазе, которое НЕ отрицательного богословия вкладывает своё мистическое ДА»1. Он справедливо полагает, что идея апофатического богословия присутствует в качестве именно диалектического момента в религиозной философии у многих спекулятивных мыслителей. Свой анализ он начинает с учения Платона и заканчивает философией Канта. Пройти это огромный историко-философский путь в 2500 лет совершенно непосильная задача. В аспекте проблематики нашего исследования мы сосредоточимся на наиболее важных представлений о Ничто европейских мыслителей и их интерпретации Булгаковым.
Булгаков утверждает, что Божество2 у Платона имеет два аспекта: «вверх и вниз». И попеременно великий античный философ раскрывает то один, то дру-гой аспект — «трансцендентность идей миру или их имманентность» . В связи с этим необходимо возникает вопрос: действительно ли можно вслед за Булгаковым усмотреть начало апофатического богословия у Платона? Ведь Платон умер за 350 лет до рождества Христова.
Попробуем разобраться в этом вопросе, рассматривая те же диалоги Платона, которые Булгаков приводит в пользу своей точки зрения, но опираясь, современные переводы. Прежде всего, это «Федр», где Платон устами Сократа утверждает, что мир идей «занимает бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему душ - уму ...»4. Самая интересная в данном аспекте фраза следует далее: «Мысль бога питается умом и чистым знанием, как и мысль всякой души...»5. Но как же мысль бога может питаться чем-то, что не есть сам бог? Ответ Платона на следующей странице: «Такова жизнь богов» (обратите внимание на множественное число!»).
Сходные вопросы возникают и относительно избираемого Булгаковым места из 6-ой книги «Государство». Здесь нужно принять во внимание, что Платон уподоблял Благо как высшую идею подобную Солнцу, благодаря которому мы видим мир, и которое даёт жизнь живому. Благо как безпредпосылочное начало в учении Платона постигается, согласно античному философу, при помощи диалектической способности разума. В современном переводе суть приводимой цитаты Булгакова звучит так: «познаваемые вещи не только могут познаваться благодаря благу, но оно даёт им и бытие, и существование, хотя само благо не есть существование [обратите внимание, что речь идёт о существований, а не о бытии! - О.Г.], хотя само благо не есть существование, оно - за пределами существования, превышая его достоинством и силой»1. Эту цитату, хотя и не вполне вразумительную, можно рассматривать в качестве, по крайней мере, предпосылки для «отрицательного пути» характеристики Абсолюта. Видимо, это единственное место в диалогах Платона, указывающее на идейную основу, развиваемую Булгаковым. Думается, что здесь мы имеем дело с попыткой выделения предельных оснований сущего, но вряд ли здесь уместно употребление термина «Бог».
Аристотель, подверг критике учение об идеях Платона. Он убедительно показал, что все проблемы в учении Платона возникают из-за того, что «мир идей» отделён от «мира вещей». А это значит, что в обсуждаемом аспекте «Демиург» (см. диалог «Тимей») оказывается трансцендентным «миру вещей». Чтобы разрешить эти трудности Аристотель предложил иную «модель»: «идея» (форма) и материя совмещены в конкретной «единичной» вещи. Соединение материи и формы требует признания «особой» формы, «формы форм». Эту функцию в учении Аристотеля выполняет Ум. Это особая форма, то есть «форма вообще», которая, по мысли Булгакова, и есть «Божество»2.
«Ум» Аристотеля это, разумеется, не Бог христианской религии, хотя богословы средневековья превратили его именно в Бога. «Ум» в учении Аристотеля выполняет функции Абсолюта, без признания которого учение Стагирита о материи и форме не может быть завершённым. Ум, как «особая форма», должен обладать «необычными» свойствами. Эти «свойства» описываются Аристотелем в «Метафизике», но вряд ли они могут свидетельствовать об апофатиче-ской тенденции. Вот что пишет Аристотель: «Ясно, что существует вечная, неподвижная, отдельно от чувственного и самостоятельно существующая сущность [ovoia]. Но также доказано, что эта сущность не может иметь величины, а неделима и неразделима. Ибо она приводит в движение бесконечное время, а ничто ограниченное не имеет неограниченной силы. Но так как всякая величина должна быть ограниченной или неограниченной, на данном основании она может иметь ограниченную величину, неограниченной же величины она не имеет потому, что неограниченной величины вообще не существует. Далее доказано, что она не подвержена никакому аффекту или качественному изменению ...»\ На наш взгляд, приведённая цитата ещё не свидетельствует об апофатической направленности мысли Аристотеля.
Божественное Ничто и тварность мира
Проделанный Булгаковым анализ концепта, который он называет "божественное Ничто", свидетельствует в первую очередь о неоднородности, много-смысленности представлений о нем в апофатическом богословии и философии. Это, разумеется, не может удовлетворить русского мыслителя. Проделанный анализ служит для него исходной основой для того, чтобы выявить смысл божественного Ничто и предложить собственную концепцию.
Булгаков фиксирует две возможности, которые составляет стержень понятия Ничто. Во-первых, отрицательность как таковая может указывать на невыразимость, неопределимость того, что погашается отрицанием (это выражается греческими словами - "бесконечное", "неограниченное", "бесформенное"). Во-вторых, отрицание может означать отсутствие определенности, неопределенность как состояние потенциальности, а не принципиальную неопределимость (это выражается греческим словом \хг\ - "еще не", "пока не", "уже не")1.
Эти две возможности фиксируют "два пути религиозной философии": ан-тиномический и эволюционно-диалектический.
Первый путь предполагает, что безусловное НЕ отрицательного богословия не дает никакого логического перехода к какому бы то ни было ДА положительного учения о Боге и мире; "над бездной здесь нет никакого моста"2. Иными словами, первый путь предполагает абсолютную раздельность противоположностей.
Второй, эволюционно-диалектический (меональный) путь подменяет противоположность между Ничто и Нечто диалектическим противоречием. В соответствии с диалектикой, как известно, противоположность между тезисом и антитезисом снимается в синтезе; затем все повторяется, создавая непрерывность в мышлении (или, в случае гегелевской философии, непрерывность форм бытия).
Трудности первого пути состоят, прежде всего, в том, что как замечает русский мыслитель, если придать НЕ отрицательного богословия безусловность, то невозможно никакими способами понять, как оно связано с материальным миром, миром тварного бытия. "Из Абсолютного нет пути в относительное, между Абсолютным и относительным зияет бездна тайны и "священного неведения"1. Таким образом, такое "отношение" между Абсолютом и относительным или сущим "может быть определено как самосознание тварности, вы-ражающее собой онтологическое отношение твари к Творцу". Следовательно, основная задача в рамках этого пути состоит в том, чтобы объяснить, как перейти от так понимаемого Ничто к бытию мира, от Абсолютного бытия к относительному (Булгаков полагает, что это задача чисто философская).
Чтобы осмыслить все последующие построения, необходимо продумать христианскую мысль о том, как Бог сотворил мир из ничего. Мысль, которая внедряется и бытует на уровне обыденного сознания, состоит в том, что акт творения мира из Ничто - это Божественная тайна, которую не в состоянии постигнуть люди как тварные существа. С христианско-догматической точки зрения, в этом есть резон, поскольку это положение составляет один из пунктов "Символа веры" христианства. Но, разумеется, с точки зрения философии, такая позиция не может быть принята. Об этом свидетельствуют поиски в рамках апофатиче-ского богословия, да и поиски самого Булгакова.
Булгаков в соответствии со своей конфессиональной принадлежностью совершенно справедливо замечает, что "интуиция тварности" с трудом переводится на язык религиозной философии; последняя занимается "дедуцированием" понятий (имеется в виду рационалистическая философия), а в данном случае ей приходится давать "философский пересказ" религиозного переживания.
Далее Булгаков анализирует пантеизм и концепцию антиномий чистого разума И. Канта. Следует, разумеется, взглянуть на эту проблему с более общих и современных позиций (этим мы займемся в дальнейшем с учетом новых, дополнительных аспектов).
Пантеизм, предполагающий всеобщее обожествление бытия, одновременно предполагает наличие универсальной субстанции, которая является причиной самой себя (causa sui). Это с наибольшей силой проявилось в философии Спинозы. Согласно его учению, в основании всего сущего лежит единственная субстанция, которая является causa sui. Она же является Богом тождественным природе. Очевидно, что такая основа мира не может быть его причиной. Даже логически невозможно вывести из субстанции все многообразие сущего. Как замечает Булгаков, мир беспричинен, но это не значит, что он безоснован. В этом контексте вполне уместно обсудить антиномии чистого разума И. Канта, а точнее, антиномию, касающуюся причинности.
С антиномий чистого разума Канта термин "антиномия" получает всеобщее распространение. Это тем более знаменательно, что Булгаков выделяет не только антиномическое направление в характеристике Ничто, но и разбирает третью антиномию, которая состоит в следующем2.
Тезис Антитезис Причинность по законам природы Не существует свободы, но есть не единственная причинность, из все в мире совершается которой можно вывести все явления только по законам природы, в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность.
Софиология твари в учении С.Н. Булгакова
Как известно, идея Софии появилась в Библии: в книге Притчей Соломоновых (8: 1 - 36; 9: 1 - 12). Следует иметь в виду, что слова Премудрости «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони; от века я помазана, от начала, прежде бытия земли» (Притч. 8: 22-23) отцы Церкви относят к Слову Божьему, ипостасной Премудрости. На Руси Софии посвящали соборы (в Киеве, Новгороде, Полоцке, Вологде, Тобольске, Архангельске), что свидетельствует о популярности этого образа среди верующих. Философский интерес к софиологической проблематике возник в конце XVIII - начале XIX в. в связи с распространением массонства, переводов книг Я. Бёме, Л.К. Сен-Мартена. Флоренский в «Столпе...» приводит цитаты из рукописей политического мыслителя, общественного деятеля и массона М.М. Сперанского (1772 -1839), касающиеся софитной проблематики. В.С Соловьев - первый, у кого со-фиологическая проблематика пронизывает все творчество, как философское, так и поэтическое. Философия всеединства невозможна без софиологии; София -центральная идея, скрепляющая учение всеединства в целое.
Софиология Соловьева дала мощный толчок для дальнейшего развития русской религиозной философии. Но она не представляла систематизированной концепции (а может быть это сделать и в принципе до конца невозможно, поскольку здесь приходим к границам познавательных способностей человека). Булгаков - один из немногих, кто попытался реализовать систематическую форму софиологии.
В разработке Булгаковым софиологической проблематики мы можем выделить, по крайней мере, три основных этапа. Во-первых, разработка проблематики в аспекте софийности хозяйства в книге «Философия хозяйства» (1912г.). Во-вторых, развитие проблематики софиологии в книге «Свет невечерний» (1917 г.).
В-третьих, изменение и углубление представлений о Софии в работах, написанных за рубежом и, прежде всего, в трилогии «О Богочеловечестве»: «Агнец Божий» (1933 г.), «Утешитель» (1936 г.), «Невеста Агнца» (1945 г.). В первой части развита христология, во второй - пневматология, а в третьей - эккле-зиология. К указанной трилогии примыкает небольшая работа «София Божия»1. В работах третьего периода софиология носит чисто богословский характер, поэтому ее анализ выходит за рамки данной темы. Работы первых двух периодов носят религиозно-философский характер и будут проанализированы ниже.
Хозяйство рассматривается Булгаковым как человеческая творческая деятельность «над природой», результатом которой является создание новых благ, знаний, чувств, красоты, то есть создание культуры. Каков же источник творческой деятельности в хозяйстве, в науке, в искусстве, в культуре? Решение этой проблемы в духе кантианской философии не устраивает русского мыслителя. Его приговор суров: «Ничто, творящее все из ничего - таково содержание трансцендентального идеализма как онтологического учения» . Он предложил собственное решение проблемы: человеческое творчество в любых областях со-фийно. Человек реально причастен к божественной Софии, проводящей в мир божественные силы Логоса. Творчество в собственном смысле не дано человеку как тварному существу; творит лишь Творец.
Еще Платон учил о том, что знание есть припоминание о том, что душа воспринимала, находясь в мире идей. С этих позиций, творчество - это выявление того, что метафизически дано, это не творчество из ничего, а лишь воссоздание, воспроизведение заданного. Шеллинг также называл знание припоминанием, но в другом смысле - в смысле сознательного воспроизведения в нас бессознательной деятельности природы вне нас. В своей работе «Общая дедукция динамического процесса» (1800 г.) он писал о том, что природа - предварительные ступени разума, сохраняемые в нем силою «трансцендентальной памяти разума»; познание природы - это припоминание данных ступеней. Всякое философствование есть припоминание состояния, в котором мы были тождественны с природой»1.
Позиция Булгакова сходна в определенном смысле с приведенными выше: «Человеческое творчество создает не «образ», который дан, но «подобие», которое задано, воспроизводит в свободном, трудовом, историческом процессе то, что предвечно есть как идеальный первообраз» .
Таким образом, хозяйство софийно в своем метафизическом основании и возможно благодаря причастности человека к двум мирам: к Софии и к эмпирии. Поэтому для человека природа потенциально прозрачна. Но хозяйство софийно в основании, а не «в продуктах, не в эмпирической оболочке хозяйствен-ного процесса, с его ошибками, уклонениями, неудачами» .
Отсюда можно сделать вывод о том, что не все продукты, которые творит человек, являются реализацией идеальных прообразов, содержащихся в Софии. Это объясняется следующими обстоятельствами: во-первых, человек в своем творчестве ограничен (он не в состоянии, например, творить новую жизнь); во-вторых, мир лишь потенциально софиен, а актуально хаотичен; в-третьих, человек обладает свободой, а значит, может избрать пути, которые не соответствуют божественному замыслу. Отсюда происходит несовершенство мира и зло, которое в нем присутствует. Отсюда своеволие дьявола как темного сосредоточия сил, а также своеволие человека.
Булгаков ссылается на небольшую работу Шеллинга «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах» (1809 г.), идеи которой весьма созвучны с его собственными4, а также на «Чтения о Богочеловечестве» Соловьева. «Обоснование мирового процесса заключается, - как полагал Булгаков, в свободе, как основе миротворения, как сущности образа Божия, данного Творцом твари. София, предвечное человечество, как душа мира, содержа в себе все, является единящим центром мира, лишь, поскольку она сама отрекается от своей самости, полагает центр свой в Боге. Но она свободна сместить этот центр, она свободна хотеть от себя, обнаружить самость, составляющую темную основу ее бытия, ее слепую и хаотическую волю к жизни (которую только и знает Шопенгауэр)... В этой изначальной самости заложена основа личность с ее свободой, но здесь же и корень своеволия»1.
