Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. Предпосылки исследования 12
1.1 Историография изучения космологии Платона 12
1.2 Определение главных понятий исследования 26
ГЛАВА II. Ранний Платон: поиск значимости макрокосмического 31
ГЛАВА III. Условия тождества души и макрокосмоса 56
3.1 Ценность философского высказывания 56
3.2 Восприятие «гармонии» бытия 65
3.3 «Идея» как явление, соединяющее микрокосмос и макрокосмос 80
ГЛАВА IV. Микрокосмос как элемент гармонии мира 100
4.1 Общие принципы совпадения микрокосмоса и макрокосмоса 100
4.2 Два описания макрокосмоса в философии Платона 132
Заключение 171
Список используемой литературы
- Историография изучения космологии Платона
- Ранний Платон: поиск значимости макрокосмического
- Ценность философского высказывания
- Общие принципы совпадения микрокосмоса и макрокосмоса
Введение к работе
Актуальность темы исследования.
Предметом внимания в данном диссертационном исследовании является философская позиция Платона, его взгляд на место человека в мире. Философия Платона есть философия описания и провозглашения неизменных, всеохватывающих принципов бытия. В рамках философии Платона обсуждение какой-либо темы невозможно без её интеллектуального сопоставления с «бытием по истине», с Идеей всех идей, только в этом случае познание человека выводит его самого к миру, не заключённому лишь в том, что даёт ему чувственное восприятие. Философия Платона - это определённый способ видения того, как душа человека восходит на своё первоначальное место. Такая нацеленность на первоначальный, всеопределяющий мир, ярко выражена в том, насколько телеологичной представляет Платон жизнь человека; в философии Платона целью человеческого существования является сближение человека с истинной реальностью. Космология Платона (как одно из возможных идейных оснований) представляет жизнь человека действительно осмысленной жизнью. Платон представляет философскую позицию, которая дает ответ на «вопрос о смысле человеческой жизни» (30,21) («смысл жизни состоит в том, чтобы освободить душу от влияния материального мира») (30,21).
В данной работе происходит попытка обращения к тому видению путей достижения блага, которое предлагает Платон. При познании вечного, Божественного, определяющего всё сотворенное, которое утверждается Платоном в качестве главенствующей области во всем бытии, становится очевидно, что человеческая жизнь, замкнутая в рамках простого существования, не испытывающая соединение с вечным, которое достигается благодаря волевому усилию человека, не является полноценной частью всеобщего сотворенного бытия. Из актуальности проблематики воспитания личности человека, воспитания душевных качеств, вытекает интерес к
4 философии Платона как к определенной попытке дать ответ на вопрос: как должен жить человек, что ему необходимо для улучшения душевных качеств. Проблематика соотношения микро- и макрокосмоса является главной проблемой космологии Платона, и ее существо заключено, на наш взгляд, в возможности тождества космоса и человека, души и Начала бытия.
Степень разработанности проблемы.
Обратимся к обзору литературы, посвященной изучению соотношения микро- и макрокосмоса в философии Платона через призму проблемы человека и его соотнесенности с трансцендентным. Работа А. Фергюсона «Платонический выбор жизней» обращается к проблеме описания путей достижения блага человеком, к проблеме значения душевного усилия (например, «созерцания»), направленного на благо. Проблема достижения душой благого состояния рассматривается также в работе Я. Кляйна «Комментарий на «Менон» Платона». Специфика авторской позиции по этому вопросу заключена в понимании души именно как части целого бытия. Г. Властос является автором многих статей по проблемам человеческого бытия в философии Платона. Если обратиться к одной из них, «Справедливость и счастье в «Государстве»», то можно сказать, что Властос разрабатывал тематику счастья человека и состояния справедливости в философии Платона. Властосом также разрабатывается проблематика приобщения человека к благу, при этом автором рассматривается вопрос о природе самого блага, об онтологическом обосновании благого состояния души. В работе Ю. Моравчика «Платон и платонизм» мы видим, что автор не считает возможным рассматривать онтологические проблемы философии Платона, касающиеся макрокосмического, без рассмотрения проблемы блага, что подразумевает обращение к вопросам, относящимся к микрокосмосу, а именно: что должен делать человек и каким он должен стать. Также и анализ проблемы блага и души человека не проводится автором вне анализа онтологических проблем (например, проблемы «идеи»). В своем анализе
5 Моравчик также поднимает проблематику связи долженствования человека и онтологии. В работе А. Нехамаса «Искусство жизни: сократические размышления от Платона до Фуко» речь идет о том, что Платон представил Сократа как пример наилучшей человеческой жизни, заботящейся о душе.
Из самых современных работ по данному вопросу следует отметить статью Н. Решотко «Благо, зло и не благо и не зло в «Лисий» Платона». Автор обращается к проблеме определения природы блага, и рассматривает его существо через сопоставление видимого бытия, составляющих его частей и бытия вечного и истинного (микро- и макрокосмоса). Ставится проблема определения тех качеств, которыми должны обладать вещи, поступки, мысли человека, чтобы быть благими. В книге А. Хоббс «Платон и герой: смелость, мужество и безличное благо» речь идет также о проблемах воспитания души и достижения блага, над стоящего над сущим.
Также можно выделить работу «Платоновская теория знания в «Теэтете»» Й. Харди, в которой проблема человека рассматривается с позиции проблемы достижения человеческого знания и его значения. Близка к этой работе книга X. Бенсона «Сократическая мудрость: модель познания в ранних диалогах Платона», где автор находит в ранних диалогах Платона примеры нацеленности Сократа на достижение знания морального характера. К разработке этой же тематики относится и статья Т. Гарднера «Сократ и Платон о возможности akrasia». Автор, различая идеи Сократа и Платона, выделяет вопросы, на которые, по его мнению, отвечали эти философы: как происходит получение знания, какое знание ценится выше, что дает такое знание человеку.
Среди российских работ можно отметить работу Ю.М. Кагана «Платон и слова, обозначающие свет и темноту», в которой мы сталкиваемся с терминологическим анализом слов «свет» и «темнота», проведенным для того, чтобы выяснить, что имел ввиду Платон, когда употреблял эти слова для описания лучшего состояния души, благого для души; что касается более современной литературы, то здесь можно указать книгу Е.В. Мареевой
«Проблема души в классической и неклассической философии». В данном диссертационном исследовании на первый план выдвигается изучение проблемы онтологической значимости постижения макрокосмоса для человека.
Цели и задачи диссертационного исследования.
Целью данного диссертационного исследования является изучение проблемы совершенствования и воспитания души человека. Теоретическим основанием рассмотрения этой проблемы выступает та космологическая часть философии Платона, которая связана с вопросами соотношения души и Начала бытия, микро- и макрокосмоса. Для достижения поставленной цели необходимо было решить следующие задачи:
Обозначить характер рассмотрения проблемы воспитания души и ее сочетания с макрокосмосом в ранних диалогах Платона.
Обратиться с позиции интересующей нас проблемы к форме самих диалогов, к содержащимся в них логическим конструкциям и к описаниям.
Подчеркнуть позицию Платона по поводу значимости занятия философией для соотношения микро- и макрокосмоса.
Сформулировать главные проблемы диалогов Платона разного периода, относящиеся к проблеме соотношения микро- и макрокосмоса.
Обратить внимание на специфику выражения макрокосмической области в средних и поздних диалогах Платона.
6. При обращении к описаниям души человека, другим
элементам бытия, выделять элементы их совпадения с
макрокосмосом и подчеркивать их связь с макрокосмосом.
Методологические основания исследования.
В диссертационном исследовании в качестве методологического и теоретического основания используется совмещение метода критического анализа и обобщения самих источников (диалогов Платона) и комментирующей космологию Платона литературы с рассмотрением космологии Платона через проблематику зависимости микрокосмоса от макрокосмоса, которая у Платона имеет вид проблематики воспитания человека. Поэтому в диссертационном исследовании происходит следование принципам работ, перечисленных в историко-философском экскурсе: главным принципом является рассмотрение этическо-онтологической проблематики, касающейся внутреннего мира человека, без отрыва от космологическо-онтологической проблематики определения существа начала бытия. Единство тематики человека и космоса подтверждается в самих текстах Платона, для обнаружения и обобщения этого единства привлекается собственное знание главных терминов космологии Платона на древнегреческом языке, а также обращение к непереведенным на русский язык комментариям и монографиям.
Научная новизна диссертации состоит в следующем:
1. Предлагается новая характеристика ранних диалогов Платона.
Диалоги, считающиеся относящимися к раннему периоду творчества
Платона, не ставят задачу определения какого-либо понятия. Также они
содержат не просто указания на наличие бытия «идей», а содержат еще и
выражение значимости этого бытия. Именно сама природа обсуждаемых
вещей не позволяет быть им формализованными в рамках единичного
простого определения. Следовательно, сами эти диалоги являются
иллюстрациями попыток приближения к постижению идеального бытия.
2. Дается новая характеристика самой формы диалогов. Их композиция
и построение внутреннего содержания говорят нам о том, что Платон
стремился выразить тождество микро- и макрокосмоса.
Предлагается гипотеза об онтологической характеристике самого занятия философией, предлагаемой Платоном. Платон видит в самом процессе занятия философией действие, приближающее человека к Началу бытия, сама же философия выступает таким занятием, от которого зависит бытие человека; философия онтологизирована.
Выдвигается предположение о том, что диалог «Софист» и диалог «Пир» объединены общей тематикой, которая заключена в обосновании и демонстрации правильного способа выражения бытия, правильного разговора о бытии. В диалоге «Пир» эта мысль выявляется из сопоставления «речей» собеседников Сократа и самого Сократа, а в диалоге «Софист» Платон предоставляет строго определенное онтологическое обоснование значимости для человека именно правильного способа разговора (анализ души человека).
5. Предлагается гипотеза о значении логико-диалектических
конструкций в диалогах «Софист» и «Парменид». Эти конструкции
представляют собой особый ракурс рассмотрения тех позиций, которые
заявляются Платоном в начале этих диалогов.
6. В данной работе приводится собственный взгляд на то, что есть
«идея» в философии Платона. Сущность «идеи» заключена в наличии двух
разных значений употребления Платоном этого слова: 1) «чистое»
космическое; 2) взаимосвязанность с сущим.
На защиту выносятся следующие тезисы:
1. Философия Платона есть провозглашение скрытого тождества микро- и макрокосмоса, требующего от человека усилия по его постижению и достижению. Платон предполагает связь и глубокое единство бытия и души человека (что выражается в темах уподобления, познаваемости бытия и бытийного начала), также им провозглашается возможность человека быть единым с макрокосмосом и одушевлённость всего бытия (что выясняется при
9 исследовании проявления идеального на различных уровнях бытия, в различных темах философского разговора).
2. Разделение природы «блага» (то есть видение «блага» в
примитивном, инстинктивном и очевидном) приводит человека к
оторванности от бытийной основы. В рамках ранних диалогов Платона эти
положения представляют собой общую мировоззренческую установку
Платона. Фактическое описание соотношения микро- и макрокосмоса в
ранних диалогах найти трудно, но в них нельзя отрицать значимость
космологической проблематики. Среди ранних диалогов Платона главным
для нашей проблемы является диалог «Горгий», так как его основной вопрос
есть вопрос о правильном способе жизни и видении бытия, поэтому
проблематика соотношения микро- и макрокосмоса определяющая в этом
диалоге.
3. «Диалектика бытия и небытия» в диалоге «Софист» и «диалектика
единого и многого» в диалоге «Парменид» есть обоснование положений
Платона о правильном состоянии души человека («Софист») и о бытии в
целом («Парменид»). В философии Платона содержание любого диалога
цельно, то есть представляет собой единое рассуждение. Переходы в рамках
одного диалога к разным тематикам объединены одной темой обсуждения, и
представляют собой указание на то, что Платон считает такие переходы
оправданными самой человеческой природой: собеседники Сократа не
спорят с ним, например, по поводу той аналогии, которую он проводит в
момент перехода рассуждения от «родов Вселенной» к «началам души».
4. Занятие философией выступает для Платона одним из важнейших
условий возвышения души, соединения микро- и макрокосмоса. Платон
видит в философии непротиворечащий космической схеме, самому бытию,
способ высказывания о бытии. Диалог «Пир» описывает, во-первых, отличия
философского видения мира от простых речей, а во-вторых, в нем
присутствует описание бытийного преимущества использования
10 философского рассуждения. Содержание диалога «Софист» также является раскрытием этой проблемы.
Проблема определения природы области идеального напрямую связана с проблемой соединения человека и Начала бытия, поскольку идеальное у Платона выступает как образование, имеющее отношение и к макрокосмосу, и к микрокосмосу. «Идея» в философии Платона есть состояние макрокосмоса, которое существует и как состояние вообще, и как компонент организации сущего (микрокосмоса). То же касается и «души» и «разума», но они обладают особым значением: их роль в процессе творения сущего более значима. Эти «идеи» выступают инструментами -организаторами сущего, каждая по-своему («разум» - принцип всеобщего оформления, «душа» - жизнь микрокосмоса). Следовательно, состав мира «идей» многообразный, и в данной работе происходит принятие следующего распространенного среди комментариев взгляда: мир «идей» иерархичен.
Специфика описания микро- и макрокосмоса у Платона такова, что при рассмотрении их соотношения становится очевидным то обстоятельство, что не только к «идеям», но и к Началу бытия (ко всей макрокосмической области в целом), описываемому Платоном, необходимо подходить с осознанием наличия двух способов описания Начала. Отсутствие видения двух видов Начала бытия есть основание для неполной и неточной интерпретации Платона. Необходимо принятие разносторонности описания бытия и всего метафизического, носящего общий характер. Только в этом случае можно говорить о связи человека и Космоса.
Научно-практическая значимость и апробация результатов.
Основные положения и выводы диссертационного исследования могут быть использованы для чтения лекций по курсам «История западной философии. Античность», «Проблема человека в античной философии», «Платон». Основные положения исследования, выносимые на защиту, докладывались на кафедральных методологических семинарах в Ростовском
госуниверситете, на научных конференциях, а также использовались в учебном процессе.
Историография изучения космологии Платона
В рамках настоящего диссертационного исследования будет произведена попытка ответа на вопрос: какое содержание, необходимое для проблемы воспитания душевных качеств, скрывается за проблемой соотношения микро- и макрокосмоса в философии Платона, если считать существом этой проблемы вопрос о том, что и как человек есть перед лицом священного. Необходимо еще раз отметить, что специфика именно этого исследования будет заключаться в поиске общей идейной направленности философии Платона (несмотря на неоднородность выражения его основных фундаментальных позиций), в которой будет предпринята попытка найти те основания, которые позволят сделать вывод о наличии определенных условий тождества микро- и макрокосмоса. Предлагаю обратиться к краткому обзору основных работ, комментирующих космологическую проблематику философии Платона для обозначения границ собственного исследования.
Космологическая проблематика учения Платона, в качестве предмета философского анализа, привлекает философов различных исторических эпох. Прежде всего, хотелось бы зафиксировать то обстоятельство, что обращение к Платону не имеет одного лишь описательного и разъяснительного значения, положения его философии могут составлять и идейную основу собственного мировоззрения того философа, который к Платону обращается. Примерами такого обращения к Платону (когда описание идей Платона или прямое им следование даёт нечто большее, чем собственно описание) является философия непосредственных последователей Платона, строящаяся на принципах собственно платоновской философии: философия авторов некоторых сочинений ранней платоновской школы, например, (диалог «Гиппарх»). Что касается среднего платонизма, то можно выделить «Учебник платоновской философии» Алкиноя, где автор дает систематическое изложение основных идей философии Платона. Алкиной является, на наш взгляд, очень важной фигурой в ряду всех комментариев Платона: в его «Учебнике» совершенно ясно сказано о двух смыслах слова «идея» (независимая «идея» и «идея» в сущем). Это положение подтверждается в комментариях нашего времени (Р.В. Светлов), и является методологическим основанием проводимого в данной работе анализа понятия «идея» в философии Платона в рамках описания соотношения микро- и макрокосмоса. Другие неоплатоники (Ямвлих, Порфирий, Дамаский, Олимпиодор) не мыслят философию вообще без философии Платона. В их комментариях на произведения Платона скрыты космологические и бытийные проблемы, которые решаются на основании того, как решал их Платон с их точки зрения. За описанием Ямвлихом темы диалога «Софист» («подлунный Демиург») мы чувствуем особую позицию, определяющую понимание описаний устройства бытия, поскольку сам Платон не отбрасывает совсем материальное, стихийное, неограниченное (особенно это ярко видно в диалогах «Филеб» и «Тимей»). Дамаский, вслед за Ямвлихом, также ставит проблему природы Первоначала в философии Платона, проблему «Диады», то есть «двоицы». С их точки зрения, Платон говорит о двух Началах бытия, стоящих за теми родами Вселенной, которые организуют мир. Иначе как может существовать бытие, если Платон сам характеризовал характер бытия как сочетаний «предела» и «беспредельного»?
Если говорить об Аристотеле, то можно сказать, что в первой части «Метафизики», а также в работе «О душе», мы можем наблюдать критическое изложение философии Платона, а именно проблем, касающихся макрокосмоса (Начала бытия, идей) и микрокосмоса (души). По Аристотелю, у Платона «идеями» выступают «причины всего остального» (7,79), отличающегося от «единого», которое есть «сущность». Аристотель представляет сжатое видение философии Платона, но его историко 14 философский описательный экскурс имеет свое собственное значение: все эти вопросы философии Платона он рассматривает в контексте собственного философского вопроса о Начале. Поэтому мы не можем считать часть «Метафизики» специальным исследованием философии Платона, интерпретация Аристотелем Платона входит в собственную систему Аристотеля. То же самое мы наблюдаем и в трактате «О душе»: взгляды Платона на душу необходимы Аристотелю для собственного, полного представления о душе. По Аристотелю, Платон в диалоге «Тимей» приписывает душе «движение», но в своем стремлении представить «душу» как «ум», впадает в затруднения. Эти затруднения не позволяют ясно ответить Платону на вопросы, считающимися Аристотелем главными в изучении «души» (например, касающиеся соотношения «души» и «мышления»). Хотя у Аристотеля мы находим те описания, касающиеся положений Платона, которые позволяют составить представление о том, как Платон видел соотношение микро- и макрокосмоса. Например, Аристотель пишет, что душа у Платона «составлена из элементов и разделена в соответствии с гармоническими числами» (8,381). Это описание иллюстрирует связь микро- и макрокосмоса в философии Платона.
В «Платоновской теологии» Прокла мы сталкиваемся со следующей ситуацией: анализ философии Платона Прокл ом предполагает такую интерпретацию, которая сближает Платона с орфической мистической традицией и другими религиозными культами античности. Прокл занимается онтологией Платона для того, чтобы представить «теологию» Платона. Вся бытийная проблематика Платона, по Проклу, связана с вопросами природы божеств. Например, согласно Проклу то, что Платон называет «небом», является второй триадой «умопостигаемо-умных богов». Вопросы по поводу макрокосмического в философии Платона: его состав, принципы, виды (которые будут рассмотрены в диссертационном исследовании), в интерпретации Прокла все связаны с различением божеств, о которых писал, по мнению Прокла, Платон. Аль-Фараби в работе «Об общности взглядов двух философов -божественного Платона и Аристотеля» прямо относит к идеальному миру «душу» и «разум», что само по себе представляет собою необходимое уточнение, которое требуется при изучении диалогов «Филеб» и «Тимей». Разбирая положения философии Платона, касающиеся «Единого», «форм», «души», человека (то есть всего того, что и составляет соотношение микро- и макрокосмоса), Аль-Фараби видит характер тождества микро- и макрокосмоса (при условии вторичности микрокосмоса) в ступенчатости всего сущего. Микрокосмос выступает скорее эманацией макрокосмоса; такой взгляд свойственен той философской традиции, представителем которой он является.
Объем комментирующей Платона литературы неисчерпаем. По поводу обращения к дальнейшей комментирующей литературе в данной работе реализуется следующая методологическая установка: необходимо сопоставить комментарии ранние (о которых шла речь выше) и комментарии относительно недавние, то есть относящиеся к XIX-XX вв. В конце XIX века в европейской философской мысли очевидно существенное возобновление интереса к антиковедению, больше всего литературы по Платону было написано в XX веке. В данной работе мы соотносим между собой эти два больших лагеря комментариев Платона, наш научный интерес заключен, в том числе, и в сравнении, в поиске тождественности ранних комментариев и современных.
Ранний Платон: поиск значимости макрокосмического
Философские положения, касающиеся тем космологии, выходящей по своему содержанию далеко за обсуждение темы единичного человеческого существа и его поведения, присутствуют уже и в ранних диалогах Платона. Такие положения, правда, не объявляются Платоном как тема исследования (то есть как то, чему посвящен диалог), но их наличие и значимость несомненны. Что касается вопроса о происхождении таких положений в раннем творчестве Платона (например, в диалоге «Хармид» «рассудительность» (человеческое качество) связывается с «благом», которое предполагается как область, существующая над миром человека), то здесь существует несколько версий, объясняющих это обстоятельство, которые сводятся к описанию явления заимствования Платоном идей из разных источников (причем это может касаться и не только раннего этапа его творчества, а его философии в целом). Самое распространенное мнение можно выразить следующими словами: «все это (основные положения его философии, знания вообще - прим. авт.) Платон узнал благодаря орфическим и пифагорейским писаниям» (122,341). Но мы этот вопрос оставляем, так как подробное его исследование может перерасти в самостоятельную работу, осложненную практическим отсутствием материала для исследования. Мы переходим к комментариям философии Платона, и к самим его текстам, в которых можно найти ссылки на некоторые метафизические основания в том или ином виде даже в ранних диалогах.
Нельзя не согласиться с утверждением В. Виндельбанда, который считает, что «теологическая этика Платона» (20,466) (с которой напрямую связана тема «блага», тема, касающаяся основания бытия) только «намечена» в «Горгии» и «Теэтете». Однако нельзя не согласиться и с тем, что любая обсуждаемая в «Горгии» Платоном проблема будет обязательно соотнесена с проблемой соотношения макрокосмического, всеопределяющего истинного бытия и микрокосмоса, локализованного идеального, души. Эта проблема является, на мой взгляд, центральной в философии Платона, и она ярко выражена в диалоге «Горгий», но только в ранних диалогах, по сравнению с поздними, она представляет собой скорее мировоззренческую установку, чем специальную теоретическую задачу; но она определяет философское содержание всех остальных вопросов, не относящихся напрямую к космологии. В. Соловьев определяет характер ранних диалогов следующим образом: «мы должны жить для познания и делания того, что само по себе хорошо и потому не зависит ни от внешнего авторитета, ни от мотивов кажущейся выгоды и мнимого удовольствия; истинная же выгода и подлинное удовольствие или удовлетворение происходит только от самого добра, познаваемого свободною деятельностью ума» (108,378). То есть, по его мнению, эта группа диалогов не посвящена главным образом решению теоретических задач, касающихся определения некоторого всеобщего образования, а посвящена скорее выявлению приоритетов жизненного пути человека и утверждению зависимости человеческой жизни от более высокого порядка. А.Ф. Лосев считает, что основной целью ранних диалогов Платона является «обнаружение недостаточности изучения отдельных предметов и отдельных их классов для определения понятия этого предмета» (60,143). Нельзя познать предмет вне его «эйдоса». В ранних диалогах «ищется нечто общее, что во всем этом (в многообразии предметов, позволяющих говорить об «общем» - прим. Авт.) «самотождественно»» (60,141) (при этом «самотождественность» можно считать главной характеристикой идеального вообще, самой яркой его характеристикой). Но если, по Лосеву, ранние диалоги и имеют отношение к особому бытию «эйдосов» (понимаемых им в своем, «мифологическом» значении), то имеются точки зрения, которые вообще не видят в ранних диалогах онтологическую значимость и подход к тематике более поздних сочинений. Исследователь античной философии Р. Ворнер отмечает, что ранние диалоги Платона посвящены только лишь формулировке какого - нибудь определения, так как Платон испытывает все еще сильное влияние устного учения Сократа. Автор труда «Открытие Платона» А. Койре считает главной задачей ранних диалогов Платона -показать роль философии, ее значение в воспитании и обучении. Точку зрения академика, специалиста по античной философии Ф.Х. Кессиди, можно выразить следующим образом: ранние диалоги Платона являются выражением учения Сократа, теоретическим обоснованием, разъяснением основных его идейных установок; при этом форма выражения этих установок передает специфику и методику его рассуждений. Само значение «майевтики» Сократа (а значит, по Кессиди, значение и ранних диалогов Платона), которую нельзя рассматривать в отрыве от установки на самопознание, Кессиди определяет следующим образом: «Майевтику Сократа нельзя рассматривать просто как вспомогательное средство на пути совместного исследования этических проблем и поиска общих определений. Она основана на естественном стремлении человека к самостоятельному исследованию тех или иных проблем и их решению посредством диалога. Поэтому роль человека, владеющего майевтикой и вообще вопросно-ответным методом, заключается, по мнению Сократа, в том, чтобы ставить вопросы и прояснять их смысл, подвергать критике («обличению») выдвигаемые собеседником суждения, оставляя, однако, за последним окончательное решение вопроса о том, что является истиной, что заблуждением, что добром, а что злом и т.д.» (45,201-202). То есть, Кессиди считает, что ранние диалога Платона не могут быть посвящены простому определению некоторых общих понятий; такое определение необходимо для обращения человека к осознанию того, что для него имеется существенная необходимость в обращении к своему собственному «я». Критикуются Сократом высказывания за отсутствие их отношения к оценке; то есть за то, что эти высказывания никак не соотносятся с ценностями, существующими на самом деле за пределами видимости и окружающего мира. Безусловно, обращение к своей собственной душе позволяет ей, после такой заботы, увидеть собственную ценность и в дальнейшем, в рассуждениях, исходить из этой ценности. В такой позиции имеется определенное подтверждение соотнесенности микро- и макрокосмоса в ранних диалогах Платона; но я предлагаю дать следующую характеристику ранних диалогов: они есть формирование учения Платона о бытии, о благе, о значении благой жизни для человека с одной стороны, и о познании и гармонии в сущем - с другой.
Ценность философского высказывания
Содержательное философское высказывание о бытии является, в философии Платона, одним из главных условий соединения микрокосмоса с макрокосмосом. Для того, чтобы подтвердить это предположение, я предлагаю обратиться к диалогу «Пир», как к самому показательному диалогу по данной проблеме. Основной темой диалога «Пир» является описание космического явления, идеального явления, имеющего прямое отношение к земной жизни человека, его чувствам - Любви. Описание самого этого явления есть конкретизация описания соотношения человека и Космоса, представленная в аспекте соотнесения жизни и чувств человека и мудрости космической, мудрой правильной любви, ориентированной на «прекрасное само по себе». Диалог выражает стремление описать определённый вид блага, предложить способ достижения такого блага.
Диалог «Пир» раскрывает проблему того, что лежит между микрокосмом и макрокосмическим, чем и как должен обладать человек. В диалоге «Пир» любовь как частная проблема сама по себе не может являться предметом разговора. За определением любви (как того, что причастно и Космосу, и человеку; как космического явления) стоит разговор о мудрости, как о пути к благу, о любовном аспекте блага, где мудрость и любовь неразличимы.
В связи с этим существует такая точка зрения, что диалог «Пир» выражает интерес Платона к второстепенному для него миру, миру реальной человеческой жизни: «Мир вообще и ближайшим образом человеческое общество становятся для Платона предметом не отрицания и удаления, а живого интереса» (107,620). Говорится также о том, что для Платона в круг рассматриваемых проблем входит поиск идеального через второстепенное бытие, в частности, по мнению Виндельбанда, Платон признавал то, «что и воспринимаемая Вселенная может быть понята как мир, исполненный и одушевлённый образами также и невидимого мира, как великая целесообразная связь» (20,437); следовательно, у Платона «учение об идеях получало предметную глубину, позволяющую ему рассматривать и понимать человеческую жизнь и природу с одной и той же точки зрения» (20,437).
Об идеальной области как об области, независящей от чувственного мира, Платон говорит в этом диалоге как о «прекрасном самом по себе». Обращение к концу речи Диотимы о «самом прекрасном» (89,121; «Пир», 210е-211а), позволяет составить представление о том, что представляет собой идеальная область - Любовь макрокосмического уровня. Конечно, то, что в итоге предстает перед созерцающим человеком, есть само начало бытия: «от восприятия любимого существа философ переходит к восприятию трансцендентного сущего» (3,83). Но Его характеристики есть характеристики бытия идей, поскольку природа Единого разлита по всему сущему, «идеи» более всего подобны Единому. В данном диссертационном исследовании различение самого Первоначала, а также его природы, Единого, и несущих его качества «идей» полагается не совсем корректным; главная задача - подчеркнуть необходимость главенства Единого через изучение Его природы, через изучение определенного подчинения всего существующего Единому началу. Не обращаясь в связи с этим, например, непосредственно к личной мировоззренческой позиции Э. Шюре, можно прибегнуть к его высказыванию (конечно, обобщенному) относительно онтологии Платона и его представления о содержании идеального бытия, несущего все признаки самого начала, и выражающего начало через свои области: «Платон проливает целые потоки света, ставя на один уровень идеи Истины, Красоты и Добра. Освещая одну идею посредством другой, он доказывал, что они - три луча, исходящие из одного и того же светового центра, которые, сливаясь, и составляют этот световой центр, то есть Бога» (122,342-343). То есть «прекрасное» в диалоге «Пир» есть элемент макрокосмоса, находящийся в своем чистом виде наряду с другими элементами. Все эти находящиеся в макрокосмосе (и, если говорить относительно их природы, тождественные) элементы, есть области, главенствующие в микрокосмосе, выводящие микрокосмос к осознанию и подтверждению своего тождества с макрокосмическим. А «любовь» выступает средством достижения этих состояний, и она не может не быть той же природы. Эта же мысль выражается у другого автора такими словами: «Добро, Истина и красота объединялись в Верховный творческий принцип, одновременно утверждающий нравственность, надежность разума и эстетическую чуткость» (112,39).
Итак, «прекрасное» в своем чистом виде есть именно «идея», то есть, макрокосмическое образование, которое открывается человеку благодаря его определенным усилиям. Об этом Платон говорит и в диалоге «Федр», рассуждая о «красоте» именно как об «идее», которую человек в состоянии узреть посредством своих телесных органов. О «красоте» здесь Платон говорит как о том космическом состоянии, которое уже было до создания мира микрокосмоса, как о «идее» чистой, находящейся в своем собственном виде до того, как она станет предметом поиска, выражаясь через свои части, скрепляющие созданный мир. Платон говорит о том, что «красота сияла среди всего, что там было» (94,159; «Федр», 250c-250d), то есть «сияла» в области макрокосмической, превышающей преходящий мир. Далее Платон прямо говорит о «красоте» как об «идее тела» (94,160; «Федр», 251а-251Ь), то есть, как об основании тела, которая должна быть «воспринята» ради соединения души и Начала бытия, что и есть само существо вопроса соотношения микро- и макрокосмоса.
Это чистое представление о «прекрасном», которое получает человек (о котором говорится в «Пире»), будет относиться к существу «идеи» вообще. Характеристика «самого прекрасного» относится Платоном к существу любви «небесной» (недаром в диалоге Сократ неудовлетворен речью Павсания «о двух Эротах», предлагая более глубокую точку зрения на этот счет); но все это есть описание «идеи», от которой зависит весь мир; «идеи», стоящей над человеком, «идеи» в макрокосмическом аспекте. Что можно назвать главной характеристикой идеального у Платона? Только то, что присуще чистой идее: быть неизменной и единообразной (auxoc, uovoa); самотождественной в многообразии бытия. Очевидно, что макрокосмический, идеально - оформляющий фон этого диалога есть нераздельная связь «любви» и «прекрасного», аспектов всецелого «блага». Любовь, ведущая к «истинной добродетели» (89,122; «Пир», 21 ld-211е), как и «прекрасное само по себе», есть бытийные данности, к которым человеку следует приблизиться. О возможности такого приближения, то есть, не о простом соотношении макрокосмоса и микрокосмоса, а о возможности их совпадения при душевном усилии человека, Платон заявляет прямо: «созерцать прекрасное тем, чем его и надлежит созерцать» (89,122; «Пир», 211 d-211 е). Но все это говорит о том, что таким образом понимаемая «любовь» есть заданное состояние макрокосмоса, то есть идеальное, независящее от простого мира бытие; оно и есть элемент бытия идей.
Но «любовь» должна быть сопряжена с миром телесным. Рассуждение о том, что «любовь» есть источник некоторых «стремлений» всего живого («Пир», 207d-210a) есть фиксация соотнесения двух видов любви, которые следует различать: любовь как средство достижения макрокосмического и любовь как само макрокосмическое. Вообще само наличие возможности говорить о любви нашего мира является еще одним доказательством глубинного тождества макрокосмического и микрокосмического. Одним словом, «Эрот» выступает одновременно и средством достижения макрокосмического, и его необходимым следом в сущем.
Общие принципы совпадения микрокосмоса и макрокосмоса
Диалоги, относящиеся к позднему периоду творчества Платона, обладают той же скрытой и очевидной неоспариваемой нацеленностью на утверждение единства микро- и макрокосмоса, возможного только при определении всего видимого сущего как выражения макрокосмического порядка. Здесь главной задачей выступает достижение представления об общих принципах соотношения человека и космического начала. При этом для поиска этих принципов мы будем обращаться к поздним диалогам («Филеб» и «Тимей»), как к диалогам обобщающим всю тематику философии Платона. В диалоге «Филеб», как и в ранних диалогах, принцип нацеленности человека на макрокосмическое может быть обнаружен не только в его содержании, но и в самой композиции диалога, в самой последовательности рассуждения. В самом начале диалога Платон, ставя вопрос, который был поставлен еще в диалоге «Горгий», о том, какая жизнь наиболее предпочтительна для человека, заботящегося о себе, фактически приоткрывает проблематику определения того, что есть «благо» как самодовлеющая область бытия, как макрокосмос (в диалоге макрокосмическим элементом, большим космосом, тем состоянием общего Космоса, которое есть до и вне его саморазвития, можно считать то, что стоит за описаниями, касающихся Вселенной, её родов, стихий). Далее Платон сразу же, без всяких дополнительных разъяснений показывает, что эта проблема не рассматривается без вопроса о душе; точнее, вопрос о душе напрямую связан с этой тематикой: речь идет здесь о «состоянии и расположении души» (95,7; «Филеб», lid-12а), которое будет ближе к «благу». Обратим внимание на то, что в русле темы жизни, поднятой в связи с рассмотрением вопроса об удовольствии и страдании, рассуждения, касающиеся макрокосмоса, применяются напрямую, без всяких оговорок и условий. Отсюда следует, что Платоном аксиоматически предполагается некоторая связь общих космических принципов и частной по своему характеру области общего бытия (в данный момент - жизни человека). То есть, общим космическим законам свойственно реализовываться, открываться в том, что мы считаем микрокосмосом, частью Космоса. Это есть общая мировоззренческая установка Платона. В «Филебе» линия общего хода рассуждения протекает не прямолинейным образом, то есть Платон создаёт переходы от одной обсуждаемой темы к другой, и здесь важно находить объяснения тому, почему Платон ведёт рассуждение именно таким образом. Общая схема развития диалога примерно такова: от первоначальных рассуждений о благе Платон переходит к обсуждению того, что можно считать ориентированной на благо жизнью, при этом уже с 22с проглядывает тема «иерархии благ», когда речь заводится о «разумной жизни». При этом здесь же формулируется ценность «смешанной», гармоничной жизни, и для более детального обоснования Платон начинает своё рассуждение заново, причём начинает с рассуждений о существе Космоса, о «родах Вселенной». Это говорит о том, что Платон представляет человека включённым в Космос и ориентированным на благо. Можно также найти ещё примеры совмещения в одном рассуждении таких тем, обращая внимание на связь которых, мы стараемся воссоздать космологическую проблематику философии Платона, заключённую в единстве двух основных тем космологии: сотворённости бытия и нахождения космического начала в сотворенном (эти темы поднимают ряд вопросов, связанных с проблемой единства двух противоположных оценок взаимоотношений творящего Начала и сотворенного). Так, в самом начале диалога Платон указывает на то, что разговор о благе содержит в себе разговор о «состоянии и расположении души» (95,7; «Филеб», lid). Ещё дальше Платон говорит о том, что наши радости и страдания возникают не на пустом месте; в разговоре о «состояниях» души всегда имеется в виду то, что они определены тем, как воспринимаются состояния самого Космоса (соединение четырёх «родов»): их отсутствие, присутствие или смешение. При разговоре о «свойствах удовольствий», речь заходит об их «чистых родах» (52d-52e); говоря о труде, Платон говорит о том, приведёт ли данный вид труда человека к «вечному бытию» (59а-59в); повествование о человеческом «разумении» не может быть завершено без определения того, что есть Ум космический и как он отражён в человеке (59в-59с1). Таким образом, в «Филебе» описывается всеобъемлющий Космос: любая часть сущего должна быть помыслена в соотнесении с основанием сущего; эту фундаментальную мысль Платона мы уже встречали при разборе ранних диалогов.
В «Филебе» идёт рассуждение о родах бытия, которое имеет общий корень с положениями «Софиста». В диалоге «Софист» приводится «рассуждение о диалектике как об умении разделять роды на виды и чётко отличать один вид от другого, т.е. после разделения дискретного множества, включая соответствующие дискретные части его, после установления цельности, включая её моменты, несущие на себе смысл целого...ставится вопрос о том, какие же именно роды или виды общаются между собой, как они общаются и в каком случае они не общаются» (62,486). В «Филебе» поставленная в «Софисте» проблема о способе познания бытия, которое представляется познающему в виде многообразия, связанного с решением вопроса выбора критерия истинности, применимого к проявлениям этого многообразия, приобретает еще более онтологический характер
В «Филебе» речь идет именно о чистых родах бытия, существующих до их анализа, из которых складывается Вселенная. Платон начинает с описания родов сущего, значение и способ действия которых распространяется на все дальнейшие сущее в его раскрытии, в модусе его познаваемости. Первичной установкой, касающейся верного взгляда на устройство сущего, можно считать это высказывание, которое находится в начале диалога, а затем подтверждается уже в конце, после рассуждений о природе блага: «все, о чем говорится как о вечно сущем, состоит из единства и множества и заключает в себе сросшиеся воедино предел и беспредельность» (95,13; «Филеб», 16с). Принято считать, что здесь «пределом» является «принцип устойчивости, ограниченности, оформленности» (62,525), а «беспредельное» является «непрерывным становлением» (62,525). Похожую онтологическую картину представляет Платон и в диалоге «Софист», где правильным взглядом на бытие является тот взгляд, который видит в сущем соединение «бытия» и «небытия», считая их теми «принципами», благодаря которым возможно вообще смешение различных родов ради гармоничного существования сущего. Любая гармония, даже гармония сущего, обладает частями, ее составляющими, так считает и Аристотель: «гармония есть определенное соотношение смешанных частей или соединение частей» (7,384). Но условия смешения частей - принципы отождествления и различия, то, что действительно есть «бытие» и «небытие» для Платона. Такое рассуждение представлено в «Софисте», в «Филебе» фиксируется значимость того же состояния смешения, благодаря которому сущее есть; что и объединяет эти два диалога. Исходя из наличия в диалоге таких описаний, можно говорить, что диалог «Филеб» космологичен; при этом совершенно естественным образом космологические описания связаны с описаниями того, как их необходимо распознавать. И здесь «Филеб» также повторяет тематику «Софиста» - пути познания бытия. Речь также идёт о диалектике как о наиполнейшем и совершенном способе познания. «Филеб» призван ещё раз подчеркнуть идею познаваемости бытия, инициированную самим бытием, увиденным в высшем, Божественном аспекте. При этом сам процесс познания должен быть полностью подчинён высшему роду бытия, Единому; а это значит, что человек познаёт целостное сущее с учётом приоритета вечной части бытия. Перед нами стремление уподобиться Космосу, выраженное в учёте этого приоритета; и этим стремлением пронизан «Филеб». Это обстоятельство также позволяет говорить о его космологичности.
