Содержание к диссертации
Введение
Глава І. У истоков понятия бытия: учение Парменида о бытии
1.1. Понятие бытия в доэлеатской философии 9
1.2. Учение Парменида о бытии 12
1.2.1. Понятие Пути Истины и Пути Заблуждения в поэме Парменида «О природе» 16
1.2.2. Значения eaxiv в поэме Парменида 17
1.2.3. Принцип тождества мышления и бытия 22
1.2.4. Путь истины и путь мнений: проблема познания чувственного мира 29
1.3. Гераклитовская и парменидовская концепции бытия 32
Глава II. Исследование бытия человека в учениях старших софистови Сократа
2.1.Исходные интуиции софистов 34
2.2. Критика Горгием парменидовского тождества мышления, бытия и речи в трактате «О не-сущем, или о природе» 36
2.3.Принцип человека-меры Протагора в свете его онтологии и антропологии 42
2.4. Философия Сократа как философия самопознания 55
2.5. Учение Сократа о разуме 61
2.6. Диалектика Сократа и ее значение для решения апорий бытия 67
Глава III. Проблема бытия в философии Платона
3.1. Природа платоновских идей: постановка проблемы 83
3.2. Учение Платона о познании 91
3.2.1.Теория познания как припоминания 99
3.2.2.Учение об Эросе 106
3.2.3. Ступени диалектического восхождения к единому началу - Благу. Сферы сущего 113
3.2.4.Развитие диалектического метода Платоном 115
3.3. Исследование Платоном природы бытия в диалогах «Теэтет», «Софист», «Парменид»
3.3.1 . Платон о природе знания в диалоге «Теэтет» 119
3.3.2.Развитие понятия бытия в «Софисте» 127
3.3.3.Диалог «Парменид»: проблема соотношения идей и вещей. Проблема бытия Единого 138
3.4. Идея блага как высшая идея, идея идей 150
3.5.Рождение космоса 152
Заключение 159
Литература 165
- Путь истины и путь мнений: проблема познания чувственного мира
- Критика Горгием парменидовского тождества мышления, бытия и речи в трактате «О не-сущем, или о природе»
- Философия Сократа как философия самопознания
- Платон о природе знания в диалоге «Теэтет»
Введение к работе
Актуальность темы исследования и степень разработанности проблемы.
Опыт мышления бытия древнегреческих мыслителей никогда не потеряет своего значения, ибо именно в этом опыте сформировались формы, в которых протекает наше мышление, и понятия, которыми оно пользуется, словом, был сформирован его категориальный аппарат. Именно в древнегреческом опыте мышления бытия было познано разумом содержание, интериоризированное затем им как его собственная форма, которая выступает для научного познания, осваивающего отдельные предметные области, в качестве априорной (всеобщей) структуры понимания.
Уже Аристотель ясно выразил то, что апории бытия являются вечными для философии. О чем свидетельствует многообразие онтологий, возникших в истории философии, однако отнюдь не отошедших в историю, но составляющих единое смысловое пространство и сегодняшней философии. Всякое отдельное учение о бытии, в какое историческое время оно бы ни возникло, с необходимостью вступает в спор с другими. И с возникновением каждой новой онтологии происходит неизбежно перетолкование изначального опыта мышления о бытии, осуществленного древнегреческими мыслителями. Каждая возникающая философская система пытается «снять» содержание учения того или иного греческого философа, представив его как подчиненный момент своей доктрины. В связи с этим периодически возникает необходимость подойти к наследию греков, оставив за порогом – по возможности - свои философские пристрастия, и попытаться дать слово им самим. Спор о бытии отнюдь не решен, и в этом споре весомое слово – до сих пор - принадлежит тем авторам, учения которых рассматриваются в данной диссертации.
В ХХ в. возникают целые направления в философии бытия в силу причин как исторического, так и логического характера. На место «первой философии» выдвигается антропология – учение о сущности человека. Среди них выделяется экзистенциальная философия, для которой исходным определением человека является его существование. Однако проблема человека в ХХ в. обсуждается в контексте более широкого поворота к бытию, который нашел выражение в творчестве Э.Гуссерля, М.Шелера, Н. Гартмана, а также М.Хайдеггера, К.Ясперса и др. Происходит слияние двух фундаментальных вопросов – вопроса о человеке и вопроса о бытии. Достигнутые в этом отношении результаты позволяют и на древнегреческое наследие взглянуть под иным углом, по крайней мере, более пристально исследовать, как у греков решалась проблема единства бытия вообще и бытия человека. Автора к этой проблеме вывел сам ход развития греческой философии, в процессе исследования выявилось, что нельзя подходить к пониманию онтологии Платона и Аристотеля, не учитывая того, какие результаты были достигнуты софистами и Сократом в изучении человеческого бытия, в понимании сущности человека. Особенность данного исследования заключается в том, что в нем при рассмотрении проблемы бытия акцентируется внимание не на досократической философии (об этом периоде – благодаря Хайдеггеру – в последнее время появилось немало прекрасных работ, включая и вышеназванную работу А.В. Ахутина), а на деятельности софистов и Сократа. Именно благодаря им был совершен переход к онтологии классического периода – онтологии Платона и Аристотеля. Не просто апорийность выявленных в учениях пифагорейцев, Гераклита и Парменида начал самих по себе двигала вперед греческую мысль, но и само движение греческой истории: историческое бытие греков, развертываясь из глубины своего существа, выводило на свет, делало явным то, что было сокрыто для предыдущих эпох. Философия древних греков отражала поступь их истории, и первыми суть изменившейся эпохи выразили софисты. А Сократ свой ответ на загадку бытия нашел в человеке. Это тем более важно, что опыт познания бытия человека, осуществленный Сократом, лег в основу онтологии Платона, а затем Аристотеля.
Усиленный интерес современных философов к изучению того, как древнегреческие философы «поистине» понимали сущее и бытие, безусловно, инициировал своими работами М.Хайдеггер. Хотя сам Хайдеггер понимает и трактует греческое понимание бытия в контексте собственного учения, в контексте преодоления метафизики, забывшей, по мысли Хайдеггера, исконный смысл бытия. Благодаря его влиянию, возникло множество работ, перетолковывающих греческое понятие бытия, исходя из принципа онтологической дифференции, т.е. в аспекте различия бытия и сущего, понимания истины как «скрывающего раскрытия» сущего и т.д., что позволило по-новому взглянуть на проблемы древнегреческой философии, прояснить ряд ее темных мест или взглянуть по-новому на ставшее общепринятым.
Как видим, между интерпретациями наследия древних философов до сих пор не прекращается спор. Исследователю древнегреческой философии в наше время невозможно пройти мимо двух великих ее интерпретаторов – Гегеля и Хайдеггера - и не попасть под власть (хоть в какой-либо степени) их понимания греческого духа. Однако и они не исключают иные перспективные подходы. Показательно в этом отношении появление книги В.А. Ахутина «Античные начала философии» (СПб., Наука, 2007), который пытается найти некий синтез между этими влиятельными подходами к изучению древнегреческой философии, сопоставляя их, выработать свой оправданный подход, исходя из тщательного анализа текстов. Он основывается на идеях «диалогики» Библера, и, надо сказать, автором блестяще проанализирован ряд сложнейших проблем древнегреческой философии.
Поскольку проблема бытия фундаментальна для древнегреческой философии, то все без исключения исследования, посвященные анализу рассматриваемых в диссертации учений, исследуют ее. Уже у Платона и Аристотеля мы встречаем комментарии и оценку представлений о бытии всех более или менее значительных предшествовавших им философов. При написании диссертации использовались работы Гегеля Г.В.Ф., М.Хайдеггера, Трубецкого С.Н., Гайденко П.П., Ахутина А.В., Бибихина В.В., Чанышева А.Н., Лосева А.Ф., Асмуса В.Ф, Кессиди Х.Ф., Комаровой В.Я., Сергеева К.А., Чернякова А.Г., Лебедева С.П., Лебедева А.В., Мамардашвили М., Светлова Р.В., Муравьева А.Н., Васильевой Т.В., Йегера В., В. Виндельбанда, Г.Г.Гадамера, Б.Кассен, Х.Арендт и др.). Однако есть работы, специально посвященные этой теме. К ним относятся прежде всего работы А.Л. Доброхотова (его кандидатская диссертация «Проблема бытия в учении Парменида», а также «Учение досократиков о бытии», «Категория бытия в классической западноевропейской философии»), работы П.П. Гайденко: «История греческой философии в ее связи с наукой», «Онтологический горизонт натурфилософии Аристотеля», «Понимание бытия в античной и средневековой философии», «Обоснование научного знания в философии Платона» и др. К ним также относится работа французского исследователя П. Обанка «Проблема бытия у Аристотеля». Проблема бытия в древнегреческой философии получила совершенно новое освещение в феноменологии и герменевтической философии, а именно у М.Хайдеггера и Г.Гадамера. Они обосновали возможность нового подхода в освещении этой проблемы. В освещении ряда проблем использовались работы еще одного философа, принадлежавшего к герменевтической философии – Ханны Арендт. Широко использует методы герменевтики Б.Кассен, однако, примыкающая, скорее, к структурализму. Ее работа «Эффект софистики» широко используется в диссертации при анализе представлений о бытии софистов. Среди отечественных философов этого подхода придерживаются следующие философы: А.Ф. Лосев, явно применявший феноменологию Гуссерля при анализе греческой философии, А.Г.Черняков, по преимуществу К.А.Сергеев, О.М.Ноговицын, В.В. Бибихин, в частности М.Мамардашвили, и др. Остальные известные отечественные античники либо рассматривают учения древних греков в рамках классической философии –Асмус В.Ф., Кессиди Х.Ф., Комарова В.Я., в целом Чанышев А.Н., Рожанский И.Д., Визгин В.П. и т.д., не говоря уже о целой замечательной плеяде дореволюционных мыслителей: Трубецком С.Н., Соловьеве В.С., Гомперце Т., Юркевиче П.Д. и т.д., либо совмещают в рассмотрении основные подходы. К ним относятся классический, реализованный прежде всего в работах Гегеля, и феноменологический, тесно связанный с герменевтическим.
В данной работе использовались также переведенные на русский язык труды А.Лавджоя, В.Йегера, П.Адо, Брамбо Р. и др., а также некоторые работы на французском языке таких авторов, как Boutroux E., Aubenque P., Сourtine J.-T., Delanoi G., Rolland de Revville, J. Neacu A., Ricoeur P.и др., на английском языке - Burnet J., Guthrie W., Vlastos G., De Rijk L.M. и др.
Цели и задачи исследования:
Основной целью диссертационного исследования является понимание логики генезиса понятия бытия в древнегреческой философии, а также места каждого рассматриваемого мыслителя в процессе осмысления и решения проблемы бытия путем реконструкции исходных интуиций каждого рассматриваемого мыслителя, в свете которых дошедшие до нас свидетельства о нем были бы максимально понятными; а также анализа познавательного опыта каждого философа, направленного на выявление самого основания этого опыта, его первоначала, позволяющего целостным образом представить мировидение мыслителя. Для достижения этой цели автору пришлось решать следующие задачи:
- выявление связи между рассматриваемыми учениями; общей логики развития понятия бытия;
- анализ опыта Парменида, в котором рождается понятие бытия, выявление тех значений, которое оно имеет уже в момент своего возникновения;
- сопоставление парменидовской и гераклитовской концепций бытия, сложившихся в досократике, спор которых во многом определит дальнейшее развитие проблемы бытия;
- анализ учения старших софистов, значение которого автор видит в том, что они поставили проблему бытия, исходя из нового, «антропологического» основания, благодаря чему чувственно воспринимаемый мир был вновь введен – после элеатов - в фокус философских исследований как часть жизненного мира человека;
- важнейшей частью этой работы является анализ сократовского переворота в философии, и оценка его с точки зрения того, как это повлияло на решение проблемы бытия его знаменитыми последователями – Платоном и Аристотелем;
- анализ теории идей Платона в процессе ее генезиса
- анализ диалогов зрелого периода: «Софист», «Теэтет», «Парменид» с целью выявления того, какое переосмысление и развитие получает понятие бытия в учении Платона;
- выявление главных апорий теории идей Платона; ставших «сокрытым двигателем» метафизики Аристотеля.
Методологическими основаниями исследования являются текстологический анализ источников, реконструкция учения о бытии того или иного мыслителя проводилась с учетом метода историко-философской компаративистики, основанного на сопоставлении имевшихся в распоряжении автора материалов по истории рассматриваемого вопроса. Автор посчитала целесообразным в интерпретации учений Парменида, софистов, Сократа и Платона исходить и из понимания истины как «тождества мысли и бытия» (так, собственно, и определил впервые «непогрешимое сердце» истины Парменид), так и понимания истины как несокрытости (Хайдеггер). Однако истина как несокрытость бытия явлена в определенном познавательном опыте, поэтому целью исследования и является анализ такого опыта. Тем или иным образом в диссертации использовались гегелевский историко-философский подход и герменевтический, инспирированный прежде всего Хайдеггером, «диалогический» метод В.С. Библера и А.В. Ахутина. Автор данного исследования попыталась опереться в анализе учений обозначенных мыслителей на некоторые положения аристотелевской философии, сделав их ключом к пониманию содержания. К таким положениям относятся: прежде всего, понимание Аристотелем природы философского мышления как «мышления мышления», понимание того, что общее (предмет всякого познания, в том числе и философского) есть сущее в возможности, пока оно не произведено мышлением и не явлено – в нашем мире – как мысль.
Научная новизна результатов исследования
В данном исследовании древнегреческий опыт мышления о бытии, представленный в учениях рассматриваемых авторов, впервые осмыслен как последовательно осуществляющийся 1) опыт мышления мышления Парменида, в котором и рождается понятие бытия, тесно связанное с понятием истины, 2) опыт самопознания, осуществленный Сократом, в основе которого, как обосновывается в диссертации, лежит парменидовский опыт мышления бытия, и 3) опыт мышления бытия Платона, опирающийся на опыт самопознания Сократа и выявляющий его объективные основания. В ходе этого опыта выкристаллизовывается греческое понятие истинного понимания сущего: сначала познающее начало задается вопросом о смысле познания (Истины), что происходит в учении Парменида, затем ставится вопрос о едином смысле бытия человека (Благе) – в учении Сократа, и лишь в свете подлинным образом понятого блага человеку явлены вещи в их истинности (Сократ и Платон). В основе понимания сущего лежит самопонимание человека, но философия рождается в интенции возвести последнее в форму самопознания. В ходе этого процесса и рождаются многообразные значения бытия.
Основные положения, выносимые на защиту:
-
Понятие бытия рождено в опыте мышления мышления Парменида, сам же этот опыт характеризуется вопрошанием о том, какие пути исследования являются необходимыми, а какие невозможными, в чем смысл познания (поставлен вопрос о существе Истины), и попыткой познать все исходя из понятия Истины.
-
У Парменида бытие и единое отождествляются, для него истинно лишь всеобщее бытие. И именно в сфере всеобщего он обнаруживает тождество мышления и бытия: мысль о всеобщем и само всеобщее - одно и то же. Как только бытие понимается не как всеобщее (например, у софистов), так это тождество распадается. Для Парменида «быть» - прежде всего быть единым предметом для мысли как таковой. Бытие понимается и как то, что есть, и как есть, в чем проявляется онтологическая синонимия.
-
Софисты исследуют существующее исходя из иного, чем это было в досократике, основания, - из антропологического. Для них сущее – это то, что претерпевается человеком, что обнаруживает себя в его индивидуальном опыте. Нельзя говорить о существовании того, что не существует ни для кого… В соответствии с тем, что в центр существующего поставлен действующий на основании собственных целей человек, сущее понимается как реальность, способная к изменению со стороны человека, лишенная самости, обладающая чертами гераклитовского потока.. .
-
Рационально обоснованный переход от познания единого бытия к познанию бытия отдельного сущего был совершен благодаря Сократу. И первое сущее, о сущности (бытии) которого был поставлен вопрос, - это человек. Для Сократа человек есть – в парменидовском смысле - лишь тогда, когда он есть, здесь уместно воспользоваться понятием Аристотеля, энтелехия разума. И собственно говоря, познаваем он лишь как индивидуальное бытие разума.
5. Сократ обнаруживает бытие единого как цели, блага. Бытие единого как цели предполагает и бытие многого, в котором эта цель должна быть осуществлена. Именно на основе телеологии Сократа стал возможен синтез парменидовской и гераклитовской концепций бытия, включавший в себя разрешение противоречия единого и многого, бытия и становления и др. Именно на основе телеологии было найдено единство человеческого бытия и бытия вообще в греческой философии.
-
Основной перспективой рассмотрения платоновского учения о бытии автор считает рассмотрение ее как попытки онтологического обоснования учения Сократа, которое и характеризуется прежде всего как философия самосознания. Высказывается и на анализе ряда диалогов обосновывается, что основной идеей Платона является мысль о том, что лишь в процессе самопознания душа обретает истинное знание и восходит (возвращается) к подлинному бытию. Для обоснования объективности этого процесса Платон и создает свою теорию идей.
-
В диссертации обосновывается, что необходимой стратегией при исследовании природы платоновских идей является понимание процесса их генезиса, именно он указывает место тем или иным их интерпретациям.
-
Высказывается предположение, что единой теории идей Платон не создал, так как не смог разрешить основную, на взгляд автора диссертации, свою проблему – проблему бытия идеи. Возникает же эта проблема в связи с тем определением бытия, которое Платон дает в диалоге «Софист», определением, связывающим два мира – телесный и умопостигаемый. Поскольку подлинным бытием вещи Платон считает ее бытие как предмета знания, то разрешение апорий бытия платоновской философии лежит в плоскости понимания того, как ум производит предмет знания, что и сделал Аристотель.
Апробация результатов исследования. Основные положения диссертации изложены в публикациях автора.
Внедрение материалов и результатов исследования осуществлялось при чтении лекций по философии для студентов Санкт-Петербургского торгово-экономического института, на их основе создано методическое пособие «Проблема бытия в философии» для студентов этого же вуза.
Диссертация была обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры истории философии факультета философии и политологии Санкт-Петербургского государственного университета.
Структура диссертации: диссертация состоит из 3 глав, введения, заключения и библиографии.
Путь истины и путь мнений: проблема познания чувственного мира
Итогом парменидовского учения стало утверждение им в качестве истинной реальности умопостигаемого единого бытия, мир же чувственный (предмет «мнений смертных, в которых нет верности точной») из нее исключен. Поэма Парменида делится на две части: в первой - Богиня (Хайдеггер в лекции о Пармениде высказывает аргументы в пользу того, что это богиня Истины ) высказывает «убедительную Истину», во второй - «мнения смертных», которые исходят из «многоопытного навыка оком бесцельным глазеть, и слушать ухом шумящим, и языком ощущать» (фр.7). В.Я. Комарова справедливо утверждает, что «Парменид сомневался не в существовании чувственного мира, а в возможности доказательного учения об этом мире. Поскольку истина несовместима с противоречием, не может быть истинного соединения бытия и небытия (В 6), а оно-то и свойственно чувственному миру». Она приходит к выводу: «в поэме содержатся два противоположных рассмотрения мира (как умопостигаемого и как чувственно воспринимаемого), два противоположных критерия (согласно истине логического доказательства и согласно ощущениям) и два противоположных вывода (о неизменности бытия и его изменчивости)»35. Парменид показал: собственно, то, чем философия занимается, не дано чувствам, но может быть постигнуто в мысли и явлено в языке.
Ученик Парменида Зенон, защищая его учение о едином, неделимом, неизменном бытии, еще раз продемонстрировал в своих знаменитых апориях, что множественность, движение, делимость (основные характеристики чувственного мира у элеатов) не мыслимы без противоречия. Проблема познания чувственного мира была обострена элеатами до предела.
После элеатов задачей поздней досократики становится интерпретация бытия как основы многообразия космоса. Так, у Анаксагора «мировой ум («нус») — ближайший аналог элейского бытия — вечен и вездесущ, но существует наряду с многообразием природы, не отменяя его; Демокрит также «строит» такое «подлинное бытие», которое могло бы выступить основанием меняющегося, многообразного чувственного мира.
В основе парменидовского учения лежат два феномена, выступивших со всей очевидностью перед ним: это явленность всего как единого для мысли как таковой, а также тождество мысли и бытия: тождество мысли о всеобщем и самого всеобщего, мысли о едином и самого единого, мысли о бытии и самого бытия. Доброхотов А.Л. отмечает: «Логическая экспликация понятия бытия выглядит так: бытие есть мысль о бытии, а мысль о бытии есть бытие (этот вывод устанавливает логическую невозможность для мысли о бытии, и только для такой мысли, не иметь соответствующего ей объекта в реальности.. .»36.
Тождество мысли и бытия лишь тогда имеет силу, когда бытие отождествляется с единым и (все)общим. Именно потому, что в связи с постановкой вопроса о возможности мысли вообще Парменид «попадает» в сферу всеобщего, ему открылись эти феномены. Как только бытие связывается с существующими единичными вещами, так это тождество распадается (как это и наблюдается, например, у софистов).
Уж коли Парменид поставил вопрос о возможных путях изысканья истины, то перво-наперво он должен был спросить о начале такого пути, о том, с чего начинать мыслить все. И в начале мышления — мысль перед познанием (чего?), следовательно, лишь форма мысли, и то, о чем она, необходимо определить, найти. То, о чем мысль как таковая должна помыслить в самом начале мышления, должно быть определено, доказано. И этот единый, всеобщий (ибо на что бы мысль ни была направлена, она не может не мыслить его) предмет мысли должен обеспечивать саму возможность мышления. Но что является первой мыслью, первым шагом к Истине? - Мысль о «есть», о данности того, о чем она, об утвердительности самого утверждающего, о присутствии присутствующего... Это «есть» - совершенно простое, лишенное различий, изменений, вариаций, единственно, что ему противостоит — «не есть», по оно невозможно, ибо как же тогда начнется мышление? Из существа этого «есть» и продумывается существо того, что есть. И первым определением того, что есть, является то, что оно есть как единое — для мысли вообще. Не только явленпость чего-то открывается мышлению в первом шаге, но и как оно явлено - как единое. Это «есть» и является высшей достоверностью для Парменида, с которой мышлению о начале мышления никуда не сойти.
Главное, к чему пришел Парменид, - это то, что началом мышления о сущем является мысль о явленности его как единого. И это единство явлено мысли как таковой, если бы человек не обладал такой перспективой видения мира как единого, он никогда не начал бы философствовать. Все существует как одно — это первая мысль, по быть одним /для мысли/, единым — это лишь способ бытия, «как» того, имя чему ищется в поэме. У Ксенофана единое существует как бог, Парменидова же мысль же не отходит от достоверности феномена явленности всего как единого. Он не придумывает, а усматривает в этом феномене то, что есть - сущее, бытие. Если опыт постижения сущего у предшественников Парменида был индивидуален, то у него - всеобщ, ибо в нем обосновывается начало всякого познания существующего, которое начинает с бытия предмета. Итак, сущее (бытие) получает у Парменида следующие значения: - это то, о чем мысль, всеобщий предмет мысли, мыслимость - одно из основных его свойств; - единственное подлежащее для глагола «есть»; - это то, что есть (во всех его значениях, выявленных в ходе поэмы); - это то, что есть как одно для мысли как таковой (бытие отождествлено с единым, образуя Единое Бытие) - это единый способ бытия («есть») всеобщего - сущего. Вообще, понятие бытия у Парменида есть единство того, что есть, и того, как есть, единство всех единств. Самым важным в пармепидовском понятии сущего является его отождествление с Единым. Действительно, мысль о таком бытии непосредственно тождественна самому бытию. Нередко, встречаясь с критикой как софистами, так и последующими философами парменидовского тождества мышления, бытия и речи, исследователи упускают некоторые нюансы его собственного отношения к речи. Для Парменида несомненным, на мой взгляд, было различение языка смертных, в коем выражен опыт «глазеть оком бесцельным и т.д....», и языка богов, в коем есть место только истине, бытию. Постигая истину, мы восходим к языку богов. Это поистине болсественный логос. (Здесь мы видим отражение (отражение в обоих смыслах) гераклитовской позиции). Для Гераклита становление — не только способ бытия чувственного мира, как это часто пишется в литературе. Это способ бытия космоса — как единое становится всем, а все единым. Парменид же задумался о способе бытия Единого, и он совершенно иной, чем способ бытия многого.
Критика Горгием парменидовского тождества мышления, бытия и речи в трактате «О не-сущем, или о природе»
Сочинение Горгия «О не-сущем, или о природе» дошло до пас в двух вариантах: в изложении Секста Эмпирика (VII, 65-87) и в третьей части небольшого псевдо-аристотелевского сочинения «О Мелиссе, Ксснофане и Горгии».
Как сообщает Секст Эмпирик, сочинение Горгия включает в себя три главы -«первую - о том, что ничего не существует, вторую - о том, что если и существует, то непостижимо для человека; и третью - о том, что если оно и постижимо, то уже во всяком случае невысказываемо и необъяснимо для другого»41. Сочинение Горгия направлено против учения элеатов, Парменида, прежде всего, о бытии. Он последовательно разрушает парменидов принцип тождества мышления, бытия и речи. Он доказывает, что нет ничего, что могло бы быть — быть в парменидовском смысле. He-сущее быть не может, «не-сущее не существует», - в этом Горгий согласен с Парменидом. Но и сущее тоже существовать не может: «Действительно, если сущее существует, то оно или вечно, или преходяще, или и вечно и преходяще /одновременно/. Но оно ни вечно, ни преходяще, ни то и другое вместе ...»42. И далее Горгий приводит аргументы в доказательство того, что вечное сущее не может быть. Это доказательство проводится у него не совсем корректно, поскольку на основании того, что вечное не имеет начала (во времени, разумеется), он делает вывод о его беспредельности (бесконечности) вообще. Это позволяет ему перейти к пространственной бесконечности вечного сущего (в логике эта ошибка называется «от сказанному с условием к сказанному безусловно»). «Существовать» у Горгия уже связывается с «иметь место», а как может единственное сущее находиться в чем-то ином, если кроме его самого ничего нет? В самом себе сущее тоже существовать не может, так как тогда элиминируется это обязательное различие — «то, что» и «то, в чем». «Поэтому, - делает вывод Горгий, - если сущее вечно, оно беспредельно, оно нигде; если оно нигде, то его нет. Стало быть, если сущее вечно, то сущего нет вообще»43.
То, что сущее не может быть и преходящим, это уже доказали элеаты, начиная с Ксенофана, и Горгий лишь повторяет это доказательство. Далее ему ничего не стоит обосновать, что сущее не может быть и вечным, и преходящим одновременно, так как одно исключает другое. Надо сказать, что в большинстве случаях Горгий придерживается закона тождества в мышлении.
Заметим, что для Горгия сущее существует, если оно является определенным сущим — вечным или преходящим, единым или многим — если о сущем нельзя ничего высказать, то, будучи совершенно неопределенным, оно не существует. Но как только речь заходит не о сущем как таковом, а об определенном сущем (вечном, едином и т.д.), так, показывает Горгий, сразу же возникает противоречие. Однако самотождественность и непротиворечивость являются основными критериями парменидовского умопостигаемого мира, следовательно, ничто не существует в силу невозможности соответствия этим критериям. Итак, сущее не существует: либо на основании того, что о нем высказываются противоположные предикаты, либо на основании того, что о нем ничего нельзя высказать. Никакой из мыслимых предикатов ни вместе, ни по отдельности не применим к сущему, и следовательно, сущее не существует. «Для Горгия Секста, который действует в согласии с логикой исчерпания случаев, ничего нет, потому что ничего нет для того, чтобы быть. Отсюда следует вывод, что путь онтологии ведет в тупик, что высказывание должно остановиться на догматическом утверждении безличного типа: "есть", вроде "льет как из ведра"»44.
Какую цель преследует Горгий, плетя искусно сеть этих аргументов? Полагаю, для того чтобы доказать, что ничто не может соответствовать тем критериям существования умопостигаемого бытия, которые были сформулированы элеатами, Пармепидом, прежде всего. Сущее - как то, что подлежит мышлению, то, о чем мысль, на самом деле, как это показывает Горгий, не поддается никакому определению со стороны мысли. Следовательно, ничто — ни сущее, ни не-сущее - не есть.
Далее Горгий переходит к последовательному опровержению принципа тождества мышления и бытия (VII, 77-82). «/.../ ничто не познаваемо и не есть предмет размышления, даже если и существует» - утверждает он, по свидетельству Секста. «Если предметы мысли не есть сущие, то сущее не мыслится». (Создается впечатление, что этой мысли Горгия, «здравой и последовательной» - в оценке Секста Эмпирика, внял Платон, создавая свое учение об идеях, ибо у него предметы мысли — идеи - существуют поистине). Горгий же доказывает, что «предметы мысли не есть сущее»: «В самом деле, если предметы мысли есть сущее, то все предметы мысли существуют...». И далее он приводит знаменитый пример с летящим человеком и состязающимися на море колесницами, дескать, если кто это помыслит, то это не значит, что это происходит на самом деле. И, наконец, он бьет в саму суть парменидовской философии: «если предметы мысли суть сущее, то не-сущее не должно быть предметом мысли». (Почему не-сущее имеет возможность каким-то незаконным образом пробираться в наше мышление и речь, этой задачей задастся Платон в «Софисте»).
Итак, сущее не мыслится. Надо отметить, что у Парменида речь идет о мысли вообще и ее едином предмете, а не о предметах отдельных представлений, которые даже не являются мыслями. Но, похоже, что для Горгия, как, впрочем, и для других софистов, то, что выражено в логосе - в языке, то и есть мысль. Горгий не раз в своем сочинении обращает завоевания парменидовской мысли против нее самой. В данном случае принцип единства мысли и речи он использует для опровержения принципа тождества мышления и бытия.
Однако более важно другое: есть ли у Горгия собственное позитивное представление о том, что существует?
В первой части своего сочинения он обосновывает, что парменидовские сущее как таковое и не-сущее как таковое не существуют. Полагаю, что Горгий в своем трактате «пробует на прочность» и другую гипотезу о сущем, а именно понимание сущего как того, что «предлежит извне, видимо, слышимо и вообще чувственно воспринимаемо» (Секст VII, 83). Эту гипотезу Горгий использует в своих рассуждениях сразу же после того, как опроверг возможность существования сущего как такового и не-сущего как такового (VII, 77-87). Его критика принципа тождества мышления и бытия, полагаю, исходит уже из этого понимания сущего. Именно такое сущее не может мыслиться. Ведь предметам мысли Горгий отказывает в существовании именно на основании того, что мы их не можем воспринимать чувствами. Нелепо, говорит Горгий, принимать существование таких предметов на веру на основании того, что они «даются в соответствии с собственным критерием» (VII, 81-82): «Стало быть, если кто-нибудь мыслит, что колесницы движутся по морю, то, даже если он этого не видит, ему надо верить, что колесницы есть то, что находится в состязании на море. А это нелепо».
В третьей части своего трактата Горгий доказывает, что «если сущее и постигается, оно неизъяснимо другому». Как можно словами передать то, что видится и слышится? Слово обладает субстратом (собственным телом), которое воспринимается зрением и слухом, но слово «от субстрата отлично». Слово обладает значением, которое не есть субстрат. Как может возникнуть слово (с его смыслом, значением), если сущее — это лишь «то, что предлежит извне, видимо и слышимо»? Если сущее таково, то слово возникнуть не может. (То, что сущее должно заключать в себе возможность слова, речи, логоса, обеспечивать бытие слова, и не божественного — как у Парменида - а человеческого, эту проблему Горгия будут решать и Сократ, и Платон).
Философия Сократа как философия самопознания
Сократовский переворот в философии характеризуется в историко-философской литературе, как правило, следующими достижениями: открытием понятия как субстанциальной формы мышления, развитием диалектики, созданием предпосылок для формирования телеологической концепции бытия, получившей свое завершение у Платона и Аристотеля. Мы видим значение сократовского учения в свете рассматриваемой проблемы в том, что ему первому удалось реализовать рационально обоснованный переход от знания о всеобщем бытии к особенному, а именно к познанию бытия человека. Именно он первым поставил вопрос о сущности отдельного сущего: о сущности человека. Благодаря ему вопрос о бытии стал вопросом о сущности, хотя констатировал это ясно, как известно, Аристотель. В результате осуществленного Сократом опыта самопознания чрезвычайно конкретизировались представления о природе мышления. Это относится и к более глубокому пониманию и природы предмета мышления, и процесса мышления. А изменение представлений о природе мышления прямо влияет на представления о бытии.
Познавательная ситуация, сложившаяся ко времени деятельности Сократа, характеризуется следующим:
В досократике, а именно в учении элеатов, истинным объявлено единое бытие, но как от познания единого бытия перейти к познанию многого, как от познания умопостигаемого истинного бытия перейти к познанию становящегося, изменчивого мира? Это стало важнейшей задачей для философии классического периода. Уже Зенон своими апориями показал границу познания разума, опирающегося на принцип абстрактного тождества, — он не может мыслить многое, не может постичь природу движения и тех форм, в которых оно осуществляется, — места и времени. Для того чтобы постигнуть сущее в его многообразии и движении, каким должно быть мышление?
Чувственный многообразный мир, согласно элеатам, немыслимый разумом, вновь вводится в поле исследований философии софистами как э/сизненный мир человека, «хрціїата». Софисты вводят новые критерии сущего. Вся критика Горгием парменидовского бытия сводится к тому, что ничто не может соответствовать тем критериям существования, которые сформулировали элеаты, а именно тождеству и непротиворечивости. Для софистов существует то, что обнаруживает себя в опыте человека. Обнаруживаемость в опыте — вот критерий существования для них. Протагор говорит, что «о богах я не могу знать ни того, что они существуют, ни того, что их нет, ни того, каковы они по виду. Ибо многое препятствует знать (это): и неясность вопроса (возмоэ/сный перевод - невоспринимаемость), и краткость человеческой жизни».
В предыдущей главе было выяснено, что у софистов начинает возникать концепция бытия как сущего для действующего человека. Человек праксиса — вот исходный пункт рассуждений софистов. В связи с изменением исходной точки умозрения меняется и представление о реальности: она должна быть такой, чтобы обеспечивать возможность человеческого действия. Более подробно эта концепция была рассмотрена в главе, посвященной софистам. Здесь же отметим, что в. этой концепции центром, к которому соотнесено все сущее, выступает единичный человек. Отсюда становится понятной необходимость познания бытия человека, получившая свою реализацию в учении Сократа.
Непроясненность вопроса о сущности человека, о соотношении двух основных модусов его существования - умозрения и праксиса, является основной причиной релятивизма софистов, как познавательного, так и морального. Вопрос о сущности человека имел не только этический и педагогический65 смысл, но и гносеологический. Если центр, к которому все соотнесено, сам не обладает единством, бытием, устойчивостью, то как возможно познание бытия и единства вещей? Речь у Сократа идет об обосновании возможности бытия человека, единства его существования как необходимом условии процесса познания. В процессе самопознания, впервые осуществленном Сократом, был выявлен целый куст тех фундаментальных проблем, над решением которых затем билась мысль и Платона, и Аристотеля, и последующая философия. К ним относятся проблема единства человеческого бытия и бытия вообще , проблема единства pioq 9єшргтд.к6 ; и pioq лрактдк6 ;, соотношения разных модусов Разума, соотношения разных модусов мышления — разума и рассудка. Проблема тождества мышления и бытия, являющаяся основополагающим принципом теории познания древнегреческих мыслителей, решается Сократом в ее частных, а следовательно, и более конкретных формах, что приводит к несравненно более конкретному, чем это наблюдается у предшествующих философов, пониманию природы мышления.
Основной пункт разногласий Сократа с софистами — это отношение к философии. Софисты, первыми обратившиеся к миру человека, провозгласили примат практической (прежде всего, политической) жизни над теоретической. Для них знания - не самоцель, а средство достижения успеха. В знаменитой фразе Протагора о человеке как мере всех вещей слышится выпад против всякой теоретичности в решении вопроса о бытии: всякий отдельный человек на основании собственного опыта определяет, что существует, а что нет. Поэтому нет места проблеме бытия как умозрительной, т.е. теоретической. Следовательно, и философские исследования для человека, практически действующего — а именно такой человек и интересовал софистов, не нужны. Софисты по сути дела были врагами философии и разума. Б.Кассен называет софистов alter ego философии, «вечными ее провокаторами», но даже враги философии, как выяснится, способствуют делу ее развития .
Задачей Сократа и стало обоснование места и роли философии в жизни человека и полиса, ее экзистенциального значения. Можно сказать, что основой его идеологии и являлось убеждение в том, что философия необходима для жизни каждого человека. Апология Сократа 38а: «ежедневно беседовать о доблестях и обо всем прочем, о чем я с вами беседую, пытая и себя и других, есть к тому же и величайшее благо для человека, а жизнь без такого исследования не есть жизнь для человека (выделено мной — Г.Н.)», - говорит Сократ после обвинительного приговора суда.
Философия Сократа - философия, провозгласившая главной своей задачей задачу самопознания. «Познай самого себя» - главный ее лозунг. Возникновение этой проблемы спровоцировали учения софистов. По сути дела, они выдвинули новую концепцию бытия - бытия как сущего для человека (каждого, отдельного). В эту концепцию включен в качестве необходимого момента человек, и не как носитель вселенской мысли, а как действующее на основании собственных целей существо. Центром мировидения выдвигается не всеобщее сознание, мысль как таковая (как это было у Парменида), а отдельный, действующий на основании собственного опыта и целей человек. После софистов философия должна была обосновать следующее: чтобы быть мерой бытия или небытия всех вещей, человек сам должен обладать бытием. И бытие человека Сократ, примыкая к традиции элеатов, понимает как единство существования, а не просто как существование. Вопрос о самопознании есть для Сократа вопрос о том, есть ли единое начало, определяющее жизнь человека, его опыт в целом. Вопрос о бытии человека - это вопрос о том, способен ли человек взойти к единству с самим собой, к «согласию с самим собой», выражаясь словами самого Сократа, быть равным самому себе при всей изменчивости человеческой природы, текучести его опыта68.
Платон о природе знания в диалоге «Теэтет»
В диалоге «Теэтет» Платон пытается показать внутреннюю несостоятельность некоторых современных ему представлений о природе знания. Анализ диалога усложняется тем, что автором зачастую прямо не называются ни опровергаемые им положения, ни положения, на которые он опирается в ходе своего исследования.
Критика Платоном понимания знания как ощущения уже была изложена в параграфе, посвященному основаниям чувственного мира. Рассмотрим, как Сократ относится к представлениям о знании как мнении. Теэтет выдвигает следующее определение знания: «знание - это истинное мнение». Но как тогда возможно ложное мнение, задается вопросом Сократ?
Оказывается, что доказать возможность лжи — не менее трудная задача, чем обосновать возможность истины. Софисты настаивали на том, что ложного мнения быть не может, ибо ложное мнение - мнение о несуществующем, а мнить ничто — значит ничего не мнить. Более того, сам Платон в предыдущей части диалога приходит к тому, что мир становления с необходимостью существует, поэтому и мнения, опирающиеся на чувственные восприятия, направлены на существующее. Какова же природа мнения?
В «Меноне» Сократ утверждает, что правильные мнения возникают у человека случайно (человек, обладающий правильным мнением, подобен прорицателям : «ведь и те в исступлении говорят правду, и очень часто, но сами не ведают, что говорят» (Менон 99с). Мнения текучие, как сами вещи, не укоренены в истине. Но если связать их «суждением о причинах», то мнения, будучи таким образом связанными, становятся знаниями и приобретают устойчивость. Хотя, делает оговорку Сократ, это можно утверждать, «не то чтобы зная, а скорее предполагая и пользуясь уподоблением» (Менон 98а). В диалоге «Теэтет» мнение рассматривается как результат размышления. Душа, «мысля... делает не что иное, как рассуждает, сама себя спрашивая и отвечая, утверждая и отрицая. Когда же она, медленнее или живее уловив что-то, определяет это и более не колеблется, тогда это мы считаем мнением» (190 а). Мнение — не непосредственное схватывание «чтойности» вещей, а результат размышления. Т.В.Васильева в своей статье «Беседа о логосе в платоновском "Теэтете"» переводит «докса» как «воззрение», в котором присутствуют значения «суждение», «учение», «мнение», но «при этом еще и сохраняется связь с непосредственным восприятием, видением, рассмотрением». Доксу автор статьи трактует как то непротиворечивое и устойчивое, к чему приходит душа, мысленно давая себе «логос, состоящий из вопросов и ответов».
Мнение - это нечто общее, усмотренное душой в рассматриваемых предметах, нечто такое, чему уже не противоречит ничто из круга рассмотрения, нечто такое, что этим кругом подтверждается. Более того, любое мнение связано с верой того, кто его имеет, что так и есть на самом деле. Следовательно, мнение является некой формой достоверности, но для сознания, не искушенного в познании. Но является ли мнение высшей формой достоверности — знанием?
Итак, как возможно ложное мнение? Вначале Сократ пытается найти ответ на этот вопрос, исходя из следующего аргумента: «ничего другого ... не остается по отношению к каждой вещи, кроме как либо знать, либо не знать». Судя по контексту и по приводимым примерам, здесь слово «знать» употребляется в значении «узнавать». Знать вещь, воспринимаемую чувственным образом, - здесь: узнавать, что она есть (например, узнать в воспринимаемом человеке Сократа, в живом существе лошадь и т.д.). (Сам процесс узнавания душой встречаемых на опыте вещей происходит на основе хранимого в душе образца — эйдоса этой вещи, но это мы узнаем из других диалогов, здесь речь об эйдосах не идет). Как же возможно ложное мнение, если мнение и есть знание? Знанию противоположно незнание (можно либо знать, либо не знать), а истинному мнению — ложное. Тот, кто имеет мнение, говорит Сократ, «разве не будет его неизбежно иметь его либо о чем-то из того, что он знает, либо из того, чего он не знает?» (188а). Получается, что если мы что-то знаем, то мним его истинно, а если не знаем, то мним, что знаем, и это и есть ложное мнение. Но как можно, например, ту вещь, которую мы не узнаем, принять за ту, которую мы знаем? Это невозможно, говорит Сократ и заключает: исходя из рассмотрения знания и незнания, природу ложного мнения не ухватить, поэтому надо искать его в области бытия и небытия (188с).
Далее Сократу приходится столкнуться с утверждением, рожденным софистами, что ложного мнения не существует, так как нельзя иметь мнение о несуществующем (как нельзя видеть несуществующее, слышать несуществующее, прикасаться к несуществующему - 188е). Поскольку нельзя иметь мнение о несуществующем, Сократ выдвигает предположение, что ложное мнение — это не мнение о несуществующем, а «иномнение» (189 в), результат некоторой путаницы, «когда кто-нибудь, принимая одну вещь за другую и смешивая их в разуме, утверждает, что она существует. Таким образом, он всегда мнит существующее, однако одно вместо другого...». Ложь в связи с этим понимается как следствие того, что одно принимается за другое. Но и это, как доказывается далее, невозможно. Платон в этом диалоге ірактует мнение как результат рассуждения, результат мышления. В мнении сняты колебания души по поводу того или предмета, которые и вызывали вопросы и их решения. Любое мнение связано с верой того, кто его имеет, что так и есть на самом деле. Следовательно, мнение является некой формой достоверности, по для сознания, не искушенного в познании. Поэтому если мнение есть нечто устойчивое и хоть как-то определенное, в котором вещи так или иначе отличены друг от друга, то кто «в здравом ли уме или исступлении, отважится усердно твердить самому себе и себя убеждать, что бык непременно есть лошадь или что два — это единица?» (190с).
А если мнение и есть знание, то ложное мнение тем более не может возникнуть путем путаницы, когда известное принимают за неизвестное, либо известное за известное, либо неизвестное за неизвестное. Ведь то, что мы знаем, по сути своей не допускает путаницы, ибо предмет знания есть самотождественное, т.е. сохраняющее свою определенность и не переходящее в иное. Более того, знание любого предмета предполагает не только знание непосредственно его самого, но и знание того, что это именно знание, следовательно, знание в себе несет различение того, что знают и чего не знают (Хармид 167а). И если известное, например, путают с неизвестным, то этот факт сразу обнаруживает то, что известное на самом деле и не знали... Суть этих аргументов, как представляется, сводится к тому, что если мнения есть знания, то они не могут быть ложными. Если они — знания, то невозможно объяснить, как человек не знает вещь, но верит, что знает. Причем здесь речь идет об узнавании вещи на основе чувственного восприятия. И в этом диалоге вопрос стоит: как возможны ложные мнения, опирающиеся на опыт чувственного восприятия вещей. Для того чтобы отделять ложное от истинного, необходимо уже иметь понятие истины, - к этому исподволь подводит читателей Платон.
Необходимо заметить, что в данном диалоге Платон рассматривает возможность заблуждения в сфере мнений, опирающихся на чувственные восприятия. Возможность заблуждения в «области мысли как таковой» он рассматривает в «Софисте».
