Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. Общая характеристика философского учения Фомы Аквинского в контексте идейной ситуации его времени 14
1. Проблема отношения веры и разума в средневековой западноевропейской схоластике. Томистский синтез: утверждение гармонии веры и разума 14
1.1. Учение Фомы Аквинского о согласии веры и разума 14
1.2. Некоторые современные подходы к решению проблемы отношения веры и разума 19
2. Особенности схоластического метода 23
ГЛАВА II. Учение о Бытии. Бытие и сущность. Проблема сущности и существования 31
1. Бытие и сущность. Предыстория вопроса 31
2. Понятие бытия у Фомы Аквинского. Учение о реальной композиции сущности и бытия 31
2.1. Значения бытия. Сущность как бытие 38
2.2. Реальная композиция сущности и бытия 42
2.3. Актуально-потенциальная структура сущего 53
3. Сущность как принцип ограничения бытия. Проблема индивидуации 61
3.1. Проблема единого и многого в античной философии 61
3.2. Сущность как принцип индивидуации бытия 64
3.3. Сущность как относительно несущее. Единство бытия и не-бытия в сущем 69
ГЛАВА III. Учение о бытии. Бытие и совершенство 76.
1. Индивидуальность бытия и совершенство 76
1.1. Сущность - субстанция - субсистенция 76
1.2. Личность. Свобода воли 82.
2. Совершенство бытия. Порядок сущих 88
2.1. Иерахическая структура бытия 88
2.2. Метафизика всеобщей любви 94
2.3. Существование несовершенного 105
3. Бытие как совершенство и полнота совершенств ПО
3.1. Бытие как «совершенство всех совершенств» ПО
3.2. Томистская концепция Бога 115
Заключение 125
Библиография
- Проблема отношения веры и разума в средневековой западноевропейской схоластике. Томистский синтез: утверждение гармонии веры и разума
- Некоторые современные подходы к решению проблемы отношения веры и разума
- Бытие и сущность. Предыстория вопроса
- Индивидуальность бытия и совершенство
Введение к работе
Вопрос о бытии, или сущем (esse, ens), был ключевым и определяющим на протяжении истории философии. По словам Хайдеггера, «бытие есть подлинная и единственная тема философии.»1 В известном смысле вся история философии может быть представлена как история вопроса о бытии.
Бытие — особенное, уникальное понятие: оно имплицитно заключает в себе всю философскую проблематику. Какой бы вопрос ни рассматривался в философии, он всегда так или иначе выводит к проблеме бытия.
Бытие — одна из главных категорий философского мышления, предмет онтологии (по Аристотелю, «первой философии», или метафизики), составляющей со времен Античности центральное ядро всех философских учений. Как писал Аристотель в «Метафизике», «и вопрос, который издревле ставился, и ныне и постоянно ставится и доставляет затруднения, - вопрос о том, что такое сущее»2.
В новоевропейской философии, особенно с XVIII в., под влиянием скептицизма Юма и трансцендентализма Канта возникает тенденция «преодоления метафизики». «Онтологический нигилизм» характеризует и основное умонастроение философии XX в. Однако в начале XX в. возрождается интерес к проблеме бытия. Поворот к бытию нашел выражение в творчестве Брентано, Гуссерля, Шелера, Гартмана, Хайдеггера. Метафизика присуща природе человека, писал Хайдеггер. «Конец метафизики может длиться дольше, чем вся предыдущая история метафизики.»4
Проблема бытия оказалась центральной философско-теологической проблемой зрелой схоластики. Расцвет средневековой схоластики пришелся на XIII в. Недаром историки часто называют его «золотым веком» латинской схоластики. Благодаря переводам с оригинала классических философских текстов (Аристотеля и других греческих мыслителей) XIII в. унаследовал все
1 Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. М., СПб, 2001, с. 14.
2 Сам термин «онтология» (от греч. ov, ovtos — сущее) появился значительно позднее - в
«Философском лексиконе» Р. Гоклениуса (1613г.).
3 Мет., VII, 1, 1028b. (Цит. по изд.: Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 1, М., 1975.)
4 Хайдеггер М. Преодоление метафизики. // М.Хайдеггер. Время и бытие. М., 1993, с. 177.
лучшее, что содержалось в античной мысли. «Метафизика» Аристотеля открыла средневековым магистрам такую глубину постановки онтологических проблем, с которой не могли сравниться никакие другие образцы философского теоретизирования, известные западноевропейским ученым.
В XIII - первой половине XIV вв. были созданы самые крупные и значительные философско-теологические системы зрелой схоластики, что во многом было обусловлено более полным усвоением философии Стагирита. «Именно Средние века, - пишет Э.Жильсон, - стали временем появления философских и научных доктрин, которые... как бы превосходят силы этой эпохи; ...именно тогда впервые распространилась философия, свободная от всякого авторитета, даже человеческого.»5
Понятно, почему такое важное значение придавалось в Средние века категории бытия. С помощью понятия бытия мыслители схоластики пытались осмыслить важнейшую для христианского сознания идею божественного творения. Схоластическое различение сущности и существования (esse et essentia) было обусловлено в первую очередь чисто теологическими причинами и связано прежде всего с разделение бытия на esse creatum и esse noncreatum. Именно в понятии бытия средневековые теологи увидели единственную возможность соорудить «мост» от бытия сотворенного к бытию несотворенному6.
Мыслители Средневековья делают акцент на понятии бытия (esse) как единственном и самом доступном способе мыслить Бога. Именно поэтому бытие занимает центральное место в доктринах христианских теологов, а «средневековая теология и философия оказываются не чем иным, как учением о бытии в буквальном смысле этого слова» .
5 Жильсон Э. Философия в Средние века. М., 2004, с.575-576.
6 С.С. Аверинцев отмечает, что антитеза бытия сотворенного и несотворенного не совпадает в
средневековом мышлении с антитезой телесного и духовного. «Строго говоря,
абсолютизированная в спиритуалистическом смысле дихотомия телесного и бестелесного,
вещественного и невещественного - не христианская дихотомия. Абсолютным мыслилось
только различие между Богом и тварью.» (Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской
литературы. М., 1977, с. 106.)
7 Гайденко В.П. Об исходных понятиях доктрины Фомы Аквинского. // Фома Аквинский.
Онтология и теория познания (фрагменты сочинений). М., 2001, с.4.
Фоме Аквинскому (1225/1226-1274) принадлежит особое место в истории зрелой схоластики. По признанию многих исследователей, Фома -«величайший и самый систематичный мыслитель христианской традиции»8. Как и его учитель - знаменитый средневековый философ и естествоиспытатель Альберт Великий (Альберт фон Больштедт) (ок.1193-1280), Фома пытался обосновать основные принципы христианской теологии, опираясь на греческую философию и прежде всего на учение Аристотеля. Это позволило ему создать грандиозную философско-теологическую систему, основу которой составило разработанное во всех деталях учение о бытии.
Томизм стал, как пишет Э. Жильсон, «подлинной революцией в истории метафизической интерпретации первого принципа, которым является Бытие.»9 Жильсон считает, что учение Фомы Аквинского «делает возможной самую глубокую интерпретацию понятия «бытие», какую когда-либо предлагали философы»10.
Согласно другому виднейшему неотомисту Ж.Маритену, философия томизма - это «философия интеллекта и бытия или, точнее, бытийствования»11. Именно обращенность к бытию, по мнению Ж. Маритена, позволяет философу заниматься подобающим его призванию делом - чистым и незаинтересованным познанием «тех фундаментальных реальностей, которые касаются природы вещей, природы духа и самого человека»12.
Учение Фомы получило признание не сразу. Только в начале XIV в. (1309г.) оно признается официальной доктриной доминиканского ордена, когда в 1323г. Папа Иоанн XXII канонизирует Фому, получившего почетный титул «ангелического доктора» (doctor angelicus). В конце XV - XVI вв. томизм снова оживает, несколько трансформируясь, в так называемой «второй схоластики», видные представители которой (сначала Каэтан (Томмазо де Вио) (1468-1534), а
Лобковиц Н. Вечная философия и современные размышления о ней. М., 2007, с.130.
9 Gilson Е. The history of Christian philosophy in the Middle Ages. N.Y., 1955, p.365.
10 Жильсон Э. Философ и теология. М., 1995, с. 187. Понятие бытия было известно всем,
замечает Э. Жильсон, - но св. Фома понимает и использует его своеобразно. «Это понятие
подобно у него лучу света, освещающему все остальное.» (Там же, с. 165.)
11 Maritain J. Le philosophe dans la cite. Paris, I960, p.27.
12 Ibidem, p.12-13.
позднее испанский профессор-иезуит Франсиско Суарес (1548-1617)) комментируют и пытаются модернизировать систему Фомы Аквинского13.
Признанный одним из учителей церкви, Фома сыграл особую роль не только в истории католической теологии, но и в истории всей западноевропейской мысли. Проблематика, поднятая Фомой, получила развитие в философских спорах мыслителей Нового времени. «Декарт и Мальбранш, Спиноза и Дейбниц нередко являлись продолжателями трудов своих средневековых предшественников», - пишет историк философии и науки А.Койре14.
Учение Фомы Аквинского возрождается в конце XIX - начале XX вв. под названием неотомизма — одного из наиболее значительных течений религиозной философии на Западе, идеологической основы католицизма. В 1879г. в энциклике папы Льва XIII «Aeterni patris» (с подзаголовком: «О восстановлении в католических школах христианской философии в соответствии с духом Ангельского Доктора св. Фомы Аквината») философия Фомы была признана единственно истиной. Ведущими идеологами и философами неотомизма стали Э. Жильсон, Ж. Маритен, И.-Б. Лотц, Б. Лонерган, К. Ранер и др.
Обширная и разнообразная литература, посвященная Фоме Аквинскому, существующая на европейских языках, не поддается охвату. Проблема, однако, заключается в том, что большинство религиозно ориентированных авторов (в особенности представители неотомизма) исследуют философию Аквината, так сказать, с «партийных» позиций. С другой стороны, именно такие религиозные мыслители, как Э. Жильсон, Ж. Маритен, Ф.Ч. Коплстон, ввели теологический контекст в историю философии, что способствовало более глубокому изучению средневековой философии именно в XX в. и существенно уточнило границы и возможности самой философии.
О средневековых комментаторах Фомы см. Грабманн М. Введение в «Сумму теологии» св. Фомы Аквинского. М., 2007, с.39-56. «Эпоха собственно великих комментариев к «Сумме теологии», - пишет М. Грабманн, - началась в XVI в., когда главное произведение св.Фомы заняло место «Сентенций» Петра Ломбардского в качестве учебника для университетских курсов по теологии. (Там же, с.44.) 14 Койре А. Очерки истории философской мысли. М., 1985, с.51.
(
Среди общих исследований средневековой философии следует назвать фундаменальный труд М. Грабманна «История схоластического метода», а также его работы, посвященные специально Фоме Аквинскому15, целый ряд серьезных работ Э. Жильсона («Дух средневековой философии», «История христианской философии», «Философ и теология», «Разум и откровение в Средние века» и др.)16, исследования Ф. Коплстона17, работы Ж. Маритена18.
Особенно следует отметить основополагающий труд Э. Жильсона «Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского»19 и его специальное исследование «Бытие и сущность»20. «Томизм» - одна из важнейших работ Жильсона, в ней дается общая характеристика учения Фомы в контексте историко-философской традиции, рассматриваются основные понятия его философии. Жильсон ставит своей задачей показать путь достижения единства разума и веры, в совершенстве осуществленный, по его мнению, именно Фомой.
Оригинальную историко-философскую концепцию Жильсон излагает в книге «Бытие и сущность». Бытие и сущность предстают в интерпретации Жильсона ключевыми понятиями, на которые замыкается вся философская проблематика. Философы различных эпох по-разному понимали бытие, пытаясь постичь первоосновы всего сущего. В этом смысле историк имеет дело с «вечной философией» (philosophia perrenis), одной из важнейших тем которой является бытие. Уже античные философы - Парменид, Платон, Аристотель и
15 Grabmann М. Geschichte der scholastischen Methode. Berlin, 1957; Grabmann M. Die Werke des
hi. Thomas von Aquin. Munster, 1949; Grabmann M. Introduction to the theological Summa of Saint
Thomas. St.Louis, 1930. В русском переводе: Грабмаїш М. Введение в «Сумму теологии» св.
Фомы Аквинского. М., 2007.
16 Gilson Е. The spirit of medieval philosophy. London, 1936; Gilson E. The History of Christian
Philosophy in the Middle Ages. N.Y., 1955 (русский перевод: Жильсон Э. Философия в Средние
века. М., 2004.); Gilson Е. La philosophic et la theologie. P., I960, (русский перевод: Жильсон Э.
Философ и теология. М., 1995.); Жильсон Э. Разум и откровение в Средние века. // Богословие
в культуре Средневековья. Киев, 1992.
17 Copleston F. С. A history of philosophy, v.2-3, N.Y., 1962-63; Copleston F.C. Aquinas. London,
1957.
18 Маритсн Ж. Философ в мире. М , 1994; Знание и мудрость. М., 1999; Maritain J. Le docteur
Angelique. Pans, 1930. и др.
19 Gilson E. Le Thomisme. Paris, 1922. В русском переводе: Жильсон Э. Избранное: Т.1. Томизм.
Введение в философию св. Фомы Аквинского. М., СПб., 1999.
20 Gilson Е. L'etre et l'essence. Paris, 1948. Русский перевод в кн.: Жильсон Э. Избранное:
Христианская философия. М., 2004.
неоплатоники - сделали многое для понимания категории бытия. Синтез античной философии и христианской теологии, осуществленный патристикой и ранними мыслителями средневековья, Жильсон считает прогрессивным шагом, приблизившим достижение согласия веры и разума, философии и теологии. Вершину философской мысли Жильсон видит в учении Фомы Аквинского, а все последующее развитие философии рассматривает в основном как процесс, приведший к разладу разума и теологической мудрости.
Жильсон предлагает экзистенциальную интерпретацию учения Фомы Аквинского, считая его самым экзистенциальным мыслителем Средних веков. В трудах Жильсона Фома предстает первым мыслителем, с невиданной ранее остротой пережившим уникальность индивидуального акта существования. Как пишет Жильсон, бытие у Фомы «граничит с такими глубинами, в которые так и не решилась заглянуть греческая мысль»21.
Основной задачей своих исследований, посвященных Аквинату, Жильсон считает возрождение влияния учения Фомы Аквинского, утверждавшего необходимость согласия веры и разума, тесного единства философии и богословия. По мнению Жильсона, Фома остается и для современной ситуации предпочтительнее всех других философских наставников потому, что «его доктрина не исключает их доктрин, но включает в той мере, в которой каждая из них причастна истине». «Следовать св. Фоме - значит не лишать себя ни одной истины.»22
Среди работ зарубежных авторов, посвященных проблеме бытия в философии Фомы Аквинского, следует назвать работы Клубертанца , Макинерми24, Райта, Уиппела, Фольке25, Элдерса, Эртсена26 и др.
Обстоятельное исследование метафизики Фомы предлагает Х.Райт . Автор ставит своей целью максимально аутентичное изложение
Жильсон Э. Избранное: Христианская философия. М., 2004, с.401.
22 Gilson Е. La philosophic et la theologie. P., I960, p.226.
23 Klubertanz G.P. St.Thomas Aquinas on Analogy. Chicago, I960.
24 Mclnermy R. The logic of analogy. An interpretation of St.Thomas. Nijhoff, 1961.
25 Volke G.W. Sein als Beziehung zum Absoluten nach Thomas von Aquin. Wurzburg, 1964.
26 Aertsen J.A. Medieval philosophy and transcendentals. The case of Thomas Aquinas. N.Y., 1996.
27 Cm. Reith H. The metaphysics of St.Thomas Aquinas. Milwaukee, 1958.
метафизического учения Фомы. Райт подробно анализирует соответствующие тексты Аквината, привлекая для рассмотрения также те сочинения Фомы, которые довольно редко цитируются в исследовательской литературе (например, «Комментарий к Метафизике»). (Вторую часть книги составляет основательная подборка текстов Аквината - соответственно оглавлению). При этом основополагающая проблема сущности и бытия рассматривается как очередной «пункт» метафизического учения Фомы.
В книге Л. Элдерса дается широкий контекст предшествующей Фоме и последующей философской мысли, начиная с Гераклита и Парменида и заканчивая Хайдеггером и Сартром. Элдерс анализирует учение Фомы о бытии с точки зрения историко-философской традиции, показывая, что Фома является закономерным наследником всей предшествующей онтологической мысли.
Следует отметить интересную работу Дж. Уиппела . Это сборник проблемных эссе, посвященный различным аспектам метафизики Фомы. Уиппел уделяет значительное внимание философским истокам учения Фомы (в частности, Авиценне), с другой стороны - реакции на ключевые положения его философии со стороны современных ему мыслителей схоластики (особенно Генриха Гентского и Дунса Скота). В отличие от Жильсона, Уиппел пытается отделить философские достижения Фомы от очевидных теологических интенций его учения, сознавая при этом, что возможность философии «служить» теологическим целям для Фомы важнее, чем собственно философский дискурс.
За последние годы опубликованы в переводе на русский язык ряд исследовательских трудов западных авторов по истории средневековой философии. Это историческое исследование Ф.Ч. Коплстона , а также его книга, посвященная специально Фоме31, лекции М. Суини32 и С. Свежавски33, а также ряд других работ.
28 См. Elders L. The metaphysics of being of Saint Thomas Aquinas in a historical perspectiv. N.Y.,
1993.
29 Wippel J.F. Metaphysical Themes in Thomas Aquinas. Washington, D.C. 1984.
30 Коплстон Ф.Ч. История средневековой философии. М., 1997.
31 Коплстон Ф.Ч. Аквинат. Введение в философию великого редневекового мыслителя.
Долгопрудный, 1999. (Пер. В.П. Гайденко).
32 Суини М. Лекции по средневековой философии. Вып. 1. Средневековая христианская
философия Запада. М., 2001. (Лекции 14-19).
В отечественной литературе за последнее время резко увеличилось общее число исследований, посвященных философским доктринам средневековых мыслителей. Специфика средневекового способа мышления получила отражение в монографиях и статьях СС. Аверинцева, К.В. Бандуровского, В.П. Гайденко и Г.А. Смирнова, М.А. Гарнцева, Г.Г. Майорова, СС. Неретиной, В.В. Соколова, A.M. Шишкова и др. Активно переводятся и публикуются оригинальные тексты самих мыслителей Средневековья. В частности, опубликованы впервые на русском I книга «Суммы против язычников»34 Фомы Авкинского, I часть «Суммы теологии» , а также несколько его трактатов .
Метафизика Фомы рассматривается в той или иной мере в соответствующих разделах общих историко-философских работ, написанных В.В. Соколовым, Д.В. Джохадзе, Н.И. Стяжкиным, П.П. Гайденко, В.П. Гайденко и Г.А. Смирновым. Однако специальных исследований, посвященных онтологии Фомы, все еще крайне мало37.
Целью данного исследования является реконструкция и анализ учения о бытии Фомы Аквинского в контексте идейной ситуации его времени и определение его места в истории философии. В центре внимания оказывается проблема соотношения сущности и бытия как важнейших метафизических понятий.
33 Свежавски С. Святой Фома, прочитанный заново // Символ. № 33. Июль 1995. Париж, 1995.
34 Фома Аквинский. Сумма протии язычников. Кн.І. М., 2000. (Пер. ТЛО. Бородай).
35 Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч.І. т.1, т.2. М., 2006. (Пер. А.В. Апполонова).
36 Фома Аквинский. О сущем и сущности. (Пер. В.Е. Кураповой, пред. А.Л. Доброхотова) //
Историко-философский ежегодник. 1988, с.230-252; Фома Аквинский. О началах природы.
(Пер. В.П. Гайденко ) // Время, истина, субстанция. М., 1991, с.80-98; Фома Аквинский. О
смешении элементов. (Пер. В.П. Гайденко ) // Философия природы в Античности и в Средние
века. 4.2. М., 1999; Фома Аквинский. Онтология и теория познания (фрагменты сочинений).
(Пер. В.П. Гайденко) М., 2001; Фома Аквинский. Сочинения. М, 2002. (Пер. А.В.
Апполонова); Фома Аквинский. Учение о душе. ( Пер. К. Бандуровского, М. Гейде ) СПб,
2004; Фома Аквинский. Дискуссионные вопросы об истине (Вопрос 1, гл. 4-9) // Благо и
истина: классические и неклассические регулятивы. (Под ред. А.П. Огурцова.) М., 1998, с. 171-
191. (Пер. К.В. Бандуровского) и др.
37 См. Гайденко П.П. Понимание бытия у Фомы Аквинского // Западноевропейская
средневековая словесность. М., 1985, с.27-31; Гайденко В.П., Смирнов Г.А.
Западноевропейская наука в средние века. М., 1989, с.189-196; Гайденко В.П. Об исходных
понятиях доктрины Фомы Аквинского. // Фома Аквинский. Онтология и теория познания
(фрагменты сочинений). М., 2001, с.3-31; Погоняйло А.Г. SPLENDOR VER1TATIS (Св. Фома и
Различие)// Verbum. Вып. 2. СПб., 2000, с. 195-220; Неретина СС, Огурцов А.П. Пути к
универсалиям. М., 2006, с.557-584.
Для достижения этой цели в диссертации поставлены следующие конкретные задачи:
анализ предложенного Фомой решения проблемы веры и разума и определение его места в историко-философской традиции;
обзор истолкований проблемы бытия в средневековой философии и формирования различных подходов к ее решению;
исследование томистского учения о бытии в его отношении к предшествующим онтологическим концепциям;
реконструкция и анализ томистского учения о бытии, исследование проблемы сущности и бытия в контексте метафизики Фомы.
В ходе работы над диссертацией ставилась таюке задача показать особенности схоластического способа рассуждения: стремление к терминологической четкости, точности формулировки проблем, логической стройности, сопоставление аргументов «pro et contra» и др.
Основные положения диссертации, выносимые на защиту, можно сформулировать следующим образом:
Проблема сущности и бытия оказывается в центре томистского учения о бытии. Бытие (esse), по Фоме, не сводимо к сущности (essentia). Оно не может быть всецело схвачено в понятии, поскольку наш опыт бытия выражается в суждении, которое имеет дело только с индивидуальным бытием вещей. Но тем более неправильно редуцировать бытие к тому, что есть, поскольку бытие есть актуальность и реализация того, что превосходит эту индивидуальную вещь, которую оно реализует.
Различение сущности и бытия используется Фомой как некий эвристический принцип в решении важнейших схоластических проблем (проблемы творения, радикального отличия сотворенного мира от Бога, причины множественности и разнообразия сущего, онтологического статуса чисто духовных субстанций - интеллигенции и т.д.).
3. Бытие понимается Фомой как сложное, многоуровневое, аналогическое понятие, в основе которого лежит идея совершенства. Понятие бытия (esse) у Фомы не тождественно существованию (existentia). Некорректным представляется и «экзистенциалистское» прочтение Аквината.
Основным источником при написании диссертации послужили тексты Фомы Аквинского на латинском языке — прежде всего трактат «О сущем и сущности», «Сумма теологии», «Сумма против язычников», а таюке «Дискуссионные вопросы о потенции», «Дискуссионные вопросы об истине», «Комментарий к О Троице» Боэция и др. произведения. Поскольку учение Фомы Аквинского о бытии рассматривалось в историко-философском контексте, привлекались и труды античных и средневековых мыслителей — Платона, Аристотеля, Боэция, Августина, Псевдо-Дионисия Ареопагита, Авиценны, Аверроэса, Ансельма Кентерберийского, Дунса Скота, Суареса и др.
Из исследовательской литературы использовались работы отечественных и зарубежных авторов, в которых анализируется проблема бытия в античной и средневековой философии.
В ходе исследование использовались традиционные методы историко-философского анализа: исторический, сравнительный, а таюке метод логической реконструкции и герменевтический метод.
38 Понятие является аналогическим, когда оно означает в отношении разных вещей не одно и то же, но аналогичное. Фома развивает теорию «аналогии сущего» (analogia entis), согласно которой основанием соотнесения предметов является не тождество или различие, а их подобие своему внеприродному источнику.
Проблема отношения веры и разума в средневековой западноевропейской схоластике. Томистский синтез: утверждение гармонии веры и разума
Проблема отношения веры и разума, теологии и философии - важнейшая проблема в духовной культуре Средних веков. Обсуждение ее занимало центральное место в доктринах самых разных мыслителей. Решение этой проблемы определяло многие стороны средневековой культуры, влияло на религиозную жизнь и на развитие тогдашней науки.
Философская рефлексия существовала в теологических рамках на протяжении всего Средневековья. По убеждению средневековых богословов, объединение философии с теологией благоприятствовало углублению самого философского знания. Из попыток христианских теологов согласовать веру и разум возникла средневековая схоластика - система религиозной философии, характеризующаяся принципиальным подчинением догматам теологии.
Схоластика, как специфический тип средневековой учености, стала одной из самых примечательных и ярких особенностей интеллектуальной культуры Средних веков. Главной проблемой схоластики стало соотношение двух, во многом взаимоисключающих, сфер человеческого сознания (и - соответственно - двух типов реальности) - религиозного опыта и рационального познания. В острых богословских спорах и изощренных философских диспутах того времени решался вопрос о статусе наук, «свободных искусств», об их роли в жизни общества, основной идеологической установкой которого был теоцентризм. «Весь мир, как видимый, так и невидимый, мыслился, а скорее виделся, в зависимости от Бога, и любая вещь, в том числе и интеллект человека, его принципы и нормы, измерялись божественной мыслью.»39
В такой ситуации вопрос, который ставили средневековые магистры, состоял, собственно, в том, насколько разум может помочь вере человека в достижении его высшей цели - спасения души. И ответ, который давала зрелая схоластика, отличался на редкость оптимистичным взглядом на возможность гармонического сочетания веры и разума.
Истины веры и разума могут быть согласованы. Вера не противоречит разуму, а превышает его . Откровение сообщает человеку то, что человеческому разуму еще (или никогда) не доступно. Направляемый верой, разум ведет к той же цели, что и вера, - к любви к Богу, и в этом заключается высшее предназначение человека. Вера и разум находятся в гармоническом согласии. «Уверуй и думай что хочешь!» - мог бы сказать Фома Аквинский, перефразируя старое изречение Августина.
Однако к такому решению средневековая схоластика (в лице Аквината) пришла далеко не сразу. Потребовался долгий путь и много усилий мыслителей разных направлений и школ, чтобы достичь этого наиболее сбалансированного решения. И очень скоро, уже в XIV веке, оно было утрачено. «Начиная с истоков патристики и до конца XIV столетия, - пишет Э.Жильсон, - история христианской мысли - это история непрерывных усилий показать согласие естественного разума и веры там, где оно существует, и добиться его там, где оно отсутствует.»41
Уже Альберт Великий проводил четкое разделение областей теологии и философии, не смешивая и не противопоставляя их. Будучи одним из самых образованных людей своего времени, Альберт ввел в обиход схоластики свод естественнонаучных знаний, представленных в сочинениях Аристотеля и арабоязычных ученых42.
Разграничение философии и теологии было обусловлено во многом более полным усвоением западноевропейской схоластикой философии Аристотеля. «В огромной степени, - пишет Ф. Коплстон, - именно рост знаний об аристотелевской философии, которая ничем не была обязана иудео-христианской традиции, сделал необходимым проведение четкого различения между философией и теологией. Ведь Аристотель рассматривал философию как "науку".»43
Фома завершает начатую Альбертом работу, направленную на то, чтобы ввести аристотелизм в русло христианской догматики и таким образом привлечь присущие ему элементы научного знания в сферу христианского вероучения. Вслед за Альбертом, Фома разграничивает области философии и теологии: предметом первой являются «истины разума» (Veritas rationis), предметом второй - «истины веры» (veritas fidei). Науки, или «свободные искусства», и неразрывно связанная с ними философия выводят свои истины, опираясь на опыт и разум, в то время как теология черпает их в Откровении Святого Писания.
Аквинат понимал глубже других теологов своего времени как ценность философских и научных исследований, так и то, что они используют свои собственные методы и приемы, в которых обращение к авторитетам не имеет решающего значения44. Теология, «священное учение», предполагает откровение и обращается к нему, но в философии обращение к авторитету является слабейшим из аргументов, так полагал еще Боэций45.
Ясно, что философия и теология радикально различаются по своим методам. Однако это не означает полного различия и их предметов, на котором настаивали представители концепции «двух истин» (duplex Veritas) . Такое различие является лишь частичным. Поскольку высшим предметом не только теологии, но и философии, является Бог, подлинный источник всякой истины, то не может быть принципиального расхождения между Св.Писанием и правильно действующим разумом. «В самом деле, известно, - пишет Фома, - что врожденное разуму от природы, в высшей степени истинно - настолько, что даже помыслить это ложным невозможно. С другой стороны, нельзя счесть ложными и истины веры, столь очевидно подтвержденные свыше.»47
Если же выводы разума не согласуются с религиозным учением, заблуждение надо искать в доводах разума: «...Какие бы ни выдвигались аргументы против догматов веры, они неверно выводятся из первых принципов, которые врождены нашей природе и известны сами по себе, поэтому они не имеют силы доказательств, но являются доводами либо вероятными, либо софистическими. А значит, их можно опровергнуть.»48
Таким образом, Фома, как теолог, утверждает, что в философии не может быть признано истинным то, с чем не согласно богословие. В этом утверждении абсолютной истинности веры - пафос томизма. Однако Аквинат очень высоко оценивает человеческий разум. В отличие от Августина, который делал акцент на воле как высшей способности человека и, следовательно, на вере, Фома отстаивает право разума в решении даже сугубо теологических проблем. Вера не противоразумна, а сверхразумна. Догматы веры прозрачны для божественного интеллекта, но не для человеческого (по крайней мере в этой жизни). Однако отдельные положения веры (например, бытие Бога, бессмертие человеческой души) могут быть рационально обоснованы. Разум, правильно используемый и направляемый, следует рассматривать как средство постижения божественной истины49. Метафизика может помочь нам «возвыситься духом» до рассмотрения «вещей высочайших». Поэтому философия, по мнению Фомы, - не только «служанка богословия» (ancilla theologiae)50, (согласно известной формуле Петра Дамиани), но и «преамбула веры» (praeambula fidei), так сказать, введение в нее.
Для средневекового человека, живущего в мире, который непосредственно воспринимался как религиозный (как для нас сейчас - мир науки) формула Фомы Аквинского, отводившая разуму вспомогательную роль на пути к истине, звучала совсем иначе, чем для нашего современника. Она означала, что познавательная деятельность была признана не только не противоречащей высшей цели богопознания и спасения души, но и способствующей ее достижению. Поэтому «престиж разума в Средние века был столь же велик, как и в век Просвещения, но только разума - помощника в делах веры, а не верховного судьи, выносящего вердикт относительно того, что есть Истина.»51
Концепция рациональной теологии, выдвинутая Аквинатом, вызвала противодействие среди современных ему теологов. Особенно ожесточенным был спор с латинскими аввероистами во главе с Сигером Брабантским и Боэцием Дакийским, отстаивающими позицию «двойственной истины». Камнем преткновения стал вопрос о приложимости разума к теологии.
Некоторые современные подходы к решению проблемы отношения веры и разума
Проблема отношения веры и разума, науки и религии актуальна и сегодня. Без преувеличения можно сказать, что это одна из самых обсуждаемых проблем не только в философской, но и шире - во всей научной мировой общественности, о чем свидетельствуют постоянно появляющиеся многочисленные публикации по данной теме, а также современные общественные дискуссии. Естественно, что за истекшие столетия произошли определенные изменения в понимании самой проблемы. Если Фома Аквинский и другие классики западной религиозной мысли, отдавая приоритет теологии, трактовали философию как науку, подчиненную теологии, то уже в Новое время реализация этой установки столкнулась с большими трудностями. Тем более трудно отстаивать безраздельное право на истину теологии в век научно-технического прогресса.
Вместе в тем во второй половине XX в. появляются философские направления, показывающие ограниченность естественнонаучного разума Нового времени. Проблема отношения разума и веры все более связывается с иным пониманием самой природы рациональности, с исследованием различных типов рациональности (Г.Башляр, И.Пригожин, Х.Патнэм, Дж.Серль).
Сегодня существуют разные решения проблемы отношения веры и разума, науки и религии. С одной стороны, сохраняется неотомистское направление, стремящееся к согласованию разума и веры, с другой стороны, усилена концепция их полного разделения, которую поддерживают и углубляют в основном представители естественных наук. Приведем несколько мнений, принадлежащих как первым, так и вторым.
В неотомизме, в особенности со второй половины XX в., происходит переориентация с сугубо теоцентрической точки зрения в решении всех проблем на более взвешенную, конформистскую позицию. Широко признается необходимость «модернизировать» классическое наследие. Новый, более гибкий подход к решению проблемы отношения разума и религиозной веры был сформулирован в принятом II Ватиканским собором (1962-1965гг.) документе (конституции) «Церковь в современном мире», а также в последующих работах католических мыслителей.
Авторитетный представитель неотомизма Ж.Маритен полагает, что собственная проблема нашего времени состоит в «примирении знания и мудрости, в гармонии жизни и духа.»53 Доказывая необходимость гармонии веры и разума, Маритен считает плодотворным главенство теологии и связанной с ней метафизики как «наивысших форм знания... образующих мудрость» над конкретными теоретическими науками54.
Доктор богословия Йозеф Ратцингер (нынешний папа Бенедикт XVI) в своих работах подчеркивает потребность богословия в философии как «побуждающей к поиску истины». «Вера желает и может удостоверить себя. Она хочет объяснить себя другим. Она претендует на то, чтобы быть логосом... Миссионерской она может быть лишь в том случае, если действительно превосходит все традиции и взывает к разуму, стремится к самой истине.»55 С другой стороны, и философия нуждается в богословии, ведь философия сама по себе не может ответить на некоторые важнейшие вопросы: о Боге, о конце и цели человеческого существования и т.п. «По-настоящему основательный философ никогда не сможет обойтись без вопроса о Боге, основании и цели бытия вообще.» Поэтому вера должна вступать в философский диспут57, считает Ратцингер.
Среди нерелигиозных подходов к проблеме веры и разума, науки и религии следует отметить попытки полного противопоставления этих двух сфер общественного сознания. Например, B.C. Библер подчеркивает их глубинную противоположность и взаимоисключающий характер: «В контексте культуры религиозная вера и философское мышление находятся в одном меловом кругу предельных вопросов бытия, но они осуществляются (отвечают на эти вопросы) в противоположении друг к другу, во взаимоисключении»58. Философский разум, полагает Библер, отрицает саму идею веры, причем по отношению как раз к тем всеобщим началам бытия, для которых вера как раз и имеет смысл59.
Автор концептуального введения и научный редактор сборника «Философско-религиозные истоки науки»60 П.П. Гайденко полагает, что прежде всего нужно освободиться от одного из устойчивых предрассудков - от противопоставления религии и науки как иррационального подхода рациональному. «Без всяких оговорок относить религию вообще к сфере иррационального, противопоставляя ее науке как носительнице рациональности и интеллектуализма, было бы слишком большим упрощением»61. П.П. Гайденко указывает на глубокую взаимозависимость религии, философии и научного познания, на общность подхода к миру философии и религии. «Религиозная этика побуждает к установлению смысловых связей между явлениями, и это в известной мере сближает ее и с философией, и с наукой.»62 История знает много примеров, когда христианская вера ничуть не мешала ученому в его научном поиске. И Кеплер, и Галилей, и Ньютон были верующими людьми, несмотря на все их порой весьма сложные отношения с христианской церковью63.
Таким образом, только после долгого и трудного исторического пути, после множества попыток доказать приоритет либо веры над разумом, либо разума над верой - ученые начинают понимать, что не абсолютная вера во всесилие науки, а трезвая оценка возможностей разума и более гибкий подход, признающий важность иррационального, мистического, «сверхразумного» компонента в человеческой жизни и в процессе познания, способны продвинуть нас на пути к истине. И тут великие богословы Средних веков, пытающиеся осуществить некий синтез рационального и религиозного видения мира, могут нас кое-чему научить.
Бытие и сущность. Предыстория вопроса
Отождествление Бога и сущего, бытия - фундаментальный принцип христианской философии как таковой. Еще на заре средневековой мысли христианские теологи пытались найти ту онтологическую основу, с помощью которой можно было бы объяснить мир, но одновременно не прийти в противоречие с догматом о творении мира из абсолютно непознаваемого ничто (ex nihilo).
Первые попытки построить христианское учение о бытии опирались на неоплатонизм. Однако здесь возникли определенные трудности, связанные прежде всего с определением первоначала. Ведь бытие у Плотина производно от Единого, которое стоит выше бытия. Бытие (Ум-Нус) есть вторая ипостась, а не первоначало, но все те свойства, которые Плотин приписывает Единому (уникальности, первоначальности, простоты и благости), христианские теологи приписывают своему Богу. Отсюда проблема: как все же понимать Бога: есть ли он бытие, или он выше бытия? Мимо этой проблемы не может пройти ни один средневековый мыслитель. Уже первые серьезные опыты, осуществленные в этом направлении (Ориген, Марий Викторин, каппадокийцы, Августин и др.), показали, что невозможно просто «подогнать» античную онтологию под жесткие требования церковной догматики, избежав при этом существенных искажений в ту или иную сторону89.
Однако трудная работа по согласованию античной онтологии и христианской теологии продолжалась. Христианские богословы сосредоточились на комментировании текста библейской книги «Исход»: «Я есть Сущий», - сказал Бог Моисею (Исход, 3,14). Эта формула стала отправным моментом для всех средневековых размышлений о бытии . «То, что вслед за Э.Жильсоном стали называть метафизикой «Исхода» - трактовка бытия как единственного доступного мышлению образа Бога, - определило наиболее приемлемый результат соединения онтологии и теологии.»91 Сложность ситуации заключалась именно в том, что средневековые богословы пытались осмыслить чисто философское понятие бытия. Но как показала история христианской мысли, они по-разному понимали само слово «Сущий» (ens, esse).
Ко времени Фомы Аквинского в средневековом христианском сознании уже сложилась определенная философско-теологическая традиция истолкования бытия. Важнейший авторитет западной патристики Августин в своем понимании бытия следует тексту Св. Писания, однозначно отождествляя Бога и бытие. Но с другой стороны, опираясь на размышления Платона и Плотина, Августин также приписывает Богу характеристики Единого. Бог, согласно Августину, есть «высочайшее бытие». Будучи началом всех вещей, он в высшей степени есть, ибо совершенно неизменен.
Понимаемый таким образом Бог есть прежде всего высшая сущность (summa essentia): «Будучи высочайшей сущностью, т.е. обладая высочайшим бытием и потому будучи неизменяем, Бог дал бытие тем вещам, которые сотворил из ничто; но бытие - не высочайшее, а одним дал больше, другим дал меньше и таким образом распределил природы существ по степеням. Ибо как от мудроствоваиия (sapere) получила название мудрость (sapientia), так от бытия (esse) названа сущность (essentia), правда новым именем, которым не пользовались древние латинские авторы, но уже употребительным в наши времена, чтобы и наш язык имел то, что греки называют ousia.»92
Таким образом, высшим началом у Августина является Бог, которому приписывается абсолютное бытие. Пытаясь вместе с тем осмыслить личностного Бога - Сущего в категориях метафизики Плотина, Августин испытывает явные затруднения . Единое Плотина - выше бытия. Бытие -Ум есть элшнация Единого. Очевидно, что, по сравнению с учением Плотина, у Августина происходит «сдвиг онтологического первоначала»94. А отсюда и смещение главных смысловых акцентов. «В учении, где Бог есть прежде всего вечность и неизменность, главной метафизической проблемой является отношение становления к бытию, изменения к неизменяемости, или, другими словами, времени к вечности, у Плотина же основной метафизической проблемой было отношение множества к Единому.»95
Опираясь на Августина и на аристотелевскую логику, Боэций предпринял попытку синтезировать греческую философию и христианскую теологию. Он сформулировал ряд важных онтологических положений, которые во многом определили дальнейшее развитие всей западноевропейской средневековой мысли.
В трактате «Каким образом субстанции могут быть благими, в силу того, что они существуют, не будучи благами субстанциальными» (в другом наименовании - «О Гебдомадах») (De Hebdomadibus)) Боэций пытается определить, чем сотворенные вещи отличаются от Бога. Он отчетливо различает то, что есть (quod est), и то, благодаря чему оно есть (quo est). Все сотворенные вещи, считает Боэций, только причастны бытию, или имеют бытие (esse habent), но сами не суть бытие, ибо они не суть простые; и потому в них то, что есть, и бытие - различны (diversion est esse et id quod est), и то, что есть, есть благодаря своему бытию. Только в Боге, который есть само бытие, бытие и сущность тождественны, и потому только Бог есть простая субстанция и чистое бытие .
Идея, выдвинутая Боэцием, оказалась весьма плодотворной для онтологических поисков зрелой схоластики. В последующем именно эта идея станет главной для объяснения принципиального отличия божественного бытия от всех конечных вещей.
Одним из первых, кто увидел в идее Боэция плодотворное зерно, был представитель Шартской школы Жильбер Порретанский (ок. 1076-1154), автор образцовых комментариев к Боэцию. Согласно Жильберу, все вещи имеют составной характер (раздвоены на «что» (quid) и «чем» (quo)) и представляют в своем множестве иерархию форм. В Боге же сущность (substantia) и бытие (esse) совпадают.
Индивидуальность бытия и совершенство
Опираясь на принципиальное различение сущности и бытия, Фома объясняет иерархическую структуру сущего, существование несовершенного (и, в конечном счете, зла) и, наконец, абсолютное совершенство божественного бытия. При этом, если в ранних работах («Комментарии на Сентенции», трактате «О сущем и сущности») Фома понимает бытие в основном как актуальность, реальное существование, то в более поздних сочинениях (обе «Суммы», трактат «О Потенции» и др.) бытие предстает как сложное, многоуровневое, аналогическое понятие, в основе которого лежит понятие совершенства (perfectio).
В окружающей действительности мы наблюдаем не сущности, а отдельные вещи. Отдельная сущая вещь - это субстанция (substantia), состоящая из материи и формы (если мы говорим о телесных сущих). Вместе с Аристотелем Фома полагает, что главная задача метафизики - изучение субстанций. Именно субстанция есть сущее в наиболее полном смысле слова, поскольку она обладает индивидуальным бытием.
Совершенство конкретного сущего, согласно Фоме, определяется одним главным критерием - степенью его индивидуальности. Чем индивидуальнее, самостоятельнее, независимее в своем существовании сущее, тем оно более совершенно. Поэтому субстанции более совершенны, чем акциденции, так как они обладают индивидуальным существованием, в то время как акциденции существуют только в субстанциях.
Среди субстанций также существует различие в степени индивидуальности: одни - менее индивидуальны (например, песчинки на морском берегу), другие - более индивидуальны. В материальном мире максимум индивидуальности достигается в живой природе, а среди живых субстанций - в человеке. В нематериальном же мире индивидуальность - совсем другого порядка. Вследствие отделенности от материи, там каждая духовная субстанция (ангел) представляет собой особый вид, т.е. сколько есть видов, столько же и индивидов.
Фома дает фактически аристотелевское определение субстанции: «Субстанцией называют субъект (subiectwn), или суппозит (suppositum), который самостоятельно существует (subsistit) в роде субстанции», и «под-лежит акциденциям» . Совершенство бытия субстанции, таким образом, определяется ее самостоятельным существованием и способностью быть носителем акциденций.
Однако самостоятельное существование субстанции не означает ее абсолютную независимость в порядке бытия. Совершенно независим в этом смысле только Бог. Самостоятельность субстанции означает, что она не нуждается ни в каком другом субъекте для своего существования, как акциденции.
Акциденции не обладают самостоятельным существованием, они существуют в субстанции, придавая ей дополнительную определенность, и могут быть познаваемы только через нее. Например, качество «белый» существует не тем же самым способом, каким существует Сократ, т.е. не самостоятельно, а в чем-то другом. Мы можем сказать, что «нечто белое» (например, лист бумаги или что-то еще) существует. Как пишет Фома, «самостоятельно существуют только субстанции, акциденции же называются сущими не потому, что они существуют, но скорее потому, что посредством них существует нечто: так, о белизне говорится, что она существует постольку, поскольку ее субъектом является нечто белое. Поэтому Аристотель и говорит, что акциденции, например, качество или движение, называются не безусловно сущими, но «сущими сущего»»221.
Таким образом, можно сказать, что акциденции обладают меньшей степенью бытия, чем субстанции, но большей степенью бытия, чем потенциально сущее (esse in potentia), которое только может стать реальным в процессе становления, или, тем более, чисто мысленное сущее (ens rationis), которое вообще не имеет существования в реальности.
Высшей степенью бытия обладает только субстанция, поскольку она «существует как бы сама по себе» (quasi per se subsisitens) и отлична от чего-либо другого. Поэтому субстанция есть первое из всех сущих и есть «непосредственно сущее и сущее само по себе (ens per se)» . Фома заключает: «Термин «субстанция» обозначает не только то, что есть бытие само по себе, ибо бытие не может само по себе быть родом... Но термин «субстанция» обозначает сущность, которой подобает такое бытие, т.е. бытие само по себе, которое, однако, не есть сама его сущность.»
Фома отвергает определение субстанции как сущего самого по себе (ens per se), данное Авиценной, поскольку последний рассматривал сущее как род, который может быть разделен на сущее-в-себе и сущее-в-другом. Бытие не есть род, полагает Фома, и субстанция есть сущее в собственном смысле слова. Если определить субстанцию как ens per se, как это делал Авиценна, то Бог также будет субстанцией, что неверно. Субстанция означает сущностную форму, которой придается бытие (esse per se). Однако она не есть ее собственное бытие, в то время как Бог есть его собственное бытие. Более того, Бог не является носителем акцидентальных определений, как субстанция. Однако если мы используем термин «субстанция» в более общем смысле, имея в виду «существовать самому по себе», то он может быть отнесен также и к Богу224.
Аристотель называет субстанцию «суть вещи и определенное нечто» . Фома понимает это как сущность субстанции и субсистирующую (subsistens) вещь. Общая сущность (например, «человек») не существует в своей всеобщности, но только в индивидах своего вида. Субстанция (как и акциденции) ограничивает бытие и «сжимает» его до определенной видовой сущности. То, что существует само по себе, отдельно от чего-либо другого, есть некоторое единство (individuum - буквально - «неразделенное»). «Какая-либо вещь называется единой постольку, поскольку является сущей»226, говорит Фома вслед за Аристотелем.
В строгом смысле слова то, что существует само по себе, есть отдельная вещь. Отдельная индивидуальная вещь - это первая реальность, которую мы постигаем с помощью чувственного познания, поскольку наши суждения базируются на чувственном восприятии. Фома иногда даже приписывает большую ценность познанию единичных вещей, чем это делал метафизик и естествоиспытатель Аристотель. «Надлежит сказать, что Бог познает единичные вещи (singularia). В самом деле, все совершенства, обнаруживаемые в творении, пред-существуют в Боге, причем в высшей степени... Но познание единичного относится к нашему совершенству. Поэтому необходимо, чтобы Бог познавал единичное.»
