Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Формирование понятия абсурда в религиозно-философской концепции Кьеркегора 13
1. Философско-теоретические истоки формирования понятия абсурда 13
2. Генезис понятия абсурда в ранних работах Кьеркегора 16
Глава II. Абсурд в религиозной сфере существования экзистенциальная трактовка абсурда 28
1. Абсурд - экзистенциальное измерение веры 28
2. "Абсолютный парадокс" как Абсурд 38
Глава III. Субъективность и Парадокс 61
1. Критика «объективизма» Гегеля 64
2. «Истина - это субъективность» 75
3. Парадоксальный характер христианской религиозности 90
4. Проблема соотношения релятивных целей и Абсолютного телоса 102
Глава IV. Абсурд как подлинное проявление аутентичности христианства 116
1. Аутентичное христианство и «христиан щина» 116
2. Уникальность «абсурда» как специфически христианской категории 129
Глава V. Трансформация понятия абсурда в современной западной философии 136
Заключение 149
Библиография
- Философско-теоретические истоки формирования понятия абсурда
- Абсурд - экзистенциальное измерение веры
- Критика «объективизма» Гегеля
- Аутентичное христианство и «христиан щина»
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Творческий феномен Серена Кьеркегора образует, во меткому замечанию Ж.-П. Сартра, "парадокс, обнаруживаемый этим умершим человеком, который заключается в том, что историческое бытие, даже после его упразднения, может все же коммуницировать как не объект, как абсолютный субъект, с последующими поколениями"(167,231). Однако парадокс никоим образом не является чисто внешней характеристикой творчества Кьеркегора, ибо именно тема парадокса, абсурда представляет собой центральное, смысло-организующее звено религиозно-философской концепции датского мыслителя.
Несомненная актуальность исследования данной темы определяется прежде всего тем, что благодаря углубленному анализу понятия абсурда, раскрывается возможность воссоздания целостной картины теолого-философских воззрений Кьеркегора во всей их многоплановости и многоаспектности, во всем многообразии их внутренней взаимосвязанности и взаимообусловленности. Кроме того, рассмотрение абсурдистской проблематики в творчестве датского автора позволяет уяснить фундаментальный смысл его знаменитой теории трех стадий и выявить не только специфическую диалектику экзистенциальных движений, присущую каждой сфере существования, но также раскрыть их сокровенную внутреннюю соотнесенность с христианством, которое характеризуется Кьеркегором в качестве высшей экзистенциальной ступени, достижимой для существующего индивида. Исследование проблемы абсурда (которая, наряду с проблемой экзистенции, образует центральный пункт размышлений Кьеркегора) дает возможность также более точно определить смысловое значение ряда основополагающих категорий в концепции датского мыслителя, таких, как субъективность, трансценденция, истина, вера и др.
Настойчиво выделяя проблему абсурда, Кьеркегор, с одной стороны, рассматривает ее в рамках традиционной христианской парадигмы, с другой стороны, он совершенно по-новому освещает ее, подчеркивая личностно 4
экзистенциальный аспект указанной проблематики. Это позволяет Кьеркегору в максимальной степени заострить специфичность христианского вероучения, позволяет ему уяснить и вместе с тем утвердить уникальный характер христианской религиозности, как по отношению к естественной, природной религии, так и по отношению к универсальным принципам морально-этического. Подобная, можно сказать, экзистенциальная трактовка абсурда приводит Кьеркегора и к весьма оригинальному толкованию традиционной христианской догматики. Особенно интересным представляется его толкование догмата Боговоплощения, проникновенному рассмотрению которого посвящены многие страницы кьеркегоровских произведений.
Помимо прочего, благодаря исследованию проблемы абсурда более явно обнаруживает себя антитетичность религиозно-философской позиции Кьеркегора как по отношению к гегелевскому панлогизму, так и применительно к философскому рационализму в целом. Настаивая на абсолютной несоизмеримости философии и религии, философии и христианского откровения, Кьеркегор полагает в качестве главного момента, продуцирующего указанную несоизмеримость, именно абсурд, являющийся, по его мнению, неотъемлемой чертой христианского вероучения. Основываясь главным образом на понятии абсурда, Кьеркегор также выстраивает и свою качественную диалектику в противовес количественной диалектике Гегеля, где основной категорией перехода оказывается не гегелевское опосредование, а «экзистенциальный прыжок». Кроме того, полагаясь именно на категорию абсурда, Кьеркегор разворачивает свою массированную «атаку» на современную «христианщину», ставя перед собой цель возродить аутентичность христианской веры.
Попыткам, имеющим место в «христианщине», тем или иным образом «смягчить» суровый характер христианства путем нивелирования исходных религиозно-христианских категорий, путем отождествления высших и абсолютных требований христианства с универсальными нормами морально-этического, Кьеркегор резко противопоставляет необходимость восстановления истинной христианской веры, основывающейся на остром осознании абсолютной греховности человека пред Богом и на безусловном принятии абсолютной парадоксальности Бога-во-Христе. При этом восстановление, возрождение утраченного аутентизма христианской веры, согласно Кьеркегору, оказывается неразрывным образом связано с постоянной интенсификацией экзистенциально-духовной, личностной устремленности индивида к становлению-во-Христе, к «становлению христианином». Не случайно безусловный акцент на данной проблематике воспринимается Кьеркего-ром в качестве высшей творческой задачи всей его авторской деятельности (142). Именно проблема «становления христианином» является абсолютно значимой в творчестве датского мыслителя, фундируя также одну из самых плодотворных его идей - идею «вечной современности Христа».
Однако актуальность исследования категории абсурда не ограничивается рассмотрением кьеркегоровой критики объективной тенденции гегелевской философии или выявлением специфических особенностей христианства в религиозно-философской концепции датского мыслителя. Актуальность подобного анализа заключается также и в том, что благодаря ему яснее проступает фундаментальная интенция всего творчества Кьеркегора - раскрывающая себя как стремление в максимальной степени инициировать экзистенциально-личностную обращенность существующего индивида к Вечному. Человек, оп определению датского мыслителя, является «синтезом временного и вечного». Таким образом, даже будучи всецело укорененным во временном, человек не может полностью отрешиться от вечного, не может избавиться от отношения к нему. Вечное все равно возлагает свои высшие требования на существующего индивида, пусть даже в негативной форме, прокладывая через беспокойство, сомнение, отчаяние и возмущение путь к обретению индивидом истинной субъективной самости, пролагая путь к вере. Отмечая заметный рост секуляризма и фиксируя тяжесть духовной болезни современного человека, Кьеркегор, подобно Ницше, указывает, что ни научная истина, ни культурный расцвет, а лишь духовное возрождение индивида способно избавить современное человечество от столь тяжкого заболевания.
В качестве же средства для подобного духовного возрождения Кьеркегор предлагает восстановление истинной христианской веры. При этом он идентифи 6
цирует объект веры - трансцендентное, с которым человек устанавливает соотнесенность, как «предел» для разума. Кьеркегор настаивает, что существуют границы, фиксирующие предел рационального познания (Непознаваемое), что реальность значительно шире, безусловно превышая естественную человеческую способность понимания. И вместе с тем он утверждает, что это когнитивно Непознаваемое обладает абсолютной значимостью для существующего индивида. Только принимая трансцендентное, человек оказывается поистине призванным к подлинному существованию, так как трансцендентное обеспечивает «вечные» ценности, которые глубинным образом фундируют человеческое бытие. Без трансцендентного человек впадает в эгоистический и патетический гуманизм, замещающий истинный Абсолют разного рода суррогатами и не находящий более высокой нормы, нежели общество или государство (Гегель).
Именно это страстное утверждение глубочайшей внутренней соотнесенности человека с Абсолютом, вопреки его изначальной укорененности в релятивно-конечном, представляется особенно значимым и актуальным в современную эпоху. Не случайно оно находит свое продолжение не только в творчестве мыслителей религиозной ориентации, но и в так называемом атеистическом направлении экзистенциальной философии, воплощаясь в безудержную "тоску по Абсолюту".
Кьеркегор, без сомнения, принадлежит XX веку. Его оригинальные и плодотворные идеи, не принятые, не понятые и преданные забвению его современниками, как бы получают второе рождение в двадцатом столетии. Несомненно акту-альным оказывается выделение и акцентирование датским автором проблемы экзистенции и субъективного характера истины, проблемы свободы и ответственности, проблемы несоизмеримости знания и веры и т.д. Не менее значимым оказывается и пристальное рассмотрение Кьеркегором парадоксов бытия, парадоксов человеческого существования в его соотнесенности с абсолютной парадксально-стью Бога-во-Христе. Не случайно именно проблема парадокса, проблема абсурда оказывается в центре внимания многих современных авторов, заставляя их вновь и вновь обращаться к творческому наследию Кьеркегора {см.напр. 115). Степень разработанности проблемы. В западноевропейских странах устойчивый интерес к творчеству С. Кьеркегора обусловил появление огромного количества исследовательских работ, посвященных рассмотрению религиозно-философских воззрений датского мыслителя. Однако в Америке, по словам Джона Апдайка, творческое наследие Кьеркегора "все еще остается эзотерич-ным"(178,168). В еще большей степени это применимо к России, где до сих пор являются непереведенными наиболее значительные религиозно-философские работы копенгагенского мыслителя, такие как "Философские крохи", "Заключительное ненаучное послесловие", "Упражнение в христианстве" и другие.
Несмотря на подобное обстоятельство, существуют довольно интересные исследования, касающиеся или общего рассмотрения (причем рассмотрения скорее обзорно-ознакомительного плана) философской концепции Кьеркегора (Б.Э.Быховский(9), Т.Т.Гайдукова (15), К.М.Долгов(22), или же связанные с анализом преимущественно эстетических работ датского мыслителя (П.П.Гайденко(13). Здесь можно выделить работу Быховского, в которой, несмотря на слишком резкую критичность автора как по отношению к общей религиозно-философской позиции Кьеркегора, так и в связи с рассмотрением основополагающих идей датского мыслителя, осуществлена глубокая и целостная экспликация его воззрений. Безусловный интерес представляет и исследование Гайденко, где очень тонко проанализирована не только уникальная сущность знаменитой сократовской иронии, ее коренное отличие от иронии романтической, и весьма оригинальное толкование данной проблематики, представленное Кьеркегором, но и выявлены специфические особенности, характеризующие эстетический и этический способы существования в трактовке Кьеркегора. Весьма интересным, хотя и довольно спорным в концептуальном отношении является также диссертационное исследование Т.В.Щитцовой(101), значительный раздел которого посвящен рассмотрению экзистенциальной философии Кьеркегора.
Несомненно, заслуживает особого внимания и недавняя работа по проблеме экзистенциальной диалектики в учении С.Кьеркегора о существовании, написанная Д.А.Лунгиной(58). Блестящее владение материалом и оригинальное авторское видение рассматриваемой проблематики ставит указанное исследование в ряд лучших отечественных работ, посвященных творчеству Кьеркегора. Однако преимущественный анализ экзистенциальной манеры философского письма датского мыслителя, а также недостаточная выявленность содержательно-смысловой структуры и внутренне-диалектической взаимозависимости фундаментальных религиозно-философских категорий, используемых Кьеркегором, приводит к некоторой односторонности исследования. В наибольшей мере это касается понятия парадокса, требующего особенно тщательного анализа, поскольку именно тема парадокса, с одной стороны, и тема экзистенции, с другой, образуют центральный пункт размышлений Кьеркегора (причем указанные темы отнюдь не разъединены у датского автора, а представлены в нерасчлененной и органичной целостности).
Следует также упомянуть о двух сборниках - «Мир Кьеркегора»(63) и «Кьер-кегор и современность»(54), посвященных творчеству С.Кьеркегора, в которых имеется ряд довольно любопытных статей, характеризующих те или иные аспекты философских воззрений Кьеркегора. Хотелось бы особо выделить статьи М.А.Кисселя(47), В.В.Бибихина(4), В.Л.Махлина(61), Йоргена Деса(20) и Г.Я.Стрельцовой(87) , имеющие непосредственное отношение к указанной теме диссертационного исследования и посвященные рассмотрению именно религиозных, теолого-философских идей датского мыслителя.
И все же в большинстве статей, представленных в сборниках, обнаруживает себя недостаточное знание оригинальных произведений датского автора, не говоря уже о его дневниковых записях. По-видимому, именно с этим связаны значительные неточности и искажения в толковании некоторых кьеркегоровских понятий, встречающиеся в указанных статьях. Так, например, в статье Н.С.Коноплева и И.А.Рау утверждается, что Кьеркегор полагает "непосредственную данность Бытия и Богая(63,46). Но если Кьеркегор и говорит о подобной непосредственности, то только применительно к сфере естественной, природной религиозности. Эту же неточность, кстати, допускает и болгарский исследователь творчества Кьеркегора -В.Канавров (36,109). Или, скажем, в статье В.Е.Качалина указывается в качестве характеристики общемировоззренческой позиции Кьеркегора, что "богом для него является лич-ность"(63,49). Учитывая глубочайшую религиозную фундированность всей писательской деятельности Кьеркегора, принимая во внимание значительное число его произведений сугубо христианского характера (не говоря уже об огромном количестве «назидательных речей»), такого рода утверждение выглядит по меньшей мере необоснованным Следует, однако, признать, что квалификация общей религиозно-философской позиции Кьеркегора как «гомоцентристской» (Исак Паси), или даже «теэготической» (Б.Э.Быховскиий) встречается довольно часто. Причем, согласно мнению того же Исака Паси, "философия Кьеркегора представляет собой по сути некоторое возвращение к философии ХУШ века... и пропитана наивной верой в то, что последней инстанцией, объясняющей человека, является сам человек"(68,130). Данное толкование обнаруживает просто явный диссонанс по отношению к основной направленности творчества датского мыслителя.
Что же касается исследования особенностей именно религиозной проблематики в произведениях Кьеркегора, в том числе и проблемы абсурда, то здесь можно было бы специально выделить работу С.А. Исаева «Теология смерти» (30), где весьма значимым представляется рассмотрение концепции Кьеркегора в русле протестантской традиции, и работу В.А. Подороги «Метафизика ландшафта» (73), в которой впервые в отечественном кьеркегороведении осуществлена попытка проанализировать произведение Кьеркегора «Страх и трепет» в контексте современной философии. Безусловно, несомненный интерес представляет и книга Льва Шестова(99), в яркой и экспрессивно-эмоциональной манере освещающая религиозную тематику кьеркегоровских работ, хотя и чрезмерно усиливающая иррациональную компоненту в творчестве датского мыслителя.
Принимая во внимание весьма обширную литературу на Западе, посвященую религиозно-философскому наследию Кьеркегора, стоит, пожалуй, специально отметить работы Грегора Маланчука(152-154) - одного из самых авторитетных уче-ных-кьеркегороведов. В его книгах не только очень глубоко раскрывается и анализируется целый спектр сложнейших проблем в творчестве Кьеркегора (см. про 10
блемное рассмотрение диалектики понятий «Я», «единичного индивида» и «бессмертия», исследование диалектики свободы, диалектики коммуникативного процесса и т.д.), но и осуществляется своего рода «демифологизация» - снятие необоснованных и неадекватных историко-философских штампов, имеющих место в кьеркегороведении. Кроме того, необходимо выделить целый ряд исследовательских работ, послуживших непосредственным фундаментом для разработки вышеуказанной диссертационной темы - это книги и статьи Льюиса Маккея(148-151), Питера Роде(163), Ж.Б.Арбаух и Ж.Е.Арбаух(Юб), Хенри Аллисона(105), Роберта Херберта(131), Дэвида Свенсона(175), Брюса Вилсхайера(182), Х.Рооса(164) и Режи Жоливе(134,135).
Целью диссертационного исследования является реконструкция и анализ религиозно-философских воззрений Серена Кьеркегора, непосредственным образом связанных с разработкой проблемы абсурда. Поставленная цель предполагает решение следующих задач:
- выявить историко-философские и религиозные предпосылки формирования понятия абсурда в концепции Кьеркегора; проанализировать генезис данного понятия в ранних работах датского мыслителя;
- рассмотреть глубокую внутреннюю соотнесенность понятия абсурда с основополагающими религиозно-философскими категориями, фундирующими творчество Кьеркегора;
- раскрыть смысл экзистенциальной трактовки понятия абсурда, осуществленной Кьеркегором, утверждающей абсурд в качестве сущностной характеристики, неотъемлемо присущей религиозной сфере существования;
- проанализировать неразрывную сопряженность абсурда в понимании Кьеркегора с вечной, парадоксальной истиной христианского Откровения, с абсолютным фактом Бога-во-Христе;
- установить наиболее явные точки разрыва с гегелевской философией, определяющие специфику религиозно-философской позиции Кьеркегора и связанные со стремлением датского автора усилить несоизмеримость религии и философии, христианства и философии, исходя из понятия абсурда;
- определить отличительную особенность и глубокую уникальность понятия абсурда в качестве сугубо христианской категории, обнаруживающей аутентичный характер истинной христианской веры;
- показать последующую трансформацию понятия абсурда в современной западноевропейской философии, выявляя объективное значение для мыслителей различных философских направлений экзистенциально-личностного толкования абсурда, предложенного Кьеркегором.
Научная новизна исследовательской работы
- в данной работе впервые в отечественной литературе предпринята попытка целостного рассмотрения религиозно-философских воззрений Кьеркегора;
- раскрыты теоретические, религиозные и философские истоки, выступающие фундаментом для формирования проблемы абсурда в творчестве Кьеркегора;
- автор диссертации впервые предлагает развернуто-концептуальное, многоплановое и многоаспектное рассмотрение проблемы абсурда у Кьеркегора, позволяющее уяснить не только глубоко сокровенный смысл кьеркегоровского понятия абсурда, но и внутреннее смысловое значение фундаментальных для религиозно-философской концепции Кьеркегора категорий, таких как субъективность, вера, истина и т.д.
- произведенное исследование позволяет ближе познакомиться с религиозно-философским творчеством Кьеркегора, и, более конкретно, с весьма оригинальной трактовкой понятия абсурда, предложенной датским мыслителем, а также проследить его определяющее влияние на развитие современной философской мысли.
Практическая значимость работы заключается в том, что содержащиеся в данном исследовании материалы, обобщения и выводы могут быть использованы при подготовке лекционных курсов, спецкурсов и семинаров по истории западной философии. Кроме того, автором опубликован ряд статей по проблематике диссертации.
Апробация работы. Основные положения и выводы исследования получили свое освещение в публикациях автора, а также нашли отражение в выступлении автора на конференции: «Кьеркегор и современность», состоявшейся в Минске(1995). Диссертация была обсуждена на кафедре истории зарубежной философии философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова и рекомендована к защите.
Структура диссертации.
Диссертация состоит из введения, пяти глав, девяти параграфов, заключения и списка литературы, использованной диссертантом в процессе написания работы.
Философско-теоретические истоки формирования понятия абсурда
В качестве предшественника С. Кьеркегора, безоговорочно утверждающего примат веры над разумом и настаивающего на несовместимости философии и христианского вероучения, следует назвать одного из ведущих апологетов раннего христианства Квинта Тертуллиана. Стремясь максимально усилить разрыв между Афинами и Иерусалимом, между Академией и церковью, Тертуллиан следовал, прежде всего, духовным заветам Апостола Павла. Ибо достаточно вспомнить первое послание к Коринфянам ("Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие? - глава 1, 20), чтобы понять, насколько созвучны ему пламенные свидетельства красноречивого ритора, который писал: " Сын Божий распят - это не стыдно, ибо достойно стыда; и умер Сын Божий - это совершенно достоверно, ибо нелепо; и, погребенный, воскрес - это несомненно, ибо невозможно"(89,166). Не напрасно именно Тертуллиану приписывается известный тезис Credo quia absurdum, хотя эта формулировка и не встречается в явной форме в его высказываниях. Противопоставляя веру и разум, основной целью Тертуллиана было утвердить безусловный приоритет, верховенство веры, содержание которой, не будучи сковано ограниченными определениями человеческого ума, зачастую находит свое выражение в нелепых и непонятьых формулах. Подчеркивая значительную близость в воззрениях Тертуллиана и Кьеркегора, следует, однако, указать и на существенное различие их позиций. Так если первый был, по меткому замечанию Жильсона "адвокатом церкви против индивида", то Кьеркегор придерживался прямо противоположного.
Другим предшественником Кьеркегора в связи с рассмотрением проблемы абсурда можно было бы назвать Петра Дамиани, одного из самых значительных представителей антидиалектиков в период средневековья. Радикально отвергая чистую философию, Дамиани настаивал на том, что раз существует одна мудрость и одна истина, тогда может и должно существовать лишь то учение, которое обеспечивает нам вечное блаженство на путях веры, а не знания. Так, настаивая на абсолютном всемогуществе Бога, он делал столь сильный акцент на трансцендентности его по отношению к человеку, что говорил о недопустимости применения даже закона противоречия к ничем не связанной божественной воле. Раз на-мерения и действия бога недоступны человеческому пониманию, незачем пытаться постичь их при помощи разума, опираясь при этом на диалектику, - вот основной лейтмотив рассуждений Петра Дамиани.
Пожалуй, следует заметить, что в период Средневековья именно вопрос о взаимоотношении разума и веры приобрел абсолютную значимость. Выделение одного из полюсов указанной оппозиции или настойчивое утверждение двойственности, дуальности определяло зачастую всю суть того или иного философского учения.
Вообще говоря, парадокс коренится в сердцевине самих взаимоотношений философии и религии. Поскольку все же речь идет о христианской философии, приходится признать ее глубинную сопряженность с основами христианского вероучения. С другой стороны, налицо постоянная тенденция философии к автономии. Но, высвобождаясь из под власти церковно-доктринальных установлений, разум постепенно утрачивает смирение и покорность. И если ранее он соглашался признавать уникальную значимость истин Откровения, то со временем он начинает требовать абсолютного господства, в том числе и в области религиозного.
Однако попытки радикальной рационализации теологии сглаживались в период Средневековья провозглашением особого уникального статуса истин Откровения. Достаточно вспомнить в данной связи религиозно-философскую деятельность крупнейшего схоласта XIII века Фому Аквинского, главной целью которого было достижение грандиозного синтеза разума и веры. Отдавая должное человеческому разуму, интеллекту, он тем не менее настаивал на недоказуемости ряда религиозных догматов, признавая тем самым их сверхразумность. Здесь опять-таки важно отметить различную направленность основных интенций Аквината и
Кьеркегора, в то время как первый стремился доказать глубинную религиозную фундированность философии, целью второго являлось максимальное высвобождение религии от чрезмерных притязаний философии.
Столь же показательна и позиция Дунса Скота, придерживающегося доктрины, провозглашающей примат воли над интеллектом. Утверждая, главным образом, практическую значимость теологии, францисканский мыслитель подчеркивал автономию человеческой воли по отношению к каким бы то ни было разумным определениям и в еще большей степени делал акцент на ничем не детерминируемой божественной воле. Так, по меткому выражению Л.Шестова:" Дуне Скот и Оккам, отнявши у истин разума моральную санкцию, открыли путь Абсурду во все области бытия"(99,221). Волюнтаризм Дунса Скота был созвучен Кьеркегору помимо прочего и в том отношении, что здесь происходило явное перемещение интереса из области абстрактно-всеобщего в сторону индивидуально-конкретного (что, кстати, можно наблюдать еще у Августина).
Безусловно, значительное влияние на творчество Кьеркегора оказали и знаменитые "Мысли" Б.Паскаля. Указание на противоречивый характер христианских истин, ограничение притязаний разума, установление пределов его применения особенно по отношению к истинам Откровения, осознание Бога как Бога сокрытого ( Deus Abscornditus), противопоставление бесплодности философского теоретизирования о сущности Бога единственной живой истине, обнаруживающей себя в Иисусе Христе, - все это раскрывает глубокую внутреннюю близость взглядов Паскаля и Кьеркегора (не случайно датский мыслитель упоминает в своих дневниках о любви к Паскалю). Кроме того, обоих роднит, духовно сближает ощущение непосредственного присутствия Всевышнего, опыт внутренней, религиозной обращенности к Богу, полученной "из первых рук": " Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова, не философов и ученых. Уверенность. Уверенность. Чувство. Радость. Умиротворение. Бог Иисуса Христа"- таков знаменитый талисман Паскаля (70, 235). "Все мое бытие изменилось. Моя скрытность и самоизоляция разрушены - я должен говорить. Бог дает милость" (цит.по 129,35) - признание Кьеркегора в одном из его дневников.
Абсурд - экзистенциальное измерение веры
Обращаясь к религиозному уровню существования, Кьеркегор пытается обозначить и выделить специфические отличительные черты, присущие именно данному способу бытия экзистенции. Результатом чего оказывается выдвижение на передний план его рассуждений понятия абсурда в качестве наиболее концентрированного выражения сущностной формы религиозного отношения. И если ранее, на эстетической и этической стадиях, парадокс, будучи протоформой абсурдного, выполняет сугубо негативную функцию, фиксируя неподлинные способы экзистенциального бытия, то в религиозной сфере он как бы выступает в роли негативно-определяющего, высвечивая глубинную соотнесенность человека с Богом в акте веры. Здесь, таким образом, происходит как бы предельное наполнение, сгущение понятия парадокса, переход его ч новое экзистенциальное измерение -измерение абсурда. Но вначале это новое измерение лишь слегка обрисовывается Кьеркегором (как, например, в работе «Страх и трепет»), настойчиво проступая сквозь толщу общепринятых рациональных догм и морально-этических установлений. Причем оно настолько размыто в терминологическом отношении, что не предполагает даже внутренней расчлененности понятий парадокса и абсурда. Лишь позднее, по мере постепенного содержательно-смыслового углубления и экзистенциально-личностного заострения абсурдистской проблематики в творчестве Кьеркегора, происходит окончательное конституирование указанных понятий в их неразрывно-неслиянной целостности и коррелятивности.
Стремясь максимально конкретизировать уникальную ситуацию страстной обращенности человека к Богу, раскрывая и утверждая при этом абсурд в качестве экзистенциально-личностного определения веры, Кьеркегор обращается к ветхозаветному образу Авраама. Причем, история жертвоприношения Авраамом своего сына Исаака (разноплановым рассмотрением которой начинается одно из главных религиозно-философских произведений датского мыслителя "Страх и трепет") приобретает в данном случае глобально-экзистенциальное звучание, обнаруживая в религиозно-нравственных коллизиях ветхозаветного отца веры не только неповторимо-личные переживания самого Кьеркегора, но и фундаментальные этико-религиозные конфликты человеческого существования в целом.
Итак, при малейшем диалектическом углублении в содержание поступка Авраама приходится констатировать наличие колоссального противоречия, "ужасающего парадокса" между этическим выражением действия - стремлением убить собственного сына, и религиозным - стремлением принести его в жертву Богу. Однако указанное противоречие в принципе не может быть разрешено или снято, оказываясь неподвластным человеческому разумению, ибо истоки его коренятся в вере. Только вера (Тго), осуществляемая силой абсурда, способна вместить в себя этот парадокс, "превращая убийство в священное и богоугодное де-ло"(55, 52). Только вера, полагая свое доверие в Абсурд (det Absurde), способна надеяться на полное восстановление утраченного (возвращение Исаака Аврааму), абсолютно подчиняясь и доверяясь Богу. Разум требует от Бога разъяснений относительно того, каким образом согласуется его обещание сделать Авраама отцом, основателем народа с его же требованием принести в жертву Исаака; мораль яростно протестует против человеческого жертвоприношения. И лишь вера трансцендирует все возможные возражения и всецело полагается на Бога даже тогда, когда его веления представляются рационально абсурдными и морально возмутительными.
При этом важно отметить, что Кьеркегор, указывая на парадоксальный, абсурдный, с человеческой точки зрения, характер божественного всевластия, все же воздерживается от крайне волюнтаристских суждений в духе Дунса Скота, который утверждал, что прелюбодеяние, убийство или полигамия были бы правомочны, если бы Бог пожелал их. Психологически очень тонко и проникновенно Кьеркегор раскрывает священный страх и трепет Авраама в момент получения им высочайшего божественного требования (о специфической сущности самого страха на религиозном уровне существования Кьеркегор подробно говорит в своей работе "Понятие страха"). Абсолютно ясно осознавая ужасающую суть кощунст венного, опять-таки с человеческой точки зрения, приказания Бога и вместе с тем его внутреннюю самопротиворечивость, Авраам все же верит в данное ему Богом обещание, вопреки требованию жертвоприношения, вопреки собственной решимости всецело подчиниться воле божьей.
Именно в данном пункте абсурд в наиболее полной мере обнаруживает свою сокровенную сущность в качестве экзистенциального измерения веры. Возникая в точке соприкосновения вечности и времени, он тем самым естественно отменяет любую однозначность утверждений и логическую связь. Будучи неотделимой смесью знания и незнания, надежды и отчаяния, бесконечного и конечного, трансрационального и рационального, несказуемого и языка, "он бесцеремонно разбивает все мало-мальски человеческие установления: логическую имманенцию, эстетическую индифферентность, моральный комфорт и утверждается посредством своего сурового авторитета"(65,34). "Для Бога все возможно" - вот то глубинное основание, которое определяет внутренне напряженное движение веры, осуществляемое силой абсурда, причем так, что при этом конечное не утрачивается, но целиком и полностью восстанавливается, обретается.
Любопытным в этой связи представляется тот факт, что наряду с выделением понятия абсурда происходит трансформация такого важного для религиозно-философской концепции Кьеркегора понятия как понятие "повторение". Так, если в одноименном романе датского мыслителя, написанном и опубликованном одновременно с произведением "Страх и трепет", данное понятие обозначает восстановление утраченных земных ценностей посредством их специфической духовной трансфигурации, вместе с тем раскрывая истинную религиозность в качестве сублимации потерянной земной любви, то в диалектически-лирическом повествовании об Аврааме само понятие повторения значительно углубляется. Посредством веры и силой абсурда "рыцарь веры" (как величественно именует Авраама Кьер-кегор) оказывается способным действительно обрести все утраченное благодаря милости божьей. Абсолютно полагаясь на Бога, он вновь получает все, что потерял, причем не в трансфигуральной форме "Повторения", а в предельной полноте земного, конечного.
Однако устанавливая личностное отношение к Богу и выказывая абсолютную решимость пожертвовать единственным сыном, повинуясь ужасному божественному приказанию, Авраам тем самым в корне нарушает принятые этические установления. Причем, под этическим в данном случае следует понимать не просто моральность определенных взглядов или суждений, которая присутствует даже на эстетической стадии, не просто те или иные морально-этические нормы, действующие в обществе и широко варьирующие в зависимости от характера общественных отношений. Категория этического здесь служит выражением морально-всеобщего, эссенциальный источник которого коренится в божественном. Моральное подчинение универсальному принципу этического носит сугубо императивный характер (в этом, кстати, проявляется близость позиции Кьеркегора, а точнее его псевдонима Погана де Силенцио, воззрениям И.Канта), и когда Авраам посредством своего деяния полагает себя в качестве исключения, он одновременно с этим осуществляет телеологическое устранение этического. Авраам, согласно Кьеркегору, "действует силой абсурда; ибо это действительно абсурд, что он в качестве единичного индивида, стоит выше, чем всеобщее "(55,55).
Критика «объективизма» Гегеля
Итак, практически все произведения датского мыслителя в той или иной степени содержат в себе критическую направленность против панлогизма и объективизма гегелевской философии. Например, в своих ранних работах Кьеркегор едко иронизирует по поводу гегелевского монизма, полагающего противоположности не как истинные, жизненно-важные противоположности, а как последовательные и необходимые фазы единого диалектического процесса; или же резко выступает против гегелевского опосредования, однако, наряду с этим все же признает несомненные достижения философии Гегеля и даже допускает, как, например, в "Или или", что философия может рассматривать историю, используя при этом категорию необходимости.
Впоследствии его позиция становится значительно жестче, и за вежливо-ироничным обращением - "Философ"(Оег Philosoph), которое использует Кьерке-гор по отношению к Гегелю, сквозит явное и однозначное неприятие основной философской интенции немецкого мыслителя. При этом особое возмущение Кьеркегора вызывает гегелевское толкование христианства, которое, являясь выражением абсолютно незаинтересованного и независимого интерпретирования, по сути осуществляет глубокую деструкцию христианства изнутри.
Ставя перед собой цель "примирения чистого религиозного чувства с познанием и интеллектом"(17,217), Гегель на деле фактически предпринимает ассимиляцию религии философией. Отмечая общность предмета религии и философии, который суть "вечная истина в ее объективности", или Бог, Гегель вместе с тем указывает, что в своем спекулятивном подходе религия сумела лишь некоторые определенные моменты возвысить до состояния мысли и потому должна выступать лишь "в качестве звена философской системы". Что же касается философии, то она, как считает немецкий мыслитель, с одной стороны, рассматривает абсолютное как логическую идею, с другой - стремится представить "абсолютное в его деятельности, в его воплощении", и это есть по сути "путь абсолютного к тому, чтобы стать для себя духом; таким образом, бог есть результат философии"И7 ,225) - таково категоричное заключение Гегеля.
Если религия, по его мнению, всецело полагается на воображение и образное представление и потому фиксирует абсолютный разрыв между бесконечным и конечным, божественным и человеческим, то в философии человеческий дух, благодаря своим титаническим усилиям преодолевает подобное разделение, связывая оба момента религиозного контраста в "рациональном понятии бесконечно-конечной тотальности духовной жизни"(17,276). При этом не только религия в целом трактуется Гегелем в непосредственной соотнесенности с философией, но и ее конкретные положения и догматы. Так, например, тринитарная концепция "абсолютной религии" - христианства - представляет собой для Гегеля не что иное, как "рефлексированное выражение посредством воображения и чувства той же самой патерны духовного развития, которое обретает свой истинный концептуальный анализ в онто-пневмо-логике"(119,339)[ подробнее о гегелевской философии религии см. в книге Джеймса Коллинза].
Исходя из вышесказанного, становится ясно, что подобный подход оказывается в корне противоположным основным религиозно-философским воззрениям Кьеркегора. Именно созерцательность, субъективная незаинтересованность абсолютно независимого интерпретатора и объективная отстраненность, сопряженная с холодно-безучастной беспристрастностью, а, кроме того, и постоянное стремление вместить живое, экзистенциально-значимое содержание христианского откровения в строго заданную философскую упорядоченность логико-рациональных схем, является главным пунктом кьеркегоровой критики Гегеля. Однако речь идет, как постоянно подчеркивает Кьеркегор, не о том, чтобы пойти дальше религии, дальше христианства, а о том, как возможно быть истинным христианином, как осуществить высшее экзистенциальное призвание человека, следуя абсолютному пути, указанному Иисусом Христом.
И все же анти-гегельянство датского мыслителя отнюдь не ограничивается критикой гегелевского отношения к христианству, а распространяется значительно глубже, обнаруживая несостоятельность спекулятивно-идеалистического подхода философии Гегеля и по отношению к реальной действительности (хотя здесь Кьеркегора опять-таки интересует прежде всего «персоналистический» срез действительности, ее субъективно-личностное измерение).
Основное положение гегелевского идеализма, которое вызывает особенно сильный протест со стороны Кьеркегора - это абсолютное отождествление бытия и мышления, при котором логика полагается в качестве имманентно присущего бытию атрибута. С точки зрения датского автора, данная формула по сути своей является тавтологичной, ибо термин "бытие", присутствующий в ней, оказывается неким совершенно абстрактным прототипом для того, "что есть бытие как конкретное эмпирическое бытие"(138,170). В результате "мысль и бытие означают одну и ту же вещь, и соответствие, о котором говорится, является просто абстрактной самоидентификацией"(138,170).
В противовес этому Кьеркегор решительно заявляет, что действительное бытие, реальность никогда не может быть тождественна мышлению, более того, она не может быть даже выражена на языке абстракции. Напротив, конкретное существование, экзистенция устанавливает разделение между мыслью и бытием, между субъектом и объектом. Но это отнюдь не означает, что экзистенция проявляет себя как отсутствие мысли (ибо в данном случае мысль понимается как чистая мысль, как объективно-абстрактное определение). В отличие от "Систематической Идеи", которая в угоду объективному познанию фактически аннулирует существование, экзистенцию, а вместе с ней и всю эмоционально-волевую сферу человеческого бытия, последняя представляет собой медиум, в котором придается равный статус как мысли, так и воображению и чувству.
Отвергая принцип идентичности логического и действительного, Кьеркегор вместе с тем настойчиво выступает против неоправданного расширения логических категорий, таких как, например, "Система", в не-когнитивную сферу. "Экзистенциальная система, - пишет датский мыслитель, - не может быть сфор-мулирована"(138,107). И хотя "реальность сама по себе является системой - для Бога, но она не может быть системой для любого экзистирующего духа"(138 ,107).
Столь же резко опротестовывается Кьеркегором и величайшее "открытие" Гегеля - введение движения в область логики. По его мнению, "довольно странно делать движение фундаментальным в той сфере, где движение немыслимо"(138, 99-100). Любое движение, изменение, переход никогда не могут быть поняты и выражены в сфере абстракции, так как предполагают по меньшей мере существование действительного пространства и времени. Да и сама логика утверждает, что все уже есть и ничто не входит в бытие, а потому движение в ней, согласно Кьер-кегору, просто невозможно.
Аутентичное христианство и «христиан щина»
При обращении к более поздним работам Кьеркегора становится ясно, что здесь происходит не только значительное усиление и заострение критической линии в религиозно-философской концепции датского мыслителя (направленной против современного состояния христианства), но и более четкое выделение собственной авторской позиции. Именно это обстоятельство дает возможность гораздо глубже выявить и осознать сокровенную внутреннюю интенцию самого Кьеркегора, сложный и неоднозначный ход его мысли. Весьма показательно в данной связи и замечание Уильяма Бэрета, который подчеркивает, что "читатель, желающий понять Кьеркегора, должен начинать с его чисто посвящающих работ, таких как "Упражнение в христианстве" или "Работы о любви", которые он подписал своим собственным именем, а не псевдонимом, и в которых помещается истинный центр как его жизни, так и его творчества"(108,135).
И хотя американский исследователь допускает небольшую неточность, поскольку авторство упомянутых им произведений приписывается Кьеркегором очередному псевдониму, несмотря на то, что в качестве публикатора значится имя самого Кьеркегора, все же в остальном с ним можно целиком и полностью согласится. Подобно тому, как "Работы о любви" представляют собой своеобразную точку отсчета, ибо Кьеркегор здесь впервые выбирает строго христианскую тему, а именно - тему христианской любви; точно также и "Упражнение в христианстве" знаменует начало нового этапа в творчестве датского мыслителя, характеризующегося открытой атакой на «христианщину», в свете которой многие темы и проблемы, рассматриваемые Кьеркегором в его предыдущих произведениях, приобретают максимальную насыщенность и остроту (к сожалению, в силу изначально установленного ограничения проблемного поля исследования не представляется возможным более подробно остановится на вышеупомянутом произведении Кьеркегора, посвященном теме христианской любви, а потому имеет смысл сразу же перейти к следующей названной работе - «Упражнению в христианстве»).
Итак, начиная с 1850, с выходом в свет "Упражнения в христианстве" Кьерке-гор осуществляет недвусмысленно-ясное и открытое выступление против отклонений и искажений современного ему христианства. Отстаивая чистоту "христианства как такового" (для обозначения которого Кьеркегор использует латинское слово Christentum), его уникальность и присущий ему диалектико-парадоксальный характер, датский автор вместе с тем стремится подчеркнуть его существенное отличие от модифицированного христианства, как католического, так и реформаторского образца, специальным обозначением для которого ему служит немецкое Christenheit. В «христианщине» (Christenheit) суровое учение Христа, по мнению Кьеркегора, постепенно утратило свою суровость и драматизм, свою трансцендентность и парадоксальность, трансформируясь таким образом в традицию, а еще шире, определенное культурно-историческое явление. Попытка приспособить христианство к миру, смягчая его суровость и абсурдность на деле оказалась чревата утратой аутентичности, отступлением в язычество.
Именно против подобного отклонения, против подобной конформистской стилизации христианства и направлена критика Кьеркегора. В соответствии с ней христианство не может и не должно восприниматься в качестве некой исторической традиции или как сугубо культурное явление, ибо оно предполагает прежде всего субъективно-личностную, страстно-заинтересованную соотнесенность человека с Абсолютной личностью, посредством которой существующий индивид или приходит к возмущению или движется по направлению к вере. «Христианщи-на»,как отмечает Кьеркегор,"отбросила христианство, даже не ощутив этого; отсюда вывод: если мы хотим что-либо сделать, то мы должны попытаться вновь ввести христианство в христианщину"(45,39).
С этой целью Кьеркегор предлагает предельно акцентировать внимание на возмущающем характере Мессии, настаивая на необходимости ввести значительную дозу абсурдности в самоуспокоенность и самодовольство современного ему христианства. Показательно, что одновременно с этим осуществляется и смена псевдонимного автора, самим именем которого - Анти-Климакус - как бы фиксируется вся напряженность и серьезность предпринимаемой Кьеркегором "атаки".
О серьезности выступления в данном случае говорит также и тот факт, что Кьер-кегор здесь указывает свое собственное имя в качестве публикующего редактора, раскрывая тем самым авторскую принадлежность самого произведения.
Что же касается использования псевдонима, то это скорее служит в качестве признания Кьеркегора в том, что он, будучи лишь Сократическим учителем или своего рода религиозным поэтом, не имеет права открыто говорить от имени Христа. Хотя подобная само-квалификация Кьеркегора, подчеркивая его страстную направленность, устремленность к христианству, но лишь как устремленность, а не как наличность, данность, не как бытие-в качестве-христианина, раскрывает, по-видимому, и иную авторскую цель. Достаточно вспомнить соответствующее замечание в дневниках, где он пишвт:"подобно тому, как быть христианином превратилось в иллюзию, все эти миллионы христиан... - потому ситуация должна стать обратной - и христианство должно быть введено личностью, индивидом, который говорит, что сам он не является христианином"(141,Х4А553370).
Но каково же, в понимании Кьеркегора, истинное, аутентичное христианство? Прежде всего это христианство, в котором постоянно выделяется и акцентируется возмущающий и абсурдный, с точки зрения естественной человеческой способности понимания, характер Христа. Именно момент возмущения, неразрывно связанный с мессианским вхождением Богочеловека в историю, полагается Кьерке-гором в качестве первоначального и основного пункта, продуцирующего истинно христианскую веру. Признание «ужасающей возмутительности» Иисуса - вот что требуется для того, кто желает упражнять христианство. Так, если действия Сократа вызывали внешние карательные санкции, то Христос сам провоцирует презрение и возмущение со стороны человека, обращающегося к нему. Абсолютно унижая себя, Христос тем самым как бы манифестирует, что "христианская любовь является любовью самоотречения"(143,65), и потому должна быть всегда страдающей и жертвенной.
Сталкиваясь с подобной абсолютно униженной любовью Мессии, человек оказывается перед единственной альтернативой, будучи призванным к выбору веры или «возмущения». Причем экзистенциально-волевому акту выбора в дан ном случае в принципе не может предшествовать никакое знание или познание, касающееся природы и сущности Спасителя, ибо "о Христе ничего нельзя знать, он - парадокс, предмет веры, насущный только для веры"(45,26). Бог - как абсолютная личность, абсолютный Субъект предполагает не рационально-логическое познание и доказательства относительно своего собственного бытия, а взыскует личностного отношения со стороны существующего индивида, оставляя его при этом абсолютно свободным в акте выбора - свободным для веры или для презрения.
И никакие знамения и чудеса не способны сами по себе возбудить христианскую веру, ибо функция их отнюдь не доказательная, а скорее указательная -служить знаком божественного, усиливая обращенность людей к Христу, но не продуцируя при этом внешне абсурдного движения веры. Таким образом в христианстве, согласно Кьеркегору, изначально отвергается всякая возможность доказательства, ибо единственное, что принимается им как данное - это "эссенциальная возмутительность" Христа. "Но что такое возмущение, возмущающее, - спрашивает Кьеркегор, - То, что идет в разрез со всем человеческим разумом. И это хотят доказать. Но "доказать" значит тем самым превратить в нечто разумно-действительное, которое существует. Но можно ли превратить то, что противоречит разуму, в разумно-действительное"(45,27).
