Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Я как личность: проблемы современного персонализма 16
Часть 1. Понятие личности 16
1. Критерий личности 16
2. Воплощенность личности 27
3. Самость (proprium) и персональность (personality) 36
Часть 2. Проблема идентификации личности (personal identity) 50
1. Самоидентификация и самотождественность 50
2. Идентификация личности посредством идентификации персональное 54
3. Верование —основа идентификации личности 74
Часть 3. Проблема собственного Я (the Self) 88
1. Собственное Я (self) как ментальное переживание 88
2. Постижение собственного Я (self) посредством повествования 99
3. Собственное Я (Self) как фикция 109
Резюме 120
Глава II. Проблема Другого (Other) в современной англо-американской философии 133
Часть 1. Я и Другой: этические отношения лицом-к-лицу 133
1. Основы современных разработок проблемы Другого: "Другой" Левинаса 133
2. Интерсубъективная интерпретация Другого 142
3. Другой как часть Я 153
Часть 2. Мое Другое Я 165
1. Феномен многоликое личности (Multiple Personality Disorder) 165
2. Проблемы памяти и идентичности многоликой личности 182
3. Моральная и юридическая ответственность многоликой личности 192
Часть 3. Публичный Другой 207
1. Другой как "каждый, любой" (everyone) 207
2. Институт языка как основа постижения публичного Другого 213
3. Социальное конструирование Другого 223
Резюме 235
Глава III: Социальный аспект персоналистических теорий .249
Часть 1. Базисные критерии "нового" общества 249
1. Построение общества, основанного на "множестве воль" 249
2. "Сознательное" построение общества 258
3. Принципы построения общества, разрабатываемые христианскими персоналистами 270
2. Дискурсионные практики как основа общества 281
1. Социальное конструирование взаимоотнощений в обществе 281
2. Субъективный выбор позиции в дискурсе 292
3. Проблемы дискурса: индивидуализм или универсализм 300
Часть 3. Этическая обоснованность уникальности 313
1. Плюралистичное понятие добра как основа уникальности личности 313
2. Трансформация функциональной модели общества в пост конвенционализме: идея солидарности 325
3. Подлинное олицетворение "всеобщего блага" 336
Резюме 346
Заключение 361
Список литературы 368
- Воплощенность личности
- Интерсубъективная интерпретация Другого
- Построение общества, основанного на "множестве воль"
- Трансформация функциональной модели общества в пост конвенционализме: идея солидарности
Воплощенность личности
Тезис персонализма состоит в том, что самосознающая свободная личность является данностью. Личность — не абстрактная категория, в своей конкретной актуальности она является существующей. Персоналистское философское объяснение начинается с исследования действительного, актуального опыта, переживания и того, что разумно вытекает из него и соотносит актуальный опыт с тем, что лежит за пределами данной личности и целой личности. Личность не сводится к рациональному созданию. Быть личностью — значит быть бытием, которое действует (поступает определенным образом, думает, судит) приемлемым способом в соответствии с нормами разума. Оптическое рассмотрение личности превалирует над рациональным рассмотрением личности. Личность можно определить как воплощенный дух а разум является существенной способностью личности. Личность бытийствует только в своей деятельности поэтому деятельность включает в себя всю личность в то время как мышление это нечто эксклюзивное так как в мышлении один ум является активным тогда как в действии и «УМ» и «тело» являются активными. Декартовская личность-как-мыслитель является чистым мыслителем разумом одиноко задействованным в интеллектуальной активности В этом сл\ чае личность не является телом
Но поскольку тела явно выступает посредником между личностью и другими личностями, личность-как-мыслитель также теряет способность к поступкам и коммуникации, поскольку обе эти активности являются, по существу, основанными на взаимоотношениях. Личность-как-мыслитель не только подразумевает индивидуализм, но и солипсизм. Поступок содержит физическое движение и чувства как существеннейшие элементы. В этом случае действие не слепо, оно содержит когнитивные, познавательные элементы в качестве существеннейших для его образования. В действии мы не только осознаем, что мы делаем, но до некоторой степени мы знаем, что мы делаем. Действие имеет следующие элементы: физическое движение, знание-намерение, ошущение-восприятие, свободный выбор и мотив-чувство. Наши тела в действительности являются частью внешнего мира. И если мы придерживаемся глубоко укоренившегося предположения, что внешняя реальность — неразумна, то тогда «наш ближайший сосед» со своим умственным движением становится субъектом тех же самых неличностных законов.
При прямом рассмотрении мы должны признать, что личность является физической системой. Однако, природа свободы и сознания убедили многих философов, что существуют фундаментальные нефизические аспекты личности. Однако, феномены (подобные либидо, озабоченности, подавлению, сублимации, умственному здоровью, взрослости, «собственному Я», эго, самости, свободе, ответственности, физической зависимости и независимости, творчеству, «переживанию на высшей точке», потребности любить и быть любимым, «принадлежать»), которые лежат в основании описания своеобразия личности, не поддаются описанию только в психологических терминах. Личностное Я динамически соотносится в дать-и-взять с телом но оно не идентифицируется с телом.
На современном уровне познания воплощенности личности англоамериканские философы склоняются к рассмотрению ментальных событий в качестве контролируемых телесными событиями. Аргументы в защиту нематериальности разума или собственного Я не так строго придерживаются философским сообществом, как раньше. И хотя еще многие философы полагают, что ментальные процессы не могут быть полностью сведены к физическим или материальным свойствам, но, тем не менее, большинство подобных философов скорее допустят, что ментальные процессы — это свойства физической системы, чем нематериальность собственного Я личности. «Человеческое тело — это не просто физический объект, «мое тело» — это тело, которым я обладаю всей полнотой собственного знания и контроля над ним», — пишет Гамильтон в своей статье «Новый взгляд на идентичность личности» (Hamilton,A., 149,р.346).
В данной работе не преследуется цель рассмотрения проблемы взаимоотношения души и тела в современной англо-американской философии, так как зачастую эта проблема не рассматривается в персоналистском ключе. Наиболее актуальной является проблема возможности «телесного» критерия для идентификации личности. По мнению Эйер (Ауег), «персональное право собственности на владение положениями сознания состоит в том, что личность находится в особенной причинной связи с телом, на основании которого она (личность) идентифицируется» (Ayer,A.J..17,p.ll6). В этом случае сознание причинно зависимо от функционирования человеческого организма. При таком подходе мы можем присваивать личности ментальные состояния при существенной сноске на поведение субъекта во плоти.
Однако, приверженцы «психического» критерия полагают, что подобное отношение зависимости не будет детерминировать единство и идентичность личности, поскольку тело не может быть определено независимо от самосознания, от осознания, что данное тело, определяющее мою идентичность — «мое тело». Именно поэтому отношения, определяющее единство личности, не могут быть казуальными, поскольку «мое тело» не может быть индивидуализировано без ссылки на признание моим сознанием этого тела моим. По их мнению (например, упоминаемого ранее Гамильтона), «телесный критерий» сам по себе имеет существенный «психологический» аспект, и что телесный критерий, «психологизированный» таким образом (а именно стандартно третьей личностью), не может обеспечивать более фундаментального базиса для оправдания персональной идентичности, чем это предлагается традиционным психологическим критерием (стандартно первой личностью).
Джеффко (Jeffko) рассматривает проблему соотнесенности души и тела сквозь призму рациональности. Интерпретируя разум как синтез субъективности и объективности, он приходит к выводу о несводимости рациональной активности к органике. По его мнению, и субъективность, и объективность выходят за пределы органической природы, но в то же время имманентны ей, так как человеческая личность является воплощенным духом. Если предположить, что органическая природа является достаточным условием рациональной активности, то активность личности полностью бы была детерминирована, подобно органическому поведению. В этом случае не было бы никакой разницы между рациональной активностью и поведением, пишет Джеффко. Он приходит к выводу, что «органическая природа не является достаточным условием рациональной активности человеческой личности, но она — необходимое условие. Конечно, рациональная активность проистекает и коренится в духе, но без органической материи дух не может функционировать, выразить и актуализировать себя. Его функционирование возможно лишь при кооперации в человеческой личности духа в материи» (Jeffko W. 172 р.370).
Размышления Джеффко во многом созвучны рассуждениям шотландского персоналиста Макмарри (Macmurray). По мнению Макмарри, намерением действия выступает то, что бытие наметило при действии, поэтому действовать — значит выбирать между альтернативными направлениями (courses) действия. Без свободного выбора, полагает Макмарри, действие не может быть действием вообще, а только простым органическим поведением. Поэтому детерминированное действие, по его мнению, — это противоречивое высказывание. Но помимо намерения, для действия требуется мотив.
Интерсубъективная интерпретация Другого
В своей работе "Кант, Левинас и мысль о Другом" Сёрбер, обобщая взгляды Левинаса, предлагает схему, которая "поможет лучшему, более полному определению (чтобы быть менее "чрезмерными") центральных идей Левинаса:
1) эпистемологическая трансцендентность Другого;
2) уничиженность (abjection) "субъекта" перед лицом абсолютной команды Другого;
3) трансцендентность желания;
4) вторжение "бесконечности" в ограниченные, конечные асимметричные отношения с Другим" (Surber,J.P.,301,p.307).
Используя эту схему, можно сказать, что интерсубъективная теория современной англо-американской философии в основном трактует второй пункт как равнозначность Я и Другого. Возможно, причиной этого служит попытка избежать насилия. Как отмечает Дегнин (Degnin) в своей работе "Смех и метафизика. Интерпретация Левинаса и Ницше": "Дискурс и рассудок находят свой источник в потребности занять промежуточное положение между осознанием, что другие тоже имеют потребности, и увеличением этих потребностей на основании того, что существует множество других, среди которых нахожусь и Я. Однако, как Я могу занять промежуточное положение между потребностями других (и моими) до того, как Я могу изучить или развить значение обоих для того, чтобы понять эти потребности и сделать выбор между моими потребностями и (между) конкурирующими потребностями других? в любом случае такое взвешивание влечет за собой нарушение, насилие над непреодолимым своеобразием каждого Другого посредством трактования их как отдельный случай универсальных тем" (Degnin,F.D., 99,р.204). Наложение темы между мной и моей обязанностью по отношению к Другому— в действительности Левинасовское определение насилия.
Согласно Левинасу, насилие призывает требование справедливости, ведь субъективность — это функция ответственности, а не метафизическая сущность. Другой дарует мне свободу и как возможность выбора потребностей иных, чем мои, и как полный рост моих собственных возможностей. Как подающее такой дар, требование Другого по отношению ко мне усиливается. Требование справедливости, которое мы определяем, даже если оно не определяется, — открывает область метафизики. Тот факт, что этический призыв Другого по сути бессодержателен, увеличивается посредством того, что существует множество этических Других, и означает, что удовлетворение всегда сталкивается с возможностью насилия. Например, удовлетворить призыв одного лица — обычно означает обмануть ожидания любого другого. Поэтому один из крайних выводов теории Левинаса гласит, что мы вынуждены жить с этим дискомфортом. Вывод Левинаса— избежать некоторого насилия невозможно а в этом случае истинный этический ответ — это скорее примирение с насилием а не устранение его.
Помимо трансформации второго пункта идей Левинаса, а следовательно и связанных с ним первого и третьего, необходимо отметить, что четвертый пункт "идей Левинаса" напрочь отсутствует в современных англо-американских теориях Другого. Возможно, поздние работы Левинаса, помимо всего прочего, служат основанием "выхолащивания" бесконечности Другого. В "Боге и философии" Левинас допускает деконструктивные проекты, направленные против всех, "обозначающих трансцендентность", законных и правильных функций.
Однако, как пытается продемонстрировать в этой работе Левинас, должно быть сначала нечто, которое можно было бы разрушить, деконструировать. По его мнению, это именно "замороженное" "Сказанное", которое возникает только при признании этико-религиозного "Сказания", "Говорения" как ответа бесконечности Другого, которое само по себе пренебрегает всеми стратегиями демифологизации и деконструкции (Levinas,E.,200,p.l77).
Интерсубъективная теория взаимоотношений Я и Другого задается вопросом, как и где Я может действительно достичь отношений с внешним Другим без идентификации с ним или посредством идентификации с ним, или, иными словами, Я ассимилирует Другого или само ассимилируется Другим? Конечно, ответ на этот вопрос невозможен без ответа на вопрос: Как возможно познание Другого? Инаковость Другого бросает тень на эго в двух направлениях: 1) эго в действительности не является независимым и самоконтролирующим, его делает объект, который оно ассимилирует; 2) эго не может оставить Другого в качестве независимой вне его сущности, поскольку оно всегда присоединяет Другого, требуя, чтобы Другой был подобен ему. Исходя из этого, можно проинтерпретировать идею, что Я не является самотождественным следующим образом: 1) Я утверждается посредством идентификации с Другим, что в частности отрицает потери и неконтролируемость, которую инаковость с необходимостью привносит; 2) Я взаимно утверждается в отношениях с Другим зависит от опознания Другого которое не может иметь место без отрицания себя и актуализируется посредством ДРУГОГО, ЭТОт пУТЬ изменяет Я делая его не самотождественным
Эти два направления теории интерсубъективности, пожалуй, лучше всего высвечиваются в дебатах между Бенхабиб (Benhabib) и Батлер (Butler). Выступая против критической теории, Бенхабиб утверждает, что мы можем сохранить "традиционные атрибуты философского субъекта Запада, такие как рефлексивность, способность действовать на основе принципов... короче, некоторые формы автономности и рациональности... принимая во внимание радикальную расположенность субъекта" (Benhabib,S.,25,p.214). Она выступает против позиции постструктурализма, который постулирует структуру Я на основе языка и культурных кодов, и который может упустить из виду, "какие механизмы и движущие силы включены... как человеческий детеныш становится социальным Я, не взирая на культурное и нормативное содержание, которое определяет детство" (Benhabib,S.,25,p.217) Она спрашивает: способны ли мы "отчетливо определить смысл Я лучше, чем модель автономной индивидуальности с текучими (неопределенными) границами эго которому не угрожает инаковость (otherness)?" (Benhabib,S.,25,p.230).
Любая ссылка на принятие инаковости, полагает Бенхабиб, должна включать в себя жизненный аспект познания, а именно: неизбежное расчленение, развал познания в угоду преобладания. Однако Батлер, которая утверждает, что подобная точка зрения не верна, настаивает на том, что познание само по себе может повторить преимущество знания как господства и власти, то есть "Гегелевский синтез", так как Я, по своему статусу, повторяет в различных реестрах проблему абсолютного субъекта. Очерчивая условия познания Другого, отмечает Батлер, мы должны понимать глубочайшее препятствие для этого познания в самом Я и признать, что идеал автономного знания причины служит затемнению этих динамик, если, собственно, не поощряет их (Butler,J.,63,p.3-12).
Иными словами, Батлер, споря с Бенхабиб, утверждает, что ее позиция не устраняет действие, а только объясняет условия его. Детерминирование субъекта, то есть того факта, что он конструируется снова и снова, является путем признания "истинной предпосылки этого действия" и, таким образом, деконструкция субъекта является "не исключением или прекращением обсуждения" познания, а только раскрытием скрытого влияния и актов исключения за пределами субъекта. Основное утверждение ее аргументации состоит в том, что "ни один субъект не может быть своим собственным пунктом отправления" (Butler,J,63,p.l5). По мнению Батлер, автономность и нетронутая (неповрежденная) рефлексивность — то, что Бенхабиб хочет спасти, — обнаруживает себя как иллюзия, основанная на отрицании того, что субъект является продуктом социальности, на умалчивании и подавлении того, что утверждает и конструирует субъектов. В качестве подтверждения своей точки зрения, Батлер апеллирует к феминистской теории, которой было раскрыто, что субъект (более четко— исторический мускулинный субъект) всегда конструировался посредством непризнания зависимости от материнства, субординации и контроля за тем, в чем он нуждался. Батлер разрушает Я и субъект в их политической и эпистемологической позиции, в такой как, например, "идентичность" женщины как унифицированного политического субъекта, и полностью склоняется к психологической концепции Я..
Фрэйзер (Fraser) в своей работе "Ложный Антитезис: ответ Сейле Бенхабиб и Джудит Батлер" отмечает, что тенденция, обозначенная ими, возможно свойственная самой критике идентичности, может увековечить элизию между Другим, которого мы создаем посредством нашей собственной идентификации, и конкретным внешним Другим. По мнению Нэнси Фрэйзер, автономность сама по себе— это дискурсивный (логически последовательный) идеал, который основывается на исключении и преобладании Другого, с ним и без него. Она отмечает, что Батлер "определяет эмансипацию субъекта как освобождение от самотождественности, возможно поэтому она находит проблему Другого все же менее интересной, чем проблему идентичности" (Fraser,N,,121,p.l69). Однако, подчеркивает Фрэйзер, не следует забывать, что всемогущество является и всегда было центральной проблемой субъекта, которое более отрицалось, чем прокладывало себе дорогу, посредством своей позиции в качестве рационального субъекта. В действительности, если Другой не будет проблемой для субъекта, то субъект опять будет абсолютным.
Построение общества, основанного на "множестве воль"
Либеральные общества, характерной чертой которых является признание личностных прав субъекта, основываются на провозглашении свободы субъекта. Однако, в свете разработок психоаналитиков и философов на протяжении, по крайней мере, последнего столетия, децентрализованный субъект не является владельцем и не способен контролировать все свои действия и идеи. По мнению Уайтбук (Whitebook), начало полемики относительно современного субъекта было положено Хайдеггером. Хайдеггер полагал, что неизбежным исходом современности является глобализация. То есть он полагал что существеннейшей чертой современности является технологическое господство державы земного шара (globe)
Но как можно мыслить демократию без наделения человека минимальной волей и властью, что отрицается Хайдеггером, потому что воля и господство действительно в некотором смысле уже содержат зародыши технологического мира, понимаемого как "воля к воле" (willo will). В самом деле, если идея демократии имеет какое-либо значение, она требует понятие субъективности, в котором человеческие существа понимаются, хотя бы в минимальной степени, как "авторы выбора, который они производят, или должны произвести, сообща, совместно", согласно исследованиям Люка Ферри (Ferry) и Алана Рено (Reno) (Ferry,L.,& Renault,A.,l 14, p. 17).
Одним из глубоких прозрений современности является уяснение того, что субъект, до того, как он является субъектом предикатов, субъектом чего-либо (даже прав личности в либеральном обществе), он дан ("es gibt" — как выразился Хайдеггер, или "11 у а" — по определению Левинаса). И это бытие субъекта, субъектное бытие, присутствие субъекта до всякой ограниченности предикатом и является основанием чуждости субъекта своему предикату. По мнению Нанси (Nancy), можно найти только одно слово для присутствия (presenceo), которое еще не является присутствием для себя (presenceo-itself), это — свобода. Свободу следует понимать не как свойство субъекта, так как субъект является свободным, а следует понимать как свободу в качестве собственно проживания вступления в настоящее (freedom as the very experience of coming into presence) (Cadava,E., Connor,?., & Nancy, Jean-Luc, 68,p.8).
Нанси, один из редакторов замечательного сборника "Кто прийдет вслед за субъектом?" (Who Comes After Subject?), очень четко выразил дух попыток построения теории демократии вне концепций различия и инаковости, другости. Нанси писал: "Я вступаю в настоящее (Кто? Я иду— Я здесь) (I comes into presence (Who? I am coming— here I am)... Свобода— это не качество... это его/ ее/ любого иного (her/his/its) вступление в настоящее существования, экзистенции. Если присутствие (presence) является присутствием для присутствия, а не для собственного Я (self) (не является присутствием себя, настоящим себя), это потому, что оно является, в каждом случае, существованием, в общем, вообще (presence in common). Вступление в настоящее является множественным "в каждом случае нашим" настолько, насколько и "моим". Эта общность (community) без сути общности, без общего бытия является онтологическим условием существования как присутствия, наличия (presenceo). Множественное вступление (plural coming) является единичным вступлением— и это не является противоречием... множественность освобождает (liberates) (или оформляет) единичное, единичное освобождает множественность в общности без субъекта (community without subject)" (Cadava,E.,Connor,P., & Nancy, Jean-Luc, 68,p.8).
Теорию природы политики "постмодерна", ориентированной на плюралистичность и демократию, а не на независимую субъективность тщательно разрабатывала Ханна Арендт. Она, несомненно, является признанным авторитетом, который имеет множество последователей. Из их числа можно выделить Patrica Bowen-Moore, B.Honig, David Ingram, Dana R. Villa, Frederic M. Dolan, George Kateb, Shiraz Dossa и других. Основополагающим утверждением Арендт является утверждение, что "raison d etre политики— это свобода". Арендт исходит из того, что необходимо определить природу действий которая воплощает качества которой по ее мнению пренебрегали и которую недооценивали по причине созерцательной установки традиционной метафизики, воодушевлявшей западную политическую философию. Западная политическая философия, по мнению Арендт была нацелена на "Живое созерцание" ("Vita Contemplftiva"). Но эта перспектива обнаруживается в действиях только "трудящегося" (laborious) при учете "необходимости соседа" а именно посредством использования способности "трудящихся" действовать в качестве инструмента чтобы сохранить необходимость
Это— труд (labor), или же способность произвести заданный (рге-given), заранее установленный, внешне выполненный артефакт, то есть некую выполненную работу (work). При данном подходе, полагает Арендт, упускаются специфические способности порождать не только трудолюбие или работу, но также упускается сама возможность "действовать вместе с
Другими в определенных делах" (Arend,H., 10,р.7). То есть, как полагает Арендт, и это одно из ее основополагающих прозрений, при этом не учитываются индивиды, имеющие отношения один с другим посредством "слов и поступков".
Для Арендт действие — "политическая активность по преимуществу", потому что это— "единственная активность, которая происходит прямо между людьми без посредничества вещей или материала". И именно по этой причине эта активность— "соответствует человеческому условию плюралистичности, тому факту, что люди (men), а не человек (Man) живут на земле и обитают в мире" (Arendt,H.,7,p.9,7). Деятельность такого рода порождает то, что Арендт называет "в промежутке" (in-between), "который состоит из поступков и слов и обязан своим существованием исключительно человеческому действованию и говорению непосредственно друг с другом. Это... в промежутке (in-between) не является осязаемым поскольку не существует осязаемых объектов в которых оно могло бы затвердеть (solidifVY процесс деятельности и проговаривания может не оставить за собой никаких подобных тэез ультатов или конечных продуктов
Хотя и следует признать, добавляет Арендт, что часть того, что мы совместно имеем— это мир созданных человеком объектов, и в действительности большинство из того, что мы видим и делаем, относится к этим фальшивкам, этим сфабрикованным нами объектам (fabrications). Однако, настаивает Арендт, надо признать, что слова и поступки сами по себе являются прочной, субстанциальной частью того же мира, что и объекты в нем, а, следовательно, слова и поступки ничуть не меньше конституируют этот мир и область для деятельности. Более того, эта область, строго говоря, и является "реальность человеческих дел" (Arendt,H.,7,p.l84).
В своей более поздней работе «Между прошлым и будущим» Арендт добавляет, что несмотря на мимолетный характер действий, выполняемых публично, то есть тех действий, которые не оставляют за собой осязаемых, стойких артефактов (некоторых остатков материальной культуры), собственное Я (self), раскрывшись посредством своих публичных поступков, по сути сохраняет эти публичные поступки. По мнению Арендт, этому способствует даже воплощенная смерть деятеля посредством памяти об этом деятеле "в политическом изложении, которая гарантирует единство и связанность тому, что иначе оставалось бы чисто случайными событиями" (Arendt,H., 9,р.74).
По мнению Джоджа Катеба (Kateb), у Арендт борьба за бессмертие в политической сфере базируется на специфической греческой и римской идее, что отличительной чертой людей, в отличие от богов и животных, является смертность. Хотя, как полагает сам Катеб, идея Арендт, что публичная сфера может обеспечить "земное бессмертие" перед лицом человеческой смертности, подвергается распаду при обнаружении недолговечности, бренности публичной сферы самой по себе (Kateb,G., 179,р.107). По мнению самой Арендт, сама рождаемость (natality), или Кантовская "свобода непосредственности", то есть способность выступать инициатором новой серии событий, — не абсолютна, а существует в мире который уже начат имеет начало именно поэтому она "соответствует категории политического существования" (Arendt,H.,ll,p.llO). Эта способность выступать инициатором и связанная с нею ненадежность (uncanny) выступают помимо всего как источник значения и важности в мире утратившем традиционные "поручни" для того чтобы руководить мыслями и действиями.
Трансформация функциональной модели общества в пост конвенционализме: идея солидарности
Идея значимости индивидуального отличия, или уникальности, присуща ориентации на индивидуализацию, свойственную современному обществу. Одним из центральных интуитивных прозрений социального психолога Джорджа Мида, которое является общепризнанным в англоамериканской философии, состояло в том, что человеческое существо развивается в качестве собственного Я (self) только в процессе взаимодействия с другими собственными Я в структуре взаимного признания и узнавания. То есть, Мид (Mead), разрабатывая свою социологическую теорию, придерживался точки зрения, что мы ищем признания не только как члены данного сообщества, но даже более — мы хотим быть признанными в нашем отличие от других людей. Основание радикальной рефлексии и вернуться назад к нашему собственному опыту или к резонансу вещей в нас" (Taylor,C, 304,р.428).
В конце пути философского и этического наследства, полагает Тэйлор, мы можем извлечь из форм модернистской литературы подтверждение двуликости нашей моральной идентичности: ее "внутреннее" звучание и ее "внешнее", которое взывает к порядку вещей. Утверждение, что каждый индивид является уникальным, отличным от другого, не является достаточным для образования понятия индивидуального отличия, на котором базируется идея подлинности, так как уникальность сама по себе не подразумевает ценность или значимость. Понятие же оригинальности и отличности, наоборот, подразумевает не только то, что я уникален, но и то, что хорошо, что я уникален. И в качестве такового, это понятие имеет сопутствующее значение незаменимости. Это вскрыл и Хабермас который рассматривал требование уникальности и незаменимости как аспект индивидуализации (Habermas,J.,143,p.226). Но Хабермас интерпретирует "незаменимость" как невозможность быть представленным дРУГИм: как идею что только -Я один могу говорить от своего имени.
Вопрос, следовательно, не в том, как интерпретировать автономию, а в том, как интерпретировать индивидуальное отличие. Если уникальное отличие является этически значимым, на чем настаивает Тэйлор, то это подразумевает, что каждый человек, который реализует себя как этическое собственное Я (self), должен жить согласно своей оригинальности, идя своим собственным путем. Но в современном мире, как указывает Тэйлор, постоянство субъекта может проявиться только в самом повествовании о процессе развития непостоянных слов сознания и все возрастающего раздробления его, которое дробится во множестве голосов, стилей и времен, и которое грозится придать больший вес внимательному взгляду этого субъекта. Эта "децентрализованная" идентичность личности теперь выражена во "множестве уровней", различными языками, но все же нельзя сказать, что из-за этого она менее личность, менее идентичность. Попросту Этого отличия, полагает Мид, в том, что мы можем делать или делаем что-либо хорошо, что другие не могут сделать, или, по крайней мере, не могут сделать так же хорошо (Mead,G.H.,219,p.208).
И хотя Мид рассматривал различие индивидов как "врожденный" элемент индивидуальности личности (selfhood), то есть, как тот элемент, который ценен и который должен быть обеспечен, все же он полагал, что отличие индивидов коренится в "различении, распознании функциональных различий, которые бросают его в отношения с другими, вместо того, чтобы отделять его (от других)" (Mead,G.H.,219,p.318), справедливо полагая, что без подобного подхода весьма трудно объяснить взаимосвязь индивидов в обществе.
Георг Зиммель (Simmel) также рассматривал функциональные различия, особенно разделение труда, в качестве важнейших в обеспечении врожденной отличности индивидов. Однако построение общества, основанное на признании функциональных различий индивидов данного общества, не только предполагает установленный горизонт ценностей, на основе которого определяется полезность и ценность функций, выполняемых индивидом, но также предполагает, что кто-то или что-то решает, какие функции ценны, хороши или полезны для данного общества и как их следует квалифицировать по ценностному признаку (то есть, какова иерархия данных функций). Рассматривая исторически, конечно можно сказать, что соображения экономической, социальной и политической власти были определяющими в установлении функциональной ценности. Но абсолютно очевидно, что функциональная модель общества имеет смысл только на фоне некоторого свода ценностей которое общество как целое предполагает реализовать что собственно и определяет какие функции смогут обеспечить данные ценности а также ценность и важность этих функций относительно друг друга. Иными словами, функциональная модель общества приемлема только для традиционного общества.
Но с точки зрения посттрадиционного общества, в котором мы пребываем, в котором не существует общепризнанной обоснованности субстанциального блага (которое выступает основанием для функциональной модели общества), понятие функциональных различий становится не менее проблематичным в качестве основания для незаменимости и связанной с ней уникальности, чем философия природы, в которой, если верить Тэйлору, незаменимость взращена исторически. Но, несмотря на то, что в посттрадиционном обществе, по всей видимости, не может быть общего соглашения в качестве субстанциального нормативного основания для идеи индивидуальной отличности которая интерпретируется как незаменимость однако следует признать что идея незаменимости предполагает такое основание. Сама по себе идея индивидуальной незаменимости не перекрывается ни идеей автономии субъекта, ни идеей этической правоты действий и суждений, но все они являются компонентами постконвенционального этического становления личности. По мнению Кук (Сookе) "признание которое ищет этическое Я может быть выражено в терминах понятия солидарности" (Сооке,М.,86, т) 344) в которой представлены как идея этической правоты так и идея индивидуальной отличности.
Наиболее общее определение солидарности— это чувство родства, где каждое человеческое существо рассматривается как "один из нас". При этом следует отметить, что границы солидарности определяются по-разному, а, следовательно, и обобщать данное понятие можно различными способами. Нас интересует солидарность, которая соотносится с постконвенциальным собственным Я (self) в пост традиционном обществе. Солидарность в этом смысле относится к связям, которые соединяют членов групп, ориентированных на нормативные требования, проистекающие из "вне Я", посредством чего признается незаменимость каждого члена группы. В данном случае под группой подразумевается более или менее свободные формы ассоциаций. Солидарная группа — это та, в которой индивиды, принадлежащие к этой группе, связаны посредством разделяемого всеми горизонта устойчивых ценностей. Как писал Мид, подобные группы могут быть "конкретными" (политические партии, клубы, корпорации, религиозные сообщества, женские группы) или "абстрактными" (класс кредиторов или должников, логический универсум дискурса, международное движение трудящихся, религиозные движения). Понимаемая подобным образом солидарность связана с интерсубъективно разделяемыми понятиями "блага" человеческого существования, что, в свою очередь, тесно связано с идеей чувства собственного достоинства.
Аксель Хоннет (Axel Honneth) в своей книге "Борьба за признание" ("Kampf urn Anerkennung") развивает идеи Мида. Его идеи разделяют те философы англо-американской философии, которые убеждены в том, что самореализация личности в обществе является реализацией собственного Я (self) в качестве этического Я. Хоннет в своих работах использует слово "esteem", которое переводится не только как чувство собственного достоинства, но и как "честь".
Конечно, чувство собственного достоинства и честь связаны с понятиями социального престижа, а, следовательно, иерархичны и конвенциональны, так как тесно связаны с интерпретацией "блага" и "благой жизни". Однако Хоннет полагает, что "esteem" является важным измерением самоидентификации личности, и что чувство собственного достоинства подпирается отношениями взаимного признания, которые формируют горизонт устойчивых ценностей.
С точки зрения этического становления, личности требуется не только признание рациональной подотчетности, ответственности (автономии), чтобы обеспечить самоуважение, но требуется и признание отличности каждого индивида, в смысле незаменимости с точки зрения разделяемого всеми горизонта устойчивых ценностей.
