Содержание к диссертации
Введение
Глава І . Я как личность: проблемы современного персонализма 16
Часть 1 . Понятие личности , . 16
1. Критерий личности 16
2. Воплощенность личности 27
3. Самость (proprium) и персональность (personality) 36
Часть 2. Проблема идентификации личности (personal identity) 50
1. Самоидентификация и самотождественность 50
2. Идентификация личности посредством идентификации персональности 54
3. Верование — основа идентификации личности 74
Часть 3 . Проблема собственного Я (the Self) 88
1. Собственное Я (self) как ментальное переживание 88
2. Постижение собственного Я (self) посредством повествования 99
3. Собственное Я (Self) как фикция 109
Резюме 120
Глава II. Проблема Другого (Other) в современной англо американской философии 133
Часть 1. Я и Другой: этические отношения лицом-к-лицу 133
1. Основы современных разработок проблемы Другого: "Другой" Левинаса 133
2. Интерсубъективная интерпретация Другого 142
3. Другой как часть Я 153
Часть 2. Мое Другое Я 165
1. Феномен многоликости личности (Multiple Personality Disorder) 165
2. Проблемы памяти и идентичности многоликой личности 182
3. Моральная и юридическая ответственность многоликой личности 192
Часть 3. Публичный Другой 207
1. Другой как "каждый, любой" (everyone) 207
2. Институт языка как основа постижения публичного Другого 213
3. Социальное конструирование Другого 223
Резюме 235
Глава III: Социальный аспект персоналистических теорий.249
Часть 1. Базисные критерии "нового" общества 249
1. Построение общества, основанного на "множестве воль" 249
2. "Сознательное" построение общества 258
3. Принципы построения общества, разрабатываемые христианскими персоналистами 270
2. Дискурсионные практики как основа общества 281
1. Социальное конструирование взаимоотношений в обществе 281
2. Субъективный выбор позиции в дискурсе 292
3. Проблемы дискурса: индивидуализм или универсализм 300
Часть 3. Этическая обоснованность уникальности 313
1. Плюралистичное понятие добра как основа уникальности личности 313
2. Трансформация функциональной модели общества в пост конвенционализме: идея солидарности 325
3. Подлинное олицетворение "всеобщего блага" 336
Резюме 346
Заключение 361
Список литературы 368
- . Понятие личности ,
- . Проблема собственного Я (the Self)
- 1. Я и Другой: этические отношения лицом-к-лицу
- Базисные критерии "нового" общества
Введение к работе
Актуальность диссертационного исследования.
Отличительной чертой философии постмодерна является ее ориентация на плюралистичностъ и отказ от монологических традиций постижения мира. Процессы деструкции в философии конца двадцатого столетия соседствуют с поисками нового стиля мышления, попытками определения новой реальности бытия. Для современной философии характерны, как справедливо отметил Колесников А.С, "дух критицизма и всеобъемлющая переоценка ценностей, поиски принципиально новых форм эмоционального и теоретического отношения к действительности, преобладание личностных критериев в ее оценке, претензии на новый стиль и культуру мышления, способное воспроизвести подсознательное, интимный мир субъекта и общая ориентация на решение "собственно человеческих" или гуманитарных проблем" (Колесников А.С.,2<я,стр.182). Признание плюралистичное бытия приводит к многообразию его трактовок.Нарушение границ жанров, свойственное постмодернизму, влечет за собой совершенно неожиданные определения категорий рациональности, реальности, современности, субъекта и объекта, и истины как таковой. Современной философии свойственно не постижение трансцендентного, а вплетенность ее в реальный мир, отличительной чертой которого признается биологичность. В связи с этим "лингвинистический поворот", определяющий развитие философской мысли, в настоящее время предлагает акцентировать внимание на риторически-респонсивной функции языка, а не на репрезентативной.
Решение онтологических проблем философии зависит от определения характера бытия того, кто их ставит и решает, то есть, от характера собственно человеческого бытия. Главное не то, как "децентрализованный" субъект плюралистичного мира задается вопросом
"Что это?", а попытки определить этого "некто", который отвечает. Понятие личность становится ведущим в современной философии.
Соединение этих двух основополагающих тенденций современной
философской рефлексии позволило логически очертить проблемной поле
современной англо-американской философии. Исследование
персоналистических тенденций англо-американской философии, как наиболее прагматической, наиболее связанной с реальной жизнью, дает возможность выявить взаимосвязь фундаментальных ценностных ориентации: попытки определения, что есть личность, уникальности и оригинальности личности, интерсубъективности личности и проблемы Другого, проблемы коммуникации и солидарности. Актуальность темы исследования позволяет не только определить причины смены направлений исследований в современной англо-американской философии, но позволяет выявить дальнейшее направление исследований современной философской мысли.
Степень разработанности темы.
Для современной философской рефлексии не свойственны обзорные исследования по истории философии. Как справедливо отметила Юлина в своей работе "Очерки по философии в США": "После 1960 года ситуация с "американской философией" стала запутанной. Круг философов неизмеримо расширился, а философия из монологичной стала диалогичной, и во многом творится в процессе дискуссий. Этим обстоятельством объясняется тот факт, что в самих Соединенных Штатах Америки, после периода довольно интенсивных обзорных исследований по истории философии в США (40—60-е годы) наступил спад и они становятся редкими. К тому же в большей части из них рассматривается прошлая, а не нынешняя философия" (Юлина Н.С., 10, стр.7). Малочисленность историко-философских публикаций российских философов, посвященных исследованию современной англо-
американской философии, определяется, к тому же, отсутствием необходимых для исследования материалов в российских библиотеках.
Последняя работа, которая посвящена изучению своеобразия американского персонализма, была опубликована в 1954 году. Это ~ "Американский персонализм — философия империалистической реакции" Ю.К.Мельвиля. В этой работе Мельвиль четко обозначил черты персонализма Америки того периода. Приведем некоторые высказывания:
"... персоналисты объявляют некую мистическую личность высшим началом всего бытия и познания. Отрицая какую бы то ни было обусловленность поведения человека, персоналисты заявляют, что личность абсолютно свободна, она якобы не подчинена никакой необходимости...
Весь мировой порядок персоналисты объявляют этическим. Это должно означать, что принципы нравственности, которыми руководствуются личности в своих поступках и в своих суждениях, вплетены в самую ткань бытия" (Мельвиль Ю.К.,4,стр.6).
Однако, современный англо-американский персонализм уже не предпринимает "попытки представить общественную жизнь как хаос случайностей, не поддающийся рациональному познанию"(Мельвиль Ю.К.,4, стр.4), а исходит из непредсказуемости и ненадежности человеческой деятельности, из герменевтической природы взаимодействия, пытаясь осмыслить проблемы коммуникации и солидарности на современном этапе развития человечества. Приведенный анализ литературы свидетельствует о том, что тема не разработана в современной российской философии.
Цель диссертационного исследования.
Целью данного диссертационного исследования является изучение и осмысление проблем современной, персоналистически ориентированной, англо-американской философии, выявление причин, приводящих к смене
6 направлений исследований, что позволяет обозначить дальнейшее направление исследований в современной англо-американской философии. Для реализации цели в диссертации ставятся и решаются задачи: -определить тенденции развития исследования личности всовременной англо-американской философии;
- на основе анализа материала публикаций предложить новую,
соответствующую развитию современной философии, методологию
анализа персоналистических тенденций;
раскрыть проблемы идентификации личности в англо-американской философии;
показать на чем основаны проблемы множественного Я, проблемы моральной и юридической ответственности многоликой личности;
- определить проблемы этического обоснования уникальности
личности и идеала подлинности.
Методологическая основа исследования.
Методологическая основа диссертационного исследования определена предметом анализа и поэтому совмещает традиционные (исторический, логический, диалектический) методы, а также герменевтическую реконструкцию и выявление внутренне присущей анализируемым проблемам концептуальности.
На защиту выносятся положения:
Логико-историческое развитие современного понятия личности в персоналистических теориях современной англо-американской философии.
Особенности этической взаимосвязи равнозначных Я и Другого в реальном, прагматическом мире, которые приводят (чтобы избежать насилия) или к признанию Другого как части Я (Другой во мне), или к признанию публичного Другого, отношения с которым опосредованы справедливыми институтами.
Перспективность разработок психоаналитической концепции множественного Я, соответствующей онтологическому плюрализму современности.
Особенность ориентации на формы заимозависимости и особенность дискурсивного подхода, которые, отказываясь от "внутренних состояний", исходят из того, что индивидуальная персональность -- набор адаптации к сложному социальному и культурному контексту.
5. Необходимость разработок этической обоснованности
уникальности личности и ее, предчувствующей будущее сообщество,
творческой активности.
Научная новизна конкретизирована в следующих результатах исследования:
определены тенденции, доминирующие в современной англоамериканской, персоналистически ориентированной, философии, в основании которых - или психоаналитическая концепция личности, или сведение личности к набору адаптационных функций;
впервые эксплицирована новая "психо-социо-лингвинистическая парадигма" социальных конструктивистов, которые заявляют о "второй когнитивной революции";
выявлены проблемы идентификации личности и собственного Я личности;
выявлены тенденции сохранения баланса между автономным и рефлексивным собственным Я личности и трогательной заботой (признанием инаковости);
- впервые показаны проблемы множественного Я, произрастающего из
признания онтологического плюрализма;
- указаны проблемы моральной и юридической ответственности
многоликой личности;
- раскрыта проблема взаимоотношений с публичным Другим,
опосредованных справедливыми институтами (и языком в качестве
института);
определены проблемы, свойственные формам взаимозависимости, при которых центром социального мира является не личность, а взаимоотношения в качестве реальности;
выявлена необходимость этической обоснованности уникальности личности.
Теоретическая и практическая значимость работы. Материалы диссертации и полученные результаты в теоретическом плане:
- позволяют определить стратегию развития англо-американской
персоналистической философии;
- способствуют развитию научно-исследовательского анализа проблем
личности в постмодерне;
- ориентируют на необходимость разработок идеала подлинности
уникальности личности как отправной точки моральной идентичности
современной личности.
В практическом плане материалы могут быть использованы: - в учебной работе при подготовке лекционных курсов, проведении
семинарских занятий по этике, философской антропологии, истории современной зарубежной философии;
- при написании учебников и учебных пособий по современной англо
американской философии и современным этическим учениям;
- в практической деятельности социального работкика и в
воспитательном процессе.
Апробация работы.
Диссертация обсуждена на заседании кафедры современной зарубежной философии Санкт-Петербургского государственного университета и была рекомендована к защите. Основные положения и
отдельные аспекты диссертационной работы нашли отражение в опубликованных работах автора, докладах и выступлениях на конференциях, форумах и конгрессах международного, межвузовского и внутривузовского уровня (например, Первый российский философский конгресс, Форум "Формирование гражданского общества как национальная идея России XXI века", конференция "Философия XX века: школы и концепции").
Термин персонализм утратил свою популярность на современном этапе философских рефлексий. В своей статье, опубликованной в 1983 году в журнале "Espirit", который был оплотом персонализма на протяжении 50 лет, Поль Рикер провозгласил лозунг, который был подхвачен многими философами: "Пусть умрет персонализм, пусть живет личность" (цит. По Ricoeur,P.,267,p.45). По мнению Рикера, при формулировке персонализма Мунье соотносил его с экзистенциализмом и марксизмом, которые не являются более единственными оппонентами персонализма, более того, на современном этапе развития философии они вообще не являются оппонентами. Личность, однако, остается наиболее приемлемым термином для обозначения тех исследований, для которых ни термин "сознание", ни термин "субъект" или термин "индивид" не приемлемы по многим причинам. Исходя из этого, правомернее говорить о персоналистических тенденциях в философских разработках. Герменевтическая феноменология личности исследует язык, действие, повествование и этическую жизнь. Современный персонализм нацелен на то, чтобы очертить этическую структуру отношений между личностями в сегодняшнем мире. Исходя из этого, те, кто работают в контексте персонализма, стремятся к развитию этических оценок и к пониманию смысла конкретных человеческих реальностей. Хотя те, которые не придерживаются данного направления, могут возразить, что персонализм представляет собой лишь интеграцию некоторых традиций в моральной теологии и моральной философии.
Современный персонализм утверждает, что по существу важно разъяснить и прояснить развитие некоторого антропологического права выбора, который затем может быть использован для формирования и функционирования человеческого сознания. Разрушительная сила персонализма в том, что он четко обозначает, что реальность человеческих условий намного шире, чем абсолютное царство или господство автономии. Истинное бытие человеческих личностей является сложным, полностью интерсубъективным и социальным. Данное наблюдение помогает избежать односторонности радикализма автономии, которая весьма типична при принципиальном подходе. Современный персонализм представляет собой многостороннюю модель, которая соотносится с человеческой личностью во всех ее измерениях и взаимоотношениях. Согласно этой точке зрения, человек не только проявляется, но и с восторгом участвует в этой богатой многосторонности своего существования. Быть человеком— значит быть насыщенным уникальностью и оригинальностью. Однако следует отметить, что оригинальность является пустым понятием, если не включает в себя открытость по отношению к другим и не включает в себя кооперацию с другими для развития, экспансии сообщества солидарности.
По мнению многих исследователей, именно Первая Мировая война послужила началом широкого распространения персонализма. До этого весьма мало уделялось внимания мистерии уникальности человеческого существования. В основном внимание уделялось человеческому познанию или человеческому сознанию. Послевоенные работы философов открыли уникальную и конкретную человеческую личность с его или ее собственными жизненными намерениями и целями, с его или ее страхами и надеждами. Однако, они также открыли, что индивид становится личностью только если нацелен на поиски и достижение своей собственной идентичности. Но это не следует рассматривать как эгоизм или самовлюбленность. Подобная забота о своем собственном
11 существовании оберегает индивида от полного растворения в мире "они", от того, чтобы быть поглощенным этим миром, в котором личность обязана и вынуждена пожертвовать своей уникальностью ради цельности социальных обычаев и условностей.
Дальнейшие разработки персонализма приводят к тому, что истинное человеческое существование каждой уникальной личности состоит в попытке личности реализоваться в свободе. Индивид конструирует собственное Я с точки зрения осмысленного существования, на основе знания того, что каждый собой представляет сейчас и кем может стать, то есть, все эти знания служат личности для выработки своего собственного проекта жизни. Данного подхода придерживается современное антропологическое обоснование человеческого труда: индивид проектирует собственное Я и задействует все для реализации этого проекта. Более того, в связи с тем, что, бесспорно, каждое человеческое существование отлично от другого, уникально и присуще лишь данному собственному Я, личности различаются по способностям, ощущениям, чувствам и возможностям. Каждая личность уникально талантлива. При взаимодействии с социо-культурным окружением все способности личности интегрируются и формируют уникальную, оригинальную персональность с индивидуальным характером.
В философии экзистенциализма уникальность человеческого
существования формулировалась радикально и абсолютно, что повлекло за
собой фиксацию на понятии автономии. Но, тем не менее, рефлексия по
поводу того, что означает быть человеком, не закончилась на этом.
Философия экзистенциализма имела величайшее влияние на дух
философии в то время. Односторонность, с которой подчеркивалась
уникальность каждого человеческого существования, привела к
противоположному движению. С одной стороны, следует оценить по
достоинству фундаментальное прозрение экзистенциализма:
оригинальность каждого личностного переживания своего человеческого
существования. Но с другой стороны, однако, появляется необходимость исследований с современным подходом к данной проблеме, ведь личность не ограничивается уникальным переживанием своего существования в качестве индивида, поскольку это влечет за собой изоляцию индивида.
Для того чтобы полнее осветить личностное существование, необходимо рассмотреть открытость каждого человеческого существования по отношению к другому, такому же, как и он, человеческому существу. Еще в 1923 году Бубер написал свою выдающуюся книгу "Я и Ты". Он внес тем самым бесценный вклад, его прозрение вскрыло новый подход: никто не может быть человеком сам по себе. В качестве человеческих существ, мы, по сути, пребываем в открытых отношениях, мы включены в реальность, в которой мы пребываем с другими человеческими существами и перед которыми мы в долгу за наше существование. Мы открываем себя тем, которые окружают нас, и, конечно же, мы открыты по отношению к Богу.
Прозрения Бубера было заново интерпретировано и радикально переосмыслено Эммануилом Левинасом, который еще более подчеркнул радикальное отличие, непохожесть Другого. Этические отношения переосмыслены в его работах как отношения, в которых Другой предлагает себя мне в своем существовании в качестве Другого. Таким образом, другие не являются более субъектами самими по себе для того, чтобы обозначить отношение по поводу позиции, которую я занимаю по отношению к ним. Наиболее существенная черта Другого — в его призыве ко мне, в его обращении ко мне с призывом, который этически затрагивает меня. Однако, подобный подход обнаруживает проблему: до какой степени Я позволяю себе быть затронутым Другим, даю возможность Другому взывать ко мне?
Ограниченность философии диалога состоит в основном в том, что фактически философия диалога придает слишком большое значение малому масштабу, малому охвату отношений и сводится к интимным
встречам. Однако следует отметить ценность философии диалога, которая сопровождается анализом уникальности каждого человеческого существования и открывает возможность ответственности-солидарности по отношению к обществу как таковому. Подчеркивание полноты человеческого существования расширилось и увеличилось за счет понятия участия, в котором личность полностью, целиком задействована в обществе. Здесь подразумевается феномен проживания в особом, конкретном обществе как таковом и этическое назначение, которое сопровождает социальную жизнь при реализации благой жизни. В этом немаловажную роль сыграли разработки персоналистов.
В течение длительного времени социальные обязательства оставались за пределами главных интересов антропологической рефлексии. Данное прозрение по- новому высветило контрастное существование человека, противостоящего социальному порядку, который в значительной степени являлся нечеловеческим. Чрезмерное проявление индустриальной революции (в предыдущем столетии) и отношения "человек человеку волк" между тоталитарными государствами (в двадцатом столетии) легли в основу переосмысления принципов построения общества теми, кто твердо стоял на позиции гуманизма. Таким образом, сама победа социального безумия породила задачу солидарности и ответственности (например, можно вспомнить Франкфуртскую школу с Адорно и Хокхаймером (Horkheimer), Карла Ясперса).
Те философы, которые придерживаются данного подхода к проблемам человеческого существования, задумались об идеальном образе справедливого общества. Не имеет особого значения как тот или иной философ представляет справедливое общество, ведь возможность сфабриковать совершенное общество никогда не осуществится полностью. Максимум на что можно рассчитывать и надеяться, так это на движение по направлению к приблизительному соответствию идеалу справедливости, к приближению к нему настолько близко, насколько это возможно. Так как,
как справедливо отметил Левинас, даже в самом лучшем и благополучном обществе чиновник не видит и не обращает внимания на слезы индивида. Исходя из этого, можно сказать, что мы сталкиваемся с подразумеваемым понятием перманентной революции, которая заслуживает особого внимания при таком подходе: снова и снова то, что уже было однажды достигнуто, или любая уже существующая ситуация, постоянно должны подвергаться сомнению, их следует переориентировать на достижение большей гуманности. Как сказали бы теологи, библейское осуждение созданных человеком образов принимает новое значение: истина о человечестве и человеческом обществе может быть постигнута только в качестве перманентного процесса критического превосходства над уже существующим и свершившимся.
Следует отметить, что подобный сдвиг в антропологическом исследовании в основном был совершен политической теологией (например, можно отметить Карла-Отто Апеля).
Исходя из вышеизложенного, можно сказать, что впервые в истории антропологической рефлексии человек открыто занял определенное положение перед задачей взятия на себя ответственности в солидарности. Индивидуальная этика и этика отношений не являются более удовлетворительными. Однако центральный вопрос остается: как могут решения личности (в сознании уникальной личности) выразить и интегрировать подобное соответствие ответственности в солидарности? Любой, кто рассуждает, может тщательно разрабатывать и верифицировать свои мысли только в форме диалога, даже если это диалог со своей собственной душой. Любые создания, которые могут говорить, могут быть представлены, следовательно, только в процессе разговора, вернее проговаривания. Совместное существование человечества, таким образом, всегда является существованием в процессе коммуникации. Этические нормы, которые являются основой всех этих требований, — это
не только утверждения, но также и права людей, а также и права, предъявляемые к людям, которые должны получить оправдание в диалоге.
Учитывая вышеизложенное, можно сказать, что для современного персонализма характерны три фундаментальные ценностные ориентации: 1) уникальность и оригинальность человеческой личности, 2) интерсубъективность человеческой личности и отношения с другими человеческими личностями, 3) коммуникация и солидарность. Исходя из этого, можно определить моральный критерий с точки зрения современного персонализма. Персоналист говорит, что действие является моральным, если служит человеческому или человеческой судьбе, то есть, если оно по истине или по своей сути благотворно для человеческой личности и может быть адекватно рассмотрено в этих трех базисных ценностных ориентациях (измерениях и взаимоотношениях): уникальности, обязательств отношений и солидарности. Благодаря историчности человеческой личности данный критерий требует, чтобы мы снова и снова пересматривали, какая из возможностей, которой мы располагаем в данный момент истории, может содействовать развитию человеческой личности.
Эти три основные ценностные ориентации могут быть более подробно высказаны посредством различных разъяснений и прояснения ценностей и посредством выражения этих ценностных суждений в конкретных моральных нормах. Персоцалистский подход требует, таким образом, надлежащего и по сути соответствующего пропорционального баланса между этими ценностями и нормами для того, чтобы обеспечить наиболее человечески возможное в свете наиболее человечески желанного.
Данная работа посвящена исследованию персоналистических тенденций в англо-американской философии последней четверти двадцатого столетия. Работы многих философов, представленных в данной работе, ранее не переводились, поэтому не знакомы широкой публике. Хотя многие из них, например, Герген (Gergen), Харре (Нагге), Батлер
16 (Butler), Бенхабиб (Benhabib), Кэмпбелл (Campbell), — весьма популярны в современной англо-американской философии. Другие, например, Брауде (Braude), Кларк (Clarck), — менее популярны, а некоторые, например Вайсе (Weiss), можно сказать, мало известны (на ее работы не было ни одной сноски в работах других философов), хотя ее исследования и критерий личности, который она предлагает: любой, рожденный женщиной, — достойны внимания. Некоторые философы, как, например, Куайн (Quine), Берточчи (Bertocci), Арендт (Arendt), Деннетт (Dennett), своими исследованиями давно заслужили популярность. Работы этих и других современных англо-американских философов, несмотря на то, что некоторые из них разрабатывают определенные, актуальные на данном этапе развития общества, проблемы, послужили основанием для обозначения логического поля проблем, связанных с современным пониманием личности и ее деятельности, что нашло свое отражение в структуре диссертации. Основные проблемы постижения личности, которые проистекают из отказа от субстанциальности Я, — это проблема идентификации личности, связанная с ней проблема Другого, проблема коммуникации, совместного существования или общества.
. Понятие личности ,
Поиски концептуальных критериев предполагают субстанциональное рассмотрение личности, но современный персонализм Англо-Американской философии отвергает субстанциональность личности. Поэтому современные персоналисты нацелены на экспериментальное рассмотрение личности. Например, Деннетт (Dennett) предлагает шесть критериев личности: 1) личности являются рациональными существами (beings); 2) личности являются существами или явлениями, к которым примыкают (apply) ментальные (интенциональные) предикаты или состояния сознания; 3) мы принимаем личностные позиции по отношению (towards) к ним; 4) личности способны взаимно принимать персональные позиции относительно нас; 5) личности способны на вербальную коммуникацию; 6) личности способны на формы самосознания, не найденные в других видах (species) (Dennett, 100,р.37). Эти критерии оформлены иерархически, каждый последующий включает в себя предыдущий.
У Деннетта отсутствует критерий отличия живых объектов от неживых. Но любой функциональный критерий, который мы будем использовать, и который исключает нашу материальность, вряд ли будет успешным в схватывании всего, что существенно для человеческой личности. Мы уже способны создавать роботов, которые являются нашими функциональными эквивалентами. Являются ли усовершенствованные роботы личностями или «зомби», где зомби являются машинами, которые действуют как личности, но утратили сознание? Деннетт полагает, что зомби невозможны, так как если мы сотворим эквивалент себя, то тогда они будут такими же сознательными, как и мы. Основанием для такого заключения является его точка зрения, что сознание само по себе может быть объяснено в терминах функциональных операций или когнитивно-поведенческой системы.
В отличие от Деннетта, Чалмерс (Chalmers) утверждает, что сознательное переживание является чем-то экстра, что не может быть сведено к информационным процессам, хотя он верит, что оно строго коррелирует с некоторыми подобными активностями в человеческом бытии (Chalmers,75, р.57). Спорным является и критерий вербальной коммуникации. Один из выводов теории эволюционного (developmental theory) происхождения человеческой личности — это гипотеза, что определенные формы самосознания человеческого вида могли бы предшествовать эволюции вербального языка. Это противоречит утверждению Деннетта, что вербальный язык необходим для самосознания. Эволюционная теория исследует путь, который необходим для возникновения существ, которые не только сознают, но и осознают себя, наделены самосознанием. По мнению приверженцев эволюционной теории развития личности, личность можно сделать, поскольку природа это сделала, иначе бы нас здесь не было.
Согласно их исследованиям, начиная с первичных человекообразных до современных людей, было три возрастания в пропорциях мозга и тела. Эволюция в размерах мозга связывается с усложнением социальной жизни, в которой возросла потребность в кооперации в самих группах и в соревнованиях между группами. Они отмечают, что среди ранних способностей, которые возникли, была способность спонтанной имитации и способность представлять последствие действия, длящегося во времени и направленного на будущие события, и это задолго до развития вербальной символики и произвольной репрезентации в повествовании. Символическая репрезентация и коммуникация подобных активностей была первоначально посредством мимикрии. Сейчас подтверждается, что способность спонтанной и аккуратной имитации действий и ментальные отношения являются способностью, существенной для возникновения культуры, как и для оценки по достоинству ментальных состояний в других индивидах (Tomasello,M., Kruger,A.C, & Ratner,H.H., 308,р.495-511; Barresi,J.,& Мооге,С.,20,р.107-154).
Баррези (Barresi) и Мур (Moore) утверждают, что имитация является существенной для достижения репрезентационного понимания своего собственного ума. Согласно их исследованиям, существенное различие состоит в том, что высшие приматы и человек способны представлять интенциональные действия свои собственные (self) и другого в рамках единой репрезентационной системы, что дает возможность понимать свою деятельность и деятельность другого одним и тем же способом. Предполагается, что более низкие организмы понимают себя и другого, используя разные формы репрезентации. В результате, подобные организмы не могут изучить значение другой активности с точки зрения первого лица другого посредством прямого наблюдения за этой деятельностью, а, следовательно, не могут прямо имитировать полезную цель деятельности, которую они наблюдают. Более того, низшие организмы не могут понимать свою собственную деятельность с перспективы третьего лица, у них нет достаточного самосознания, чтобы узнавать себя в зеркале, что является отличительной способностью высших приматов.
Баррези и Мур также отмечают, что по сравнению с людьми, даже шимпанзе ограничены в социальном понимании, так как они не могут представлять ментальные состояния, направленные на отсутствующие или противоречащие фактам объекты. Иными словами, их способность социального понимания ограничена лимитом здесь и сейчас и не распространяется на прошлые или будущие ментальные состояния, или же на текущие ментальные состояния, направленные на несуществующие объекты. Только люди имеют данные способности.
. Проблема собственного Я (the Self)
Многие философы полагают, что английское выражение «собственное Я» (self), которое в настоящее время весьма широко используется в англоамериканской философии, является новомодным образованием. В обычном, нормальном использовании self это даже не слово, а нечто, что дает возможность обьганому объектному местоимению превратиться в возвратное местоимение. Особенность возвратного, рефлексивного местоимения (reflexive pronoun) состоит в том, что оно используется, когда объект действия или отношения (attitude) является тем же, что и субъект этого действия или отношения. Например, Джон Перри (Репу), обсуждая особенности употребления self, подчеркивает, «если я говорю, что Марк Твен выстрелил себе в ногу (shot himself in the foot), то я описываю Марка Твена не только как стрелявшего, но и как личность, которую подстрелили; если я говорю: Марк Твен восторгался собой (admired himself), то я описываю его не только в качестве обожающего, но и как обожаемого» (Perry,J.,250, р.254). В этом смысле «собственное Я» (the self) — это только личность, производящая действие или придерживающаяся определенной позиции (attitude), которая, однако, ставится под сомнение. «Собственное Я» может использоваться и в качестве приставки (prefix), по аналогии с титулом, званием, стоящим перед именем собственным, наподобие Sir, и для наименований активностей и отношений, которые поддаются опознанию, идентификации в специальных случаях, а именно, когда объект является таким же, как и агент (таким образом описывается любовь к себе (self-love), ненависть к себе (self-hatred), самопоощрение (self-promotion), caMono3Hamie(self-knowledge) и так далее).
Однако, фраза «собственное Я» (the self), так, как она употребляется в философии, означает больше, чем вышеизложенное. В психологии «собственное Я» часто используется для обозначения набора отличительных свойств, качеств, которые личность связывает с собой наиболее постоянно, то есть, для обозначения атрибутов, без которых личности трудно или невозможно вообразить себя. Но в этом же смысле используется и термин «идентичность» (identity). Причем, обычно пол, например, является частью собственного Я или идентичности, а профессия или национальность — чаще нет. В философии «собственное Я» — это агент, познающий, и в то же время — окончательное местоположение персональной идентичности (personal identity).
Философов заботит идентичность собственного Я, которое является осью каждого действия и включено в каждую частицу знания. Непосредственное рассмотрение собственного Я, в таком случае, сводилось бы к осознанию, что собственное Я — просто напросто личность, и что личность является физической системой. Однако, нельзя не учитывать, что знание, которое мы имеем о себе, выглядит непохожим на знание, которое мы имеем о других объектах, что приводит некоторых философов к сенсационным выводам о «собственном Я». Например, Витгенштейн в своем Трактате, заявил, что «Я есть мой мир; Я — это мой мир» (I am my world), и что «этот мир — это мой мир» (the world is my world) (Wittgenstein,!,.,328,5.63,5.641). При таком подходе нам следует согласится, что или Я — это мой мир, или же, по крайней мере, тот мир, который был миром Витгенштейна. Например, Том Нагель (Nagel) настаивает на том, что когда он говорит «Я есть Том Нагель», «Я» относится (refers) к «объективному собственному Я» (objective self), которое не идентично, не тождественно, а скорее условно относится к личности Том Нагель, то есть, это собственное Я может рассматривать мир с перспективы кого-либо еще, иного, чем он (Nagel,T.,229a,p.l37).
Данной проблеме посвящено большое количество трудов аналитических философов, начиная с работ в философской логике, однако, многие соглашаются, что требуется более феноменологический подход, так как первый вопрос, который следует задать, это феноменологический вопрос: «Какова природа смысла «собственного Я»?», второй — «Каково основание или предварительные условия обладания смыслом собственного Я (sense of the self)?». Конечно, нельзя избежать и фундаментального метафизического вопроса: «Существует ли (может ли существовать) нечто, подобное собственному Я?». Когнитивная феноменология, например, задается вопросом: «Можно ли сделать обобщение по поводу человеческого смысла собственного Я?» Многие согласны, что наше понимание собственного Я более концептуально, чем аффективно, поэтому когнитивной феноменологией смысл собственного Я признается фундаментальным по существу. Иными словами, преобладает концептуальная структура смысла собственного Я, причем эта структура рассматривается (насколько это возможно) не зависимо от любого эмоционального аспекта, которые она может иметь. Пожалуй, под тем определением собственного Я, которое дал Роберт Нозик, могли бы подписаться многие философы, озабоченные проблемой собственного Я. Нозик писал: «Собственное Я, на которое рефлективно ссылаемся, синтезируется в самом акте рефлексивного, возвратного обращения к себе (self-reference)» (Nozick,R.,237,p.91). Гален Строусон (Strawson) предлагает рассматривать собственное Я как некую ментальную вещь. Он полагает, что смысл, который люди имеют о себе как о существах, это — ментальное присутствие, ментальное настоящее, ментальный кто-то (mental someone), то есть, иными словами, это — ментальная вещь (thing), которая является субъектом переживания, опыта, которая имеет определенный характер персональное, и в некотором смысле отлична от всех частных переживаний персональное, ее мыслей, и не зависима от других вещей. Конечно, он согласен с тем, что мы естественно постигаем себя как ментально-не-ментальную вещь, как человеческое существо, бытие в качестве целого.
Однако, по его мнению, разработки эволюционистов (приверженцев эволюционной теории (developmental theory) происхождения личности) ясно демонстрируют, что мы полностью являемся физическими вещами, что сознание развивалось чисто физическим естественным путем благодаря процессам на планете, где никакого подобного сознания предварительно не существовало. Строусон предлагает рассматривать собственное Я (self) как: «1) вещь, в здравом смысле; 2) ментальную вещь, в некотором смысле; 3) единичную вещь, которая единична как при синхроничном рассмотрении, 4) так и при диахроничном; 5) онически отличную от всех других вещей; 6) субъект переживания, опыта, сознательно чувствующий и думающий; 7) агент; 8) вещь, которая имеет определенный характер или персональность» (Strawson,G.,300,p.407).
1. Я и Другой: этические отношения лицом-к-лицу
Влияние работ Левинаса на современную англо-американскую философию, занимающуюся проблемой Другого, бесспорно. Существует множество работ, посвященных проблеме Другого у Левинаса, в которых не только излагается суть интуитивного прозрения Левинаса, но и проводятся параллели между ним и Кантом, Ницше и другими философами. Например, Сёрбер (Surber) в своей статье «Кант, Левинас и мысль о "Другом"» объясняет сильное влияние именно работ Левинаса на современную англо-американскую философию следующим образом: "Мысли Левинаса представляют собой возможную жизнеспособную альтернативу с одной стороны, политическому сомнению у позднего Хайдеггера в "покорности" поющему Сиреной бытию, а с другой стороны— являются альтернативой бесконечно усиливающейся и в конечном счете нигилистической игре "различий" в постструктурализме Дерриды" (Surber,J.P.,301,p.294). Даже те философы, которые критикуют взгляды Левинаса, не избегают притягательной силы его философии. Так, например, Капуто (Caputo), который полагает, что работы Левинаса пестрят чрезмерными акцентами, что "Левинас доходит до излишеств", все же пишет: "Это именно то, что я думаю: излишество, чрезмерное утверждение, немного преувеличения, которые являются действием различения... Однако фабула, сюжет и важный рассказ, история, которую я люблю— частичка могущественной и впечатляющей поэзии" (Caputo,J.,72,p.82).
Конечно, к философским разработкам Левинаса можно предъявить множество претензий. Например Дегнин (Degnin) пишет, что "Левинасовская мысль обманывает себя, потому что Левинас пытается обозначить нечто, что является отличным, "другим" нежели мышление, но что тем не менее образуется посредством человеческого мышления и дискурса" (Degnin,F.D., 99,р.200). Однако трудно не согласится с мнением Левинаса, что недостижимость Другого не поддается философскому объяснению или дискурсу. В основе своей западная философия и культура до сих пор фокусируется на вопросах "что" и "почему" и постоянно забывает, что существует "кто", кто задает эти вопросы. Одним из недостатков этой структуры является миф, что люди по существу являются автономными юридическими субъектами, а не понимание того, что субъективность как таковая имеет историческую направленность. Недостаток, который мешает Западной философии увидеть приоритет "кто" над "что" — это интерпретация опыта в терминах статистического существования ("что") и конструирование этики в терминах, которые не принимают во внимание нормы и ценности "за сценой" человеческого мира. Однако, человеческая жизнь обычно мыслится как теологическая по своей натуре, где цель личности — это актуализировать эти предписанные нормы в той или иной манере. Но по мнению Левинаса, "кто", или лучше сказать отсутствие, которое образует "кто", само вносит все изменения. В ранних работах Левинаса именно Другой учреждает саму возможность субъективности, без Другого человек не многим бы отличался от животного, был бы не способен к самосознанию и этике. По мнению Левинаса, западная философия очень часто исключала трансцендентность, заключая каждого Другого в То же самое, тем самым провозглашая философское зарождение автономии. Направленность автономии противоположна направленности гетерономии. Это — ассимиляция субъективностью или эго всего того, что отлично от нее как Другое. Левинас отвергает "субъективность" как сферу, ограниченную пределами, разъяснение которых является главной философской заботой.
Левинас утверждает приоритет "Другого" или "Отличия" над "Подобием" или "Тождеством", подразумеваемым субъективностью. Ценность философии Левинаса и сила ее влияния на современную англо-американскую философию состоит в том, что эгоистический или нарцистический "монолог", которым мы действительно защищаем, устанавливаем нашу свободу, впервые вступает в действие только при вызове, посредством которого появление Другого требует, чтобы мы, прежде всего, оправдали нашу свободу. Гетерономия утверждается как "всегда уже" предшествующая автономии. Согласно Левинасу, создается новая ситуация: сознание, присутствующее для самого себя, приобретает отличительную модальность (при столкновении с Другим) и его позиция рушится. Таким образом, пока автономия и ее свобода защищаются и сохраняются, автономия сама по себе всегда будет оставаться свидетельством протеста против предшествующей гетерономии, столкнувшись с сущностью, которая спровоцировала ее. Решающим результатом для Левинаса, следовательно, является эта реализация сердцевины сущности, вторжение в субъективность Другого, который служит субординации автономии гетерономии как обусловленного обуславливающему. Несомненно, "этическое" у Левинаса превалирует над "теоретическим". В своем эссе "Этика как первичная философия" Левинас приходит к заключению, что "вопрос par excellence или вопрос философии: не "Почему бытие нечто иное чем ничто?", а как бытие оправдывает себя" (Levinas,E.,199,p.86) В этом Левинас действительно близок Канту, который также рассматривал этику как фокус всей философской сферы деятельности.
Близость Канта и Левинаса отмечают почти все, за небольшим исключением, комментаторы Левинаса (например, сборник "Перечитывая Левинаса заново" (см. Peperzak,A.,248)). Однако, некоторые комментаторы Левинаса отмечают существенное различие Канта и Левинаса. Например, Пеперзак (Peperzak) пишет: "Призыв Канта покрыть сводом универсального Разума обе сферы: теоретическую и практическую — мог бы служить примером определенного сорта "сведения Различия к Тождеству" и "Другого к Тому же Самому", против чего направлен весь выпад рассуждений Левинаса" (Peperzak,A.,248,p.56-57). А Сёрбер в своей статье «Кант, Левинас и мысль о „Другом"» настаивает, что Ding-an-sich, "ноуменальный" или "трансцендентный объект" должен быть переформулирован как Левинасовский Другой, явленный в столкновении лицом-к-лицу с другим человеческим существованием" (Surber,J.P.,301,p.302). Согласно Левинасу, хотя лицо Другого и имеет чувственно ощущаемую внешность, тем не менее манера его проявления является совершенно отличной от любого другого феноменологического объекта. Из этого следует, что лицо не может быть ни объектом знания, ни, строго говоря, вообще относится к тому, что познаваем. "Этические взаимоотношения, которые стягивают дискурс, — пишет Левинас, — не являются частицами сознания, чьи лучи эмманируют, проистекают из Я; они подвергают Я сомнению. Это основание для сомнения проистекает из Другого... Лицевое положение, оппозиция по сути, может быть только моральным вызовом" (Levinas,E.,198,p.l95-196). Левинас настаивает на "асимметричном" характере отношений между Я и Другим, подразумеваемым бесконечностью, представленной лицом Другого. Каждое лицо представляет собой абсолютно и непреодолимо уникальное богоявление бесконечности, и ее этическое при-зывание (pro-vocation), этот призыв к дальнейшей ответственности может быть адресован только мне как уникально "вмененному" (accusative) (Levinas,E.,198,p.201). Таким образом, бесконечность индивидуального существования является слишком "переполняющей" конечность субъективности и слишком специфической и уникально персональной, чтобы поддаваться постижению или "всеобщим", или любым описанием в пространственно-временных терминах.
Базисные критерии "нового" общества
Либеральные общества, характерной чертой которых является признание личностных прав субъекта, основываются на провозглашении свободы субъекта. Однако, в свете разработок психоаналитиков и философов на протяжении, по крайней мере, последнего столетия, децентрализованный субъект не является владельцем и не способен контролировать все свои действия и идеи. По мнению Уайтбук (Whitebook), начало полемики относительно современного субъекта было положено Хайдеггером. Хайдеггер полагал, что неизбежным исходом современности является глобализация. То есть, он полагал, что существеннейшей чертой современности является технологическое господство державы земного шара (globe). Данное господство — результат устремлений современного субъекта, так как он сравнял субъективность с волей к власти, а при таком подходе он вынудил признать непригодность субъективности как таковой. Уайтбук (Whitebook) отмечает, что "современность, однако, состоит не только в тенденции преобладания всемогущества; она также состоит в другом— в фундаментальной равноценной тенденции противоположного направления— то есть, в демократии и критике всемогущества как такового" (Whitebook,J.,322, р.203).
Но как можно мыслить демократию без наделения человека минимальной волей и властью, что отрицается Хайдеггером, потому что воля и господство действительно в некотором смысле уже содержат зародыши технологического мира, понимаемого как "воля к воле" (willo will). В самом деле, если идея демократии имеет какое-либо значение, она требует понятие субъективности, в котором человеческие существа понимаются, хотя бы в минимальной степени, как "авторы выбора, который они производят, или должны произвести, сообща, совместно", согласно исследованиям Люка Ферри (Ferry) и Алана Рено (Reno) (Ferry,L.,& Renault,A.,l 14, p. 17).
Одним из глубоких прозрений современности является уяснение того, что субъект, до того, как он является субъектом предикатов, субъектом чего-либо (даже прав личности в либеральном обществе), он дан ("es gibt" — как выразился Хайдеггер, или "іі у а" — по определению Левинаса). И это бытие субъекта, субъектное бытие, присутствие субъекта до всякой ограниченности предикатом и является основанием чуждости субъекта своему предикату. По мнению Нанси (Nancy), можно найти только одно слово для присутствия (presenceo), которое еще не является присутствием для себя (presenceo-itself), это — свобода. Свободу следует понимать не как свойство субъекта, так как субъект является свободным, а следует понимать как свободу в качестве собственно проживания вступления в настоящее (freedom as the very experience of coming into presence) (Cadava,E., Connor,P., & Nancy, Jean-Luc, 68,p.8).
Нанси, один из редакторов замечательного сборника "Кто прийдет вслед за субъектом?" (Who Comes After Subject?), очень четко выразил дух попыток построения теории демократии вне концепций различия и инаковости, другости. Нанси писал: "Я вступаю в настоящее (Кто? Я иду— Я здесь) (I comes into presence (Who? I am coming— here I am)... Свобода— это не качество... это его/ ее/ любого иного (her/his/its) вступление в настоящее существования, экзистенции. Если присутствие (presence) является присутствием для присутствия, а не для собственного Я (self) (не является присутствием себя, настоящим себя), это потому, что оно является, в каждом случае, существованием, в общем, вообще (presence in common). Вступление в настоящее является множественным "в каждом случае нашим" настолько, насколько и "моим". Эта общность (community) без сути общности, без общего бытия является онтологическим условием существования как присутствия, наличия (presenceo). Множественное вступление (plural coming) является единичным вступлением— и это не является противоречием... множественность освобождает (liberates) (или оформляет) единичное, единичное освобождает множественность в общности без субъекта (community without subject)" (Cadava,E.,Connor,P., & Nancy, Jean-Luc, 68,p.8).
Теорию природы политики "постмодерна", ориентированной на плюралистичность и демократию, а не на независимую субъективность тщательно разрабатывала Ханна Арендт. Она, несомненно, является признанным авторитетом, который имеет множество последователей. Из их числа можно выделить Patrica Bowen-Moore, B.Honig, David Ingram, Dana R. Villa, Frederic M. Dolan, George Kateb, Shiraz Dossa и других. Основополагающим утверждением Арендт является утверждение, что "raison d etre политики— это свобода". Арендт исходит из того, что необходимо определить природу действий, которая воплощает качества, которой, по ее мнению, пренебрегали и которую недооценивали по причине созерцательной установки традиционной метафизики, воодушевлявшей западную политическую философию. Западная политическая философия, по мнению Арендт, была нацелена на "Живое созерцание" ("Vita Contemplftiva"). Но эта перспектива обнаруживается в действиях только "трудящегося" (laborious) при учете "необходимости соседа", а именно, посредством использования способности "трудящихся" действовать в качестве инструмента, чтобы сохранить необходимость жизни.
Это— труд (labor), или же способность произвести заданный (рге-given), заранее установленный, внешне выполненный артефакт, то есть некую выполненную работу (work). При данном подходе, полагает Арендт, упускаются специфические способности порождать не только трудолюбие или работу, но также упускается сама возможность "действовать вместе с другими в определенных делах" (Arend,H., 10,р.7). То есть, как полагает Арендт, и это одно из ее основополагающих прозрений, при этом не учитываются индивиды, имеющие отношения один с другим посредством "слов и поступков". Для Арендт действие — "политическая активность по преимуществу", потому что это— "единственная активность, которая происходит прямо между людьми без посредничества вещей или материала". И именно по этой причине эта активность— "соответствует человеческому условию плюралистичности, тому факту, что люди (men), а не человек (Man) живут на земле и обитают в мире" (Arendt,H.,7,p.9,7). Деятельность такого рода порождает то, что Арендт называет "в промежутке" (in-between), "который состоит из поступков и слов и обязан своим существованием исключительно человеческому действованию и говорению непосредственно друг с другом. Это... в промежутке (in-between) не является осязаемым, поскольку не существует осязаемых объектов, в которых оно могло бы затвердеть (solidify); процесс деятельности и проговаривания может не оставить за собой никаких подобных результатов или конечных продуктов. Но, несмотря на всю свою неосязаемость, это в промежутке является не менее реальным, чем мир вещей, который мы зрительно воспринимаем сообща. Мы называем эту реальность "паутиной, сетью" (web) человеческих отношений" (Arendt,H., 7,р.183).
Хотя и следует признать, добавляет Арендт, что часть того, что мы совместно имеем— это мир созданных человеком объектов, и в действительности большинство из того, что мы видим и делаем, относится к этим фальшивкам, этим сфабрикованным нами объектам (fabrications). Однако, настаивает Арендт, надо признать, что слова и поступки сами по себе являются прочной, субстанциальной частью того же мира, что и объекты в нем, а, следовательно, слова и поступки ничуть не меньше конституируют этот мир и область для деятельности. Более того, эта область, строго говоря, и является реальность человеческих дел" (Arendt,H.,7,p.l84).
В своей более поздней работе «Между прошлым и будущим» Арендт добавляет, что несмотря на мимолетный характер действий, выполняемых публично, то есть тех действий, которые не оставляют за собой осязаемых, стойких артефактов (некоторых остатков материальной культуры), собственное Я (self), раскрывшись посредством своих публичных поступков, по сути сохраняет эти публичные поступки. По мнению Арендт, этому способствует даже воплощенная смерть деятеля посредством памяти об этом деятеле "в политическом изложении, которая гарантирует единство и связанность тому, что иначе оставалось бы чисто случайными событиями" (Arendt,H., 9,р.74).
