Содержание к диссертации
Введение
Глава 1.
1.1 Особенности японского философского мышления 13
1.2 Социально исторические предпосылки философии Нисида Китаро 35
1.3 Сущность учения Нисида Китаро 58
Глава 2.
2.1 Компаративные аспекты учения Нисида Китаро 92
2.1.1 Особенности сравнительного анализа философии Нисида Китаро 92
2.1.2 Значение теории Нисида Китаро для философской компаративистики .94
2.1.3 Компаративные особенности исследований Нисида Китаро в работах американских исследователей к. XX в 109
2.1.4 Значение учения Нисида Китаро для компаративного анализа трихотомии Индия-Китай-Запад 116
2.2 Экзистенциальный модус учения Нисида Китаро 117
2.3 Развитие идей Нисида Китаро 138
Заключение 153
Библиография 158
Приложение 172
- Особенности японского философского мышления
- Сущность учения Нисида Китаро
- Значение теории Нисида Китаро для философской компаративистики
- Развитие идей Нисида Китаро
Введение к работе
з
Актуальность исследования.
Современный мир представляет собой сложную систему противоречивых парадигм и менталитетов. Понимание их взаимоассимиляций и исторических противостояний является основным в создании единой картины мира. Японская культура и философия содержат в себе те основы, на которых строится парадигмальный полюс, отличный от западноевропейского сознания. Но даже и в восточном миропонимании Япония занимает особое положение. Уникальность и самобытность социокультурного пространства этой страны позволили ей после поражения стать в послевоенном мире одним из лидеров мирового экономического сообщества, а оригинальные духовные и эстетические учения считаются эталонами во многих странах мира. Все это породило иной, иногда парадоксальный, но имеющий свою логику менталитет. Особое философское наследие истории Японии позволяет говорить об отдельном, независимом стиле восточного философствования.
Понимание духовных основ менталитета этой страны, а также глубинной философии японцев необходимо для создания адекватного диалога и сотрудничества с Японией, что, в свою очередь, позволит решить политические, экономические и социокультурные вопросы, снять противоречивость и непонимание между западным и восточным мировоззрением. Исследование философии Японии, ее развития и особенностей делает возможным увидеть ценности не-европейской культуры, раскрыть новый дискурс со своей рациональностью и логикой.
Изучение философии Нисида Китаро (1870-1945) позволяет наиболее полно погрузиться в философию как древней Японии, так и Японии наших дней. Нисида Китаро жил и творил в период революционной смены
4 мировоззрения в стране. Он воспринял все последствия революции Мэйдзи1, произошедшей в 1868 г. Исследование его философии актуально потому, что Китаро создал первое действительно японское философское учение, опираясь не только на традиционные духовные и философские практики, но и на западную философскую мысль. Наиболее мощное влияние на Нисида Китаро оказали экзистенциальное учение, неокантианцы и интуитивисты. Об универсальности теорий Китаро также говорит то, что он обращался и к греческой философии (Аристотель, Платон, Демокрит), и к представителям эстетики. Обладая явной компаративистской ценностью, учение Китаро, тем не менее, выходит за рамки сравнительной философии и позиционируется как часть единой мировой философии, где основные противоречия западных теорий преодолеваются согласно особой логике и философской парадигме, привнесенной Китаро из философии дзэн. Таким образом, исследование учения Нисида Китаро актуально и для дальнейшего развития мирового философского дискурса.
Актуальным представляется и подтверждение/опровержение позиции отечественного философского востоковедения по отношению к философии Нисида Китаро и японской философии вообще . В данном аспекте настоящее исследовании является первым опытом с 60-х годов, когда было проведено
диссертационное исследование Козловского Ю. Б. , им также были изданы работы по развитию экзистенциальной философии в современной Японии4.
Помимо развития философской мысли, в нашем исследовании рассматриваются видоизменения, интерпретации и развитие
1 Мещеряков А. Н. Император Мэйдзи и его Япония. - М.: Наталис: Рипол Классик, 2006.
-735 с.
2 См. подр.: Безруков И. В. Особенности экзистенциализма Киотоской школы и специфика
его понимания в отечественной востоковедческой науке // Известия Российского
государственного педагогического университета им. А. И. Герцена. № 99: Научный
журнал. - СПб.: 2009. - С. 103-108.
3 Козловский Ю. Б. Философия Нисиды Китаро и ее идеалистическая сущность: автореф.
дис. ... канд. филос. наук. -М., 1963. - 34 с.
Козловский Ю. Б. Философия экзистенциализма в современной Японии - М.: Наука, 1975.-183с.
5 экзистенциализма в рамках учения Нисида Китаро и киотосской школы философии, родоначальником которой он являлся и которую он возглавлял.
Более 15 лет в отечественной науке не велись исследования киотоской школы и учения Нисида Китаро.
Степень разработанности проблемы.
Надо признать, что в настоящее время японская философия не исследована должным образом. В современности под ней чаще всего понимают медитативные практики направления дзэн и эстетико-духовные основы японских единоборств. Категории «ваби» и «саби»5, ставшие известными благодаря популярности японской кухни, представляют скорее квинтэссенцию эмпирического опыта японцев, нежели полноценные философские понятия.
Оригинальность и уникальность мышления японцев отмечались
различными исследователями уже достаточно давно. Парадоксальность
мировоззрения дзэн-буддистов, их отрицание линейного мышления и
рационального интеллекта привлекали многих мыслителей. Однако
востоковеды - как отечественные, так и западные - включали японскую
традицию в условную восточную парадигму и не исследовали ее в
отдельности, чаще всего обращаясь к индийской философии индуизма и
раннего буддизма или к китайским даосизму, конфуцианству и буддизму.
Известные отечественные ориенталисты Ф. И. Щербатской6 и
О. О. Розенберг основным считали изучение Китая, а Японию рассматривали, только как регион оригинальной трактовки чань-буддизма. Шопенгауэр понимал под восточной философией индийские воззрения, его последователь П. Дойссен стал известным санскритологом. Компаративные исследования также приводят в качестве восточного мировоззрения только философию Китая и Индии. Таким образом действовали француз А.
Сакаия Таити. Что такое Япония? / Пер. В. С. Гривнина. - М.: ИТАР-ТАСС: Фирма Партнер К, 1992-334 с. Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. - М.: Наука, 1988. - 425 с.
Розенберг О. О. Труды по буддизму. - М.: Наука, 1991. - 294 с.
6 Дюперрон, англичанин У. Джонс, Э. Гартман, отечественный исследователь Ч. Э. Алиева8.
В отечественной востоковедческой науке сложилось особое отношение к японской философии. Диссертация Ю. Б. Козловского «Философия Нисиды Китаро и ее идеалистическая сущность», защищенная в 1963 г., в полной мере отражает идеологический характер восприятия философии Японии. Жесткая критика мыслителей немарксистского толка привела к тому, что в СССР стали переводить и изучать только японских материалистов. Делались переводы таких философов как Нагата Хироси, Мики Киеси, Кодзаи Ёсисигэ, Янагида Кэндзюро, тем более что последний критиковал Нисида Китаро, хотя и считался его учеником. Отечественных исследователей 60-х интересовало только развитие марксизма в Японии, что вполне логично для ученых того времени. Обвинения в псевдонаучности и нелогичности теорий Китаро аргументировались неприятием последним принципов диалектического материализма.
Наиболее широко японская философская мысль изучалась в гавайском университете в 90-х годах. Такие мыслители как Г. С. Акстел9, Д. Патни10,
Б. Д. Элвуд и Д. В. Хейсинг печатались в журналах «Философия Востока и Запада» и «Азиатская философия». Причем исследовалась как японская философия в целом, так и в частности идей Нисида Китаро. Минусом в работах этих авторов является то, что они рассматривали теории Китаро лишь применительно к конкретной проблеме и сравнивали их только с четко выделенной областью в трудах западных философов. Исключением является монография шотландского исследователя Роберта Вилкинсона под названием
8 Алиева Ч. Э. Проблема концептуализации сравнительной философии: история, теория и
методология философской компаративистики. - СПб.: Роза мира, 2004. - 190 с.
9 Axtell G. S. Comparative Dialectics: Nishida Kitaro's Logic of Place and Western Dialectical
Thought. - Philosophy East and West, Vol. 41, No. 2, 1991 -Pp. 163-184.
10 Putney David. Identity and the unity of experience: A critique of Nishida's theory of self. -
Asian Philosophy, Vol. l,No. 2, 1991.-Pp. 141-161.
11 Elwood Brian D. The Problem of the Self in the Later Nishida and in Sartre Philosophy. - East
and West, Vol. 44, No. 2, 1994. -Pp. 303-316.
Heising James W. Non -1 and Thou: Nishida, Buber, and the Moral Consequences of Self-actualization. - Philosophy East and West, Vol. 50, No. 2, 2000. - Pp. 179-207.
7 «Нисида Китаро и западная философия» , вышедшая в свет в 2009 году. Таким образом, Китаро был для американцев интересным и оригинальным философом, в рамках учения которого можно провести сравнительный анализ восточного и западного типов мышления.
Серьезное обращение к японскому философскому дискурсу сделал Мартин Хайдеггер в своей работе «Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим»14 - данный текст возник ориентировочно в 1944-1945 годах. Поводом к его написанию был визит в Германию японского профессора Тедзука. Работа носит характер философско-лингвистического анализа в духе позднего Л. Витгенштейна, но затрагивает проблемы восточноазиатского типа мышления, основ сравнительной философии и возможной целостности основы противоположных культур, что уже лежит в плоскости исследований Нисида Китаро. Хайдеггер оказался тем европейцем, который метафизически наиболее близко подобрался к методу, которым Китаро преодолевал западную классическую философию.
В настоящее время некоторые японские исследователи продолжают научные изыскания в том же направлении, что и Нисида Китаро. Тосихико и Тоё Идзуцу, проживающие в настоящий момент в США, опираясь на учение Нисида Китаро, пытаются в условиях современной философии синтезировать идеи экзистенциализма и традиционных учений. Профессор философии из Киотоского императорского университета Уэда Сидзутеру15 занимается восстановлением идей Нисида Китаро и изданием его незаконченных произведений.
В современной отечественной компаративной философии стали включать в учебники и хрестоматии по истории философии краткие ссылки и изложения учения Китаро. К японской философской традиции все чаще
Wilkinson Robert. Nishida and Western Philosophy. - Farnham: The Open University in Scotland, Ashgate, 2009. - 175 p.
14 Хайдеггер M. Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим // сб. ст. Хайдеггер
М. Время и бытие. М., 1993.
15 Ueda, Shizuteru. Nishida's Thought. - The Eastern Buddhist, Vol. 28/1, 1995. - Pp. 29-47
8 обращаются представители Петербургской школы философской компаративистики М. Я. Корнеев и А. С. Колесников.16
Цель работы: Исследование особенностей философского учения Нисида Китаро.
Задачи:
Выявить особенности философского мышления Японии.
Установить исторические и философские предпосылки развития учения Нисида Китаро.
Проанализировать основные положения учения Нисида Китаро.
Раскрыть экзистенциальную составляющую теорий Нисида Китаро.
Определить значение учения Нисида Китаро для философской компаративистики.
Рассмотреть развитие идей Нисида Китаро в рамках киотоской школы и в послевоенной философии Японии.
Объект и предмет диссертационного исследования: объектом является философское наследие Нисида Китаро (1870-1945), предметом исследования - феномен синтеза философии дзэн и западной философии в учении Нисида Китаро.
Методология исследования.
Логику историко-философского исследования определили фундаментальные положения востоковедения, сравнительной философии и исследовательской части истории философии. Следует также учитывать особенности изучения восточной философии и связанные с этим методологические нововведения, необходимые для более адекватного понимания ее сути. В основу исследования философского генезиса Японии, развития ее культуры и создания особого восточного философского дискурса были положены труды отечественных востоковедов А. Н. Мещерякова, А. Н. Игнатовича, Л. Б. Кареловой, Т. П. Григорьевой, Н. И. Конрада,
Современная зарубежная философия: компаративистский подход. В 2 т. Под ред. М.Я.Корнеева, А.С.Колесникова. СПб. 1998. С. 148-167. А.С.Колесников. Философская компаративистика. СПб. 2004. С. 82-85
9 Ю. Б. Козловского, А. Н. Кочетова, Е. А. Торчинова, Г. Е. Светлова, Н. В. Абаева. Интерпретируется позиция отечественных ориенталистов Ф. И. Щербатского и О. О. Розенберга. Иностранные мыслители представлены трудами Генриха Дюмулена, Дональда Митчелла, Кристмаса Хамвриза, Роберта X. Блайса, Вон-Кью Кита, Кинга Уинстона, Чарльза Элиота. Также привлекались японские исследователи, такие как Юкио Мисима, Такуан Сохо, Миура Иссю, Ретаро Сиба, идеи Эйхэй Догена в изложении И. Е. Гарри, Ошо.
Также были исследованы тексты на японском языке. Мыслители киотоской школы представлены работами Мутай Рисаку , Танабэ Хадзимэ и Мики Киеси19, на японском языке были взяты некоторые тексты Нисида Китаро, для этого мы обращались к полному собранию сочинений Нисида в девятнадцати томах на японском языке20.
Философский аспект в рамках универсальной философии рассматривался согласно теориям самого Нисида Китаро, его последователей - Ниситани Кэйдзи и Танабэ Хадзимэ, известного теоретика буддизма и сподвижника Китаро - Д. Т. Судзуки, работах М. Я. Корнеева, Е. А. Торчинова, исследователям восточной философии из Гавайского университета Дэвида Патни и Г. С. Акстела. Широко использовались теории представителей компаративистской философии и общего востоковедения Петербургской школы: А. С. Колесникова, М. Я. Корнеева, а также Н. С. Кирабаева, труды В.И.Рудого и Е.П.Островской. Надо заметить, что при разработке философских основ компаративного направления работы
большую роль сыграли идеи исследователя из Якутии А. Г. Инговатовой ,
и Mutai Risaku (). The Study of the Logic of Place (). - Tokyo, 1996.
18 Tanabe Hajime (). Historical Reality (). - Tokyo, 2001.
19 Miki Kiyoshi ). The Essence of Miki Kiyoshi (). - Tokyo, 2000.
Nishida Kitaro ZenshiL Tokyo: Iwanami Shoten. 4th edition 1987-89, (Complete Works of Nishida Kitaro, in nineteen volumes)
Инговатова А. Г. Запад-Восток: к феноменологии диалога (поиск методологических оснований) / Ползуновский альманах, № 1, 1999. - 134-146 с.
самарского философа А. Г. Курдина и исследователя Санкт-Петербургской школы Ч. Э. Алиевой.
Методы исследования - методы, которые были применены в диссертационном исследовании, определялись целью работы и поставленными задачами. Наличие большого количества историко-философской литературы явилось причиной выбора текстового анализа в качестве основного метода работы с источниками. Необходимость применения приемов философской герменевтики стала очевидна благодаря анализу классических текстов буддизма и первоисточников. Подходы и методы философской компаративистики адекватны характеру исследования и тематике первоисточников. Сравнительная философия и ее методы позволили ясно и четко изложить философские аспекты восточного и западного парадигм мышления.
Научная новизна исследования заключается в том, что
впервые рассматривается теория японского философа как часть мировой философской мысли. Такой подход позволяет принципиально поменять отношение к японской философии и воспринимать ее в контексте общего историко-философского процесса;
впервые анализируется процесс преодоления основных противоречий западной философии с помощью философской теории восточного мыслителя;
3) теории Нисида Китаро рассматриваются как основа философского
направления - Киотоской школы;
4) вводятся и анализируются термины, продуцированные и
инициированные Нисида Китаро в своих исследованиях (дзикаку, муга, басе
и т.д.), также раскрывается их интерпретация Китаро для японской и
западной парадигм;
Курдин А. Г. He-мыслимое отсутствия и отсутствиеразмерная эстетика. Философская Самара 2007. .
5) В рамках отечественной историко-философской науки теория Нисида Китаро впервые рассматривается без влияния идеологии марксизма.
Теоретическая значимость исследования.
Научная значимость исследования состоит в заполнении лакуны мировой истории философии - исследовании учения основоположника киотоской школы философии Нисида Китаро. Результаты исследования также позволяют увидеть возможность преодоления основных противоречий западной философской традиции с помощью восточной. В работе раскрывается понимание Китаро всеобщей универсальной философии, лишенной дихотомии Восток-Запад. Проводится анализ оригинальной интерпретации экзистенциальной теории на основе традиционного японского мировоззрения. Рассматривается процесс включения религиозной парадигмы дзэн в философский дискурс, где создается специальное терминологическое пространство. Таким образом, Китаро осуществил выражение опыта дзэн в философских понятиях и создал единое философское дискурсивное поле Японии. В онтологической проблематике раскрывается теория действующего субъекта, который призван заменить познающего и, таким образом, нивелировать субъектно-объектное противоречие классической философской мысли.
Практическая значимость исследования.
Анализ слияния парадигм мышления Запада и Востока, в рамках одного учения позволяет с новой стороны раскрыть культурный, социальный и философский диалог с Японией, решить проблемы связанные с разностью менталитетов, улучшить коммуникативные моменты экономических, политических и дипломатических вопросов.
Значение данной работы для философской науки заключается в том, что она позволит более полно воспринимать историю восточной философии, уточнить философско-культурные взаимодействия триады Индия-Китай-Япония. Все эти наработки могут быть использованы в базовых историко-
12 философских курсах, в спецкурсах по философии Востока, при написании монографий и учебников.
Основные положения, выносимые на защиту.
Показано, что учение Нисида Китаро является первым философским учением Японии, соединившим философию дзэн с западной философской традицией.
Выявлено, что научная работа Нисида Китаро является первым опытом в Японии по преодолению противоречий классической философии на основе слияния восточной и западной парадигм.
Проанализировано положение о том, что философия Нисида Китаро выступает основой восприятия мировой философии, лишенной противостояния Запад-Восток.
Раскрыты новые теории, которые ввел Нисида Китаро в философскую компаративистику, что позволило развивать сравнительную философию на новом уровне.
Дан анализ оригинальной интерпретации экзистенциальной теории Нисида на основе традиционного японского мировоззрения.
Определен оригинальный процесс включения Нисида религиозной парадигмы дзэн в философский дискурс, что позволяет создать особое терминологическое пространство, в котором осуществляется выражение опыта дзэн в философских понятиях.
Апробация результатов исследования проводилась на научно-практических конференциях «Торчиновские чтения» (СПбГУ), «Дни Петербургской философии» (СПбГУ), «Диалог в философии» (Элиста, КГУ). По теме диссертации опубликовано 7 работ общим объемом 3.9 усл. п. л., из них 4 статьи.
Структура диссертации. Цель исследования, особенности его предмета и процедура изучения проблемы определили логику, структуру и содержание диссертации. Она состоит из введения, двух глав, заключения, библиографии и приложения.
Особенности японского философского мышления
Прежде чем анализировать учение Нисида Китаро, и даже предпосылки его теорий, необходимо» рассмотреть г японскую» культуру мышления.
Понимание взаимовлияний религиозной и социальной мысли крайне важно для адекватного восприятия философской доктрины Нисида Китаро опиравшегося, в« том числе, на традиционную культуру Японии и много взявшего от философии дзэн.
Даже учитывая культурную эклектику знакомого нам, мира, отличия японцев, практически, в каждой»сфере жизниот привычных для нас норм и констант, выглядят достаточно критичными, чтобы, их можно было объяснить, стандартными факторами этнической идентичности. В-Японии сформировалась уникальная система религиозных, философских и социальных отношений, что явилось результатом редкого сочетания религий, мистики и своеобразного исторического опыта народа, долгое время пребывавшего в культурной и политической изоляции, вызванной географическим фактором и политическим курсом правящих кругов страны.
Одной из основ такой уникальности служит способность японского народа создавать новое и оригинальное на основе восприятия любых внешних явлений. Делать своим любое чужое. Таким образом, японцы поступили и с одной из основных религий мира Буддизмом. Вслед за Китаем, воспринявшим буддизм из Индии. Создав на основе индийских и китайских учений собственные школы, японцы пошли дальше и создали самое популярное буддийское направление - дзэн-буддизм, сыгравший огромную роль в становлении японского менталитета и предопределивший ту самую уникальность. Также, дзэн буддизм лег в основу оригинальной философии Японии. Впрочем, нельзя, утверждать, что именно дзэн стал для Японии единственным проявлением буддийской философии. Оригинальные идеи буддизма влияли на формирование такого явления как государственный синто, участвуя, таким образом, в политической жизни страны. Ниже будет описан процесс постепенного усиления политического влияния буддизма.
Проникнув в Японию в середине 6 века, учение Будды оказалось оружием в острой политической борьбе знатных родов- за власть. Уже к концу 6 века эта борьба была выиграна теми, кто сделал ставку на буддизм. Буддизм распространился в Японии в форме Махаяны и немало сделал для становления и упрочения? там развитой культуры и государственности. Принеся с собой не только» индийскую философскую мысль и буддийскую метафизику, но также- и традиции китайской цивилизации, учение" Будды способствовало оформлению в Японии административно-бюрократической иерархии и некоторых принципиальных основ системы этики и права. Заслуживает внимания, что в этой сфере не было сделано-акцента, как это было в-Китае, на безусловный авторитет мудрости древних и на ничтожность отдельной личности перед мнением и традицией коллектива в целом23.
Напротив, уже в «Законе 17 статей», опубликованном в 604 году, содержалась статья десятая, из которой явствовало, что у каждого человека могут быть свои мнения и убеждения; представления of правильном и мудром, хотя при этом всё-таки следует действовать, сообразуясь, с волей большинства. В этой статье как бы в зародыше видны важные отличия, предопределившие - вместе с рядом других факторов — иную внутреннюю структуру и иные политические судьбы Японии по сравнению с Китаем, чьей цивилизации она столь многим обязана. Инаковость, проявилась и в том, что буддизм не остался таким же, каким пришел в Японию. Свой путь развития буддизма японцы нашли благодаря собственному оригинальному мышлению и созданию особого философского отношения к миру.
Иными словами, в рамках японской цивилизации буддийские нормы, даже испытав влияние конфуцианства, оказались более крепкими, и именно они сыграли существенную роль в сложении: японской культуры. Уже с 8 века влияние буддизма стало определяющим, в политической жизни страны, чему способствовал институт инкё; согласно которому император1 еще: при жизни обязан;:был отречься впользу наследника, и, став;мЬнахом;.управлять, страной ВІ качестве регента.. Надо признать, что- как, раз этот фактор неблагоприятно сказался на развитии;именно философского-корпусаЯпонии. Политизация буддизма; привела к: изменению» отношения к направлениям- . оригинального буддизма; без элементов японского дзэн, Ограниченность, к строгость-, церемониала, логичная литургитика; вкупе: с жестким контролем населения; вот характеристики школ оригинального индийского шкитайского буддизма. Именно эти факторы; обусловили1 позже формирование щтакое сильное распространение дзэн-буддизма;.
Императорское правительство? стало использовать храмовые списки для контроля;за ростом:и перемещениями населения;. каждый; должеш был быть прикреплен к= любому из;,буддийскихг храмов;, количество которых. быстро росло: ва623 году их стало,чпо-данньім хроники Нихонги, 46: В конце 7 в.. был издан специальный указ обі установлении; алтарей- и изображении Будд во всех официальных учреждениях. В середине 8 века было принято ; решение- о строительстве гигантского храма Тодайдзи: в столице Нара, причем: центральное место в, храме заняла;. 16-метровая фигура Будды Вайрочана, золото для: покрытия которой собирали по всей; Японии. Буддийские храмы стали исчисляться тысячами . -.
Ві такой ситуации дзэн, и начал тот путь проникновения в духовную жизнь не только представителей сегуната, бакуфу (правительство сегуна) но и крестьянства. Через принятие дзэн в Японии стала меняться-философия искусства. Дзэн-буддизм стал гарантом развития философской мысли Японии. Он сформировал японский менталитет. На основе других школ в итоге создавались общественные организации, а дзэн остался внутренним миром любого японца. Одной из причин столь доброжелательного отношения японцев к учению дзэн является участие остальных буддийских направлений в создании государственной идеологии, впоследствии получившей название государственный синто, искусственно созданной верхушкой правительства императора, а, впоследствии и сегуната. Таким образом, буддийские школы не могли полноценно развиваться философски, сосредоточившись на создании мощных религиозно-политических образований.
Синто-буддийская ь парадигма, о создании которой говорилось в прошлом параграфе, представляется здесь- несколько с другой стороны. В-качестве основы уникальности японского менталитета и мистики, но без участияофилософии дзэн. Секта Кэгон, оформившаяся и набиравшаяісилу в 8 веке, превратила принадлежавший её столичный храм Тодайдзи в центр, претендовавший на объединение всех религиозных направлений, в том числе и сближение, синтез буддизма и синтоизма. Опираясь на принцип хондзи суйдзяку, сущность которого сводилась к тому, что синтоистские божества — это все те же Будды в их очередных перерождениях, школы-секты японского буддизма (Сингон, Тэндай и др.) заложили основу так называемого «рёбу синто»- («двойной путь духов), в рамках которого буддизм и синтоизм, некогда враждовавшие, должны были слиться в единое целое.
Ребу-синто опирался на индийские культы, буддизма, например культ будды Вайрочана, что представляется достаточно логичным — Вайрочана является одним из пяти дхьяни Будд, олицетворяющих стороны, света, причем сам Вайрочана соотносится с центром, а в переводе его имя значит «Солнечный», «Лучезарный» . Это движение имело определённый успех. Японские императоры официально обращались к синтоистским богам и храмам с просьбой оказать помощь в сооружении Тодайдзи и возведении Вайрочана. Они заявили также, что считают своим долгом поддерживать и буддизм, и синтоизм. Ребу-синто, впоследствии, стал причиной религиозной децентрализации Японии, и власти постепенно пришли к гонениям на естественный, развивавшийся издревле синтоизм, создавая, таким образом, единую государственную синто-буддийскую идеологию, которой гораздо легче было.бы управлять.
Буддийские" монахи нередко принимали участие в, синтоистских празднествах и т.п. Особый вклад в сближение буддизма и синтоизма внесла секта Сингон (санскр. - мантра),- распространившаяся в сравнительно позднее время из Индии и почти- неизвестная в Китае (кроме Тибета). Основатель секты Кукай (774-835)-также сделал основной акцент на культ Будды Вайрочанаг Через причастность к космосу и космической графической системе-Вселенной (мандала) с изображением различных Будд и бодхисатв на ней,человек,приобщался к буддийской символике изобретал надежду на просветление и спасение. Обилие Будд и магически-символическая связь .с ними, многие магические ритуалыі сектьъ Сингон позволили сблизить буддизм и синтоизм, отожествить, синтоистские божества; олицетворить силы природы, с космическими силами и Буддами буддизма. Таким образом, синто-буддийский синкретизм выполнял роль религии для народа, удовлетворяя потребность Bv праздничном церемониале, религиозной общности людей, например, на синтоистских праздниках мацури, предлагал необходимые обрядьъ для рождения, смерти, свадьбы и т. д., избегая противостояния двух религии .
Внеся-важнейший вклад в ребу-синто, секта Сингон. объявила главных японских ками аватарами различных Будд и бодхисатв, в том числе и Аматэрасу - аватарой Будды Вайрочана. Синтоистские божества гор тоже стали рассматриваться как воплощение Будд, и именно это учитывалось при строительстве там крупных буддийских монастырей. Даже во многих синтоистских храмах заправляли буддистские монахи. Только два важнейших, в Исэ и Идзумо, сохраняли свою независимость.
Сущность учения Нисида Китаро
Переходя к содержанию философского учения.Нисида Китаро,,хотелось бьь отметить сложность, выделения каких либо- хронологических или тематических блоков в творческой жизни ученого . Тем не менее, близость мыслителя к логике западного мира позволяет разделить, разумеется; достаточно» условно, труды, философа на привычные нам разделы. философского знания, такие как онтология, метафизика, этика, эстетика и другие. Впрочем; сложность такого разделения именно в характере или, если пожелаете, — сути его учения. Ибо привычные нам термины и обозначения зачастую недостаточно точны или глубоки, а то и вовсе значат что-то другое. Гармоничное отношение к миру и привычное уже стремление к целостности не всегда позволяет адекватно идентифицировать направленность той или иной работы. Китаро творил и проводил исследования всю свою жизнь и нередко возвращался к оставленным, казалось бы, уже темам.
К примеру, если говорить об этическом учении японского философа, то нельзя не упомянуть раннюю, но очень сильную статью под названием «Толкование красоты» увидевшую свет в 1900 г. и лишь в 1988 г переведенную востоковедом и переводчиком Фесюном А. Г. на русский язык. Данная,, статья выражает не столько этические воззрения) мыслителя, сколько позволяет увидеть место этики в философских рассуждения автора об эстетике, мире и красоте. Далее-последовала основополагающая, работа для всего ученияНисида, это было «Учение о добре»109 написанное в 1911 г. В этой работе, формально относящейся» к его этике, Китаро поднимает вопросы и разрабатывает понятия связанные с «чистым опытом» (что является названием первой части книги), что в свою очередь заставляет его углубляться в вопросы психологии, цитируя Вундта и других известных европейских психологов. Ио мнению. М. Я. Корнеева, «в книге «Исследования блага»110 находит свое выражение философский вопрос «что есть конечная, (последняя), реальность?».111 В- конце первой части автор-переходит к теории интеллектуальной интуиции, что послужило основой для целого- ряда теорий и произведений. Помимо всего там присутствует и экзистенциальная направленность, выраженная во второй части работы под названием «Реальность». Там же автор касается и теологических рассуждений Bt главе «Бог как реальность». Переходя собственно к этике Нисида, в части названной им «Добро», помимо непосредственно вариантов теории этики, изложенной в четырех главах, обращается к социально-коммуникативному аспекту в главах «Добро в личности», «Содержание добра» и другие. Свой взгляд на религию Китаро излагает в заключительной части книги, собрав, таким образом, в первом серьезном произведении практически все темы и проблемные поля своей последующей научной деятельности. Как видно данную работу к этическому корпусу философии Нисида Китаро можно отнести весьма условно.
Работая над своим- учением,. Китаро придал: ему мощную экзистенциальную направленность, разработав, собственные термины; для? адекватного выражения; теорий:;Нисида написал две работы; посвященных его- пониманию развитияі философии в целом:,; в том числе показав! логику своей метафизики.. Это; произведение 1917 г. «Интуиция и размышление; BV самопробуждений»112 и разделенное; десятилетием! 0т деяния к видению»; (1927): Между этими трудами Китаро издал: две работы, в которых немного изменил направление своих исследований, это произведениям оба«. датированные 1923 годом; В; первом; Китаро- раскрыл смысл понятия; «небытие» одного из центральных понятий- всегої своего учения; ВЗЯВіЗаі основу пустоту в« понимании? дзэн-будд истов. Впрочем; ш «Єамосбзнающем . определении? пустоты» японский исследователь, развил некоторые: своиі мысли .относительно экзистенциального1 действующего? и творящего субъекта, бытия; не: оставляя, таким образом, общегоэкзистенциального направления;
Вторая; работа, этого года возвращает нас; к, этико-эстетическому направлению исследований НисидаКитаро; «Искусство и мораль» являет собойк сложный текст, о правде; красоте, морали, законах m добре! Знаковой здесь является пятая глава, озаглавленная как «Точка Объединения Истины, Добраи Красоты».
«0т деяния к ;видению» является наиболеезрелойработойавтора, где он вводит последнее новшество. Последовательно не соглашаясь, с европейским мировидением вплоть до Аристотеля, Нисида показывает необходимость создания особой логики басе, которая явилась результатом переосмысления идеи топоса. В этой работе Нисида приходит к окончательному пониманию религиозности, как части своего учения. После этой работы Китаро пишет «Самосознающую систему общего» (1929), где наиболее полно и окончательно формирует идею «небытия», «ничто».
Нестандартный взгляд на проблему антропологии Нисида выразил в работе 1936 года «Логика и жизнь», для описания инструментальной природы человека введя понятие деятельной интуиции,.японец развил идею логики басе в экзистенциальную сторону. Опираясь на собственные теории пустоты, логики басе и понимания «Я», Китаро делает вывод о, важности возникновения басе как творческого элемента. В своей последней работе под названием «Логика басе и религиозное мировоззрение», написанной в год смерти, Нисида Китаро обратился к рассуждением об Абсолютном- Боге и практически создал универсальную логику достижения истины в, любой религии. Впоследствии на основе лекций и недописанных работ японского мыслителя был выпущен труд под названием «Последние работы: Небытие и религиозное мировоззрение», на английском это произведение вышло в Гавайском университете в 1987 году.
Как следует из сказанного ранее, философские труды Нисида создавались практически всю научно активную жизнь» японского философа. Первая работа по выражению мировоззренческой парадигмы Китаро называется «Учение о добре» (яп. дзэн-но кэнкю), в некоторых переводах -«Изучение Блага»113. Под влиянием английского эмпиризма и психологически ориентированной философии Уильяма Джеймса (Джемса). Нисида создал теорию «чистого опыта», призванную определить ценность религиозных переживаний конкретного человека. Здесь достаточно четко видны заимствования у Э. Маха и У. Джеймса. «Чистый опыт» Нисида исключает сколько-нибудь значимое восприятие различных противоположностей, таких, как субъект и объект, тело и душа, время и пространство. Преодолев дихотомическое мировоззрение, философ открывает новый метафизический путь к оценке непосредственного опыта, свободной от какого бы то ни было вмешательства рассудочного мышления. «Чистый опыт выступал не только гносеологической, но и онтологической категорией, обозначающей конечную «истинную» реальность, близкую буддийскому «универсуму»114. Для Нисида добро — это не высоконравственное поведение человека,, а экзистенциальное/ состояние бытия, единое с предельной реальностью. Нисида всегда, относился с глубоким вниманием к этике человеческого общения; однако не- выделял этические проблемы из всей совокупности личных проблем каждого человекам Соответственно «чистый опыт» для Нисида оказывается- не чем иным, как реализацией- истинного «я»; ДЬбро;: согласно Нисида; есть, совершенство истинной индивидуальности - единственно- возможный фундамент, на котором может покоиться благосостояние всегочеловечёства!. :
«Учение: о Добре» Китаро является осмысленным выражёнием:6пыта порожденного интуитивными; практиками и традиционными;1 для Японии занятиями; дзен-буддизмом, причемг концептуализированность языка не дает усомниться в прекрасном владении Китаро понятийным: аппаратом чуждой ему западной философии. Японский язык не дает столь четких терминовшо отношению к понятию» добра; поэтому даже сама структура; работы. заимствована.: Заимствовано и имплицировано центральное понятие работы: «чистытопыт», что; по мнению Нисида, позволяет ставить данную работу в один ряд с западными; аналогами. Дальнейшее развитие идей синтеза восточного и западного мировоззрений,: как и продолжение занятий дзенскими практиками, вдохновляют Китаро в 1917 году написать работу под названием «Интуиция и размышление в самопробуждении» (яп. Дзикаку-ни окэру тёккан то хансэй), что можно ещё перевести еще как «Интуиция и рефлексияв самосознании»115
Значение теории Нисида Китаро для философской компаративистики
Нисида Китаро создал серьезную и стройную философскую систему, невзираяша то, что в качестве основ выбрал противоположные, а, зачастую, и взаимоисключающие теории. Поставив» во главу угла развитие философии Китаро будто бы, и не заметил сложности в сочетании концепций родившихся в абсолютно различных парадигмах, а именно Запада и Востока. Однако, наблюдая за философскими рассуждениями японского мыслителя, находя логичность и адекватность такого смешения и ощущая неоспоримую ценность результатов, нельзя не вспомнить о богатой истории попыток привести восточное и западное миропонимание к единому знаменателю, к возможности объединить лучшее в обеих культурах.
Современные тенденции развития философской компаративистики позволяют увидеть в учении Нисида Китаро яркий и успешный образец компаративистского мышления и творчества. Принимая философскую значимость теорий Нисида Китаро, как для западной парадигмы в развитии экзистенциальной теории и оригинальном решении некоторых основополагающих противоречий, так; и для восточной в философской рационализации выражения буддистской концепции, нам необходимо рассмотреть исторические формы, взаимодействия Востока; и Запада, проанализировать, их эффективность,: философскую или любуют другую направленность , увидеть- камни; преткновения на пути понимания ш, взаимопроникновения.
. Обращаясь к Востоку европейская мысль как бы смотрелась в некое инокультурное; зеркало; вйдя= в нем-отражение;своихсобственных проблемой интересов. Влечение столетий Европа не, столько)стремилась понять Восток; в;іего своеобразии и принять егов его таковости; сколько желала обнаружить-в нем-подтверждение:своим собственных;открытий-.дерзаний и устремлениш В% 17 веке: европейский; рационализм, зачарованный}- перспективой? математизации, метафизики ш превращения ее в, точное знание, обратил, внимание на; китайскую; нумерологию и, комбинаторику.;- Так,. Лейбниц; не только? нашел в китайском «Каноне Перемен» (И1 щин) истоки своего дифференциального- исчисления? с его двоичной системой; но; ш истоки истинной естественной теологии, которой; как он- считал, китайцы имеют такое же право? обучать; европейцев, как последние - обучать, первых-христианской богооткровенной теологии.
Несколько-позднее французские просветители,, прежде всего; Вольтер,. познакомились- с трудами миссионеров1 иезуитов и увидели в китайской империи образец просвещенной монархии, в которой? господствует принцип выдвижения» людей по их талантам согласно мудрой системе экзаменов, деистическая естественная религия с культом Высшего Разумного Существа — Нёба.
В первой половине 19 века А. Шопенгауэр обратился к религиозно-философской мысли Индии, увидев! в веданте и буддизме не только один из источников своей философии, но и некое наиболее совершенное; выражение вечной мудрости. Свой . онтологический пессимизм и учение об освобождении , как резиньяции воли Шопенгауэр подкреплял наряду с кантовским априоризмом четырьмя благородными истинами буддизма, ведантической майявадой и общеиндийскими доктринами сансары и кармы. В своей работе «Смерть и ее отношение к неразрушимости нашего существа» Шопенгауэр обращается к брахманизму и буддизма, как к религиям, «которые учат человека смотреть на себя как на самопервосущество, Браму, коему, по самой сущности его, чужды всякое возникновение и уничтожение «...» оттого в Индии и царит такое спокойствие и презрение к смерти, о котором в Европе даже понятия не имеют»
Шопенгауэровское обращение к Востоку сыграло огромную роль в начале процесса (не завершившегося, впрочем, до сих пор) преодоления философского и историко-философского европоцентризма. Именно после него восточная, прежде всего, индийская, мысль перестает рассматриваться исключительно как некая «недофилософия» или «предфилософия» и начинается признание ее не только историко-философская, но и собственно философская, в том числе, и эвристическая ценность. С другой стороны, шопенгауровские экскурсы в область восточной мысли стимулировало и само востоковедение, постепенно переходившего от чисто филологической проблематики, к культурологической и историко-философской. Так, именно увлечение Шопенгауэром подвигло П. Дойссена не только создать Шопенгауэровское Общество, но и стать индологом, одним из ведущих санскритологов мира, посвятившим всю свою жизнь изучению «культовых» текстов своего философского кумира — Упанишад и других работ школы веданта. При этом философские взгляды Дойссена непосредственно отражались и в его научных работах — достаточно вспомнить его небольшую книгу «Платон и веданта в свете кантовской философии». Интересно также, что Дойссен был школьным товарищем Ф. Ницше, и дружба с будущим санскритологом, возможно, повлияла на воззрения Ницше, в том числе и на его достаточно положительное отношение не только к восточной мысли, но и культуре Востока вообще. С другой же стороны, как известно, Ницше как мыслитель формировался под мощным воздействием философии Шопенгауэра, из которой он исходил и от которой? он отталкивался; оставаясь, тем не менее; в рамках ее экзистенциальной-парадигмы.
Философский стиль Ницше сыграл очень важную роль» в характере1 восприятиям восточной мысли в 20; веке.. Если Шопенгауэр во многом еще: оставался связанным: с традициями классической новоевропейской? философии и стремился .интерпретировать индийскую мысль- вї духе. кантовского априоризма и трансцендентального идеализма;, то- Ницше: со своей; антиметафизической метафизикой принципиально- отбрасывает подобный подход, что . в; принципе открывало: возможность, к" более адекватному истолкованию восточного философского: текста1 вне- попыток.. искусственного вмещения его в прокрустово ложе: парадигм европейской5 метафизической? традиции.. Короче говоря;. если Шопенгауэр метафизичен и гносеологичен. в классическом новоевропейском смысле (хотя вся . эта: теоретическая «кантовская» сторона учения: Шопенгауэра явно; подчинена экзистенциальным задачам его философии . жизни);. . то- Ницше уже принципиально . и: -однозначно экзистенциален; весь- кантианский декор? шопенгауэровской «науки освобождения» отброшен;. Для; Ницше переживание реальности й; действование-в-реальности уже вполне самоценно; не нуждаясь, ни в какой санкции чистого разума в кантовскомс смысле. И в этом отношении Ницше — безусловный предшественник не только хайдеггеровского .Ш-уеш, но хайдеггеровского восприятия Востока!85. Выражаясь языком позднего Шеллинга, Восток из Das Was онтического подхода немецкого классического идеализма превращается в Das Das экзистенциально—онтологического переживания. Здесь же: рождается и возможность не просто однозначных и линейных инокультурных заимствований, но и разнонаправленного полифонического диалога, равно как и многоуровневой в своем многообразии переклички между различными интеллектуальными традициями Востока и Запада а также, в конечном итоге, к снятию принципиальной оппозиции Восток—Запад вообще, примером чему могут служить и некоторые тексты постмодерна.
Интересно, что аналогичные1 процессы протекают и зарождающемся историко-философском, востоковедении, причем они оказываются напрямую связанными с преодолением тонких форм европоцентризма. И здесь весьма показателен пример классической российской буддологии (петербургская-ленинградская школа). Так, Ф. И. Щербатской (1866-1942) и его ученики последовательно использовали неокантианскую парадигму для описания буддийской философии (прежде всего, поздней йогачары) . Такой подход при всей его понятности (доминирование именно данной парадигмы в русской академической философии начала 20 века) и определенной обоснованности (ярко выраженный эпистемологизм. поздней1 йогачары) тем не менее не только способствовал сохранению и воспроизведению тонкого европоцентризма (ибо он имплицитно предполагал веру как в универсальность именно европейского философского языка, так и в способность последнего адекватно описывать феномены инокультурной мысли), но и приводил подчас к откровенным недоразумениям: так перевод Щербатским термина свалакшана (дословно — свое-признак; собственный признак, собственное свойство) как «вещь в себе» скорее мешает, нежели помогает пониманию этого технического термина йогачаринского умозрения.
Развитие идей Нисида Китаро
Рассмотрев учение Нисида Китаро и, восприняв его всеобщность и универсальность, мы не можем не изучить развитие теорий японского философа его соратниками, учениками и современными исследователями. Понимая Китаро как лидера и создателя киотосского направления философии в Японии, необходимо заметить что мыслители, также сыгравшие огромную роль в формировании школы, тем не менее, были его учениками, к таким ученым следует причислить Ниситани Кэйдзи, Танабэ Хадзимэ и Мики Киёси. Остальные мыслители, которых мы рассмотрим так или иначе опираются на учение Нисида Китаро или используют его теории в своих исследованиях. Первая группа, следуя за своим учителем, обращалась к западным теориям и христианству, к буддизму и традиционным религиям Японии, но у них был ориентир в виде учения Нисида Китаро. Его теория «чистого опыта», его переосмысление идеи топоса, многих западных направлений. Соратники Китаро выбирали свои темы исследований, опираясь на универсализм Китаро, который, безусловно, доминировал во всех исследованиях киотосцев.
Необходимо отметить, что участники Киотоского направления не только развивали теории Нисида Китаро, но и выпускали работы по изложению тех или иных положений учения учителя со своими комментариями. Например, ученик Нисида Китаро Мутай Рисаку в 1944 году выпустил книгу «Учение логики места»256. Книга вышла только на японском языке.
Ближайший сподвижник Нисида, человек, который и следовал теориям Китаро и развивал их, и спорил с ними это ученый по имени Танабэ Хадзимэ (1885-1962). Хадзимэ также как и Нисида использовал западную интеллектуальную методологию для прояснения философских основ японской культурной традиции. Особенностью работ Танабэ является его обращение не только к дзэн-буддизму, но и к учению буддизмаЧистой земли ш западному христианству. Практически японец разрабатывал собственную философию; религии, уделяя особое внимание социальным и историческим. вопросам. Ы отличие от многих коллег, обратившихся» к; неокантианству, Хадзимэ пытал СЯЇ выработать систему трансцендентальною философии на: основе феноменологии Эдмунда Еуссерля и учения о «чистомопыте» Нисида Китаро:
Танабэ обучался; в Императорском? университете Тохоку,„ пока Китаро невьтзваліего вКиотои не отправил:учитьсяш Европу. Обучаясь .уЕуссерля .
Танабэ заинтересовался! и идеями молодого- Мартина Хайдеггера Вернувшись; ВІ 1924 г. в Японию Танабэ? получил репутацию самого многообещающего ученика: Нисида и начале читать лекции по философии? Канта: ш Еегеля Є 1932 г. гіо 1941 г. Танабэ» издает ряд эссе посвященных: проблеме логики классов; впоследствии? вышла книга, под: названием «Избранные эссе по-логике, классов». В условиях:роста национализма Танабэ сосредоточился? на? логическом статусе нации как конкретном историческом-; контексте индивидуального человеческого бытия: Японец: считал, что «формальная;логика не уделяет достаточного внимания логическому статусу тех или: иных «классов» как. необходимого посредника; между, индивидом: и: Вселенной»257. ,
«Логика классов» Танабэ Хадзимэ выступает как теория национального бытия: «универсальное не существует отдельно от своих конкретных воплощений в виде «классов» — племенных или национальных общностей «...» индивид соприкасается с универсальными истинами лишь в ограниченных рамках конкретного исторического и социального бытия» . «Классы» выступают посредником «универсального» после проявления: их нетождественно сти, это необходимо чтобы ни одна национальность не могла претендовать на абсолютность. Национальное: бытие, таким образом, получает возможность выступить посредником между индивидом и вселенной. Теория Танабэ была призвана иначе интерпретировать национализм, царивший в Японии в предвоенное время.
Наиболее продуктивным в творчестве Танабэ стал 1946 г. Когда продолжая развивать свои философские идеи, Танабэ одновременно попытался в своих работах изложить идеи послевоенного раскаяния. Эти две темы тесно переплелись в его философском развитии. В период участия Японии в военных действиях Танабэ пережил личный духовный кризис, разрешившийся благодаря тому, что он впоследствии назвал «метанойей» (яп. дзангэ). После окончания войны и смерти Нисида Китаро в 1945 г. Хадзимэ попытался философски осмыслить важные политические проблемы тех лет, провозгласив своего рода «политическую философию». В своей работе 1946 г. «Философия как путь раскаяния», он ставил вопрос об ответственности за войну, о принесенных ею страданиях. Танабэ возлагал большую часть вины на идеологов-мыслителей, проявивших, по его мнению, трусость. Гарантию возвращения к нормальной жизни Хадзимэ видел в сохранении императорского строя как воплощения понятия национального единства. Путь дальнейшего развития Японии для него представлялся связанным с социал-демократией. Впрочем, теории Хадзимэ подверглись жесткой критике со стороны марксистов. Они «разоблачили» его попытку умалить ответственность за войну с помощью проповеди всеобщего раскаяния и отказали в диалектичности его рассуждениям о социал-демократии, обвинив мыслителя в следовании своей же, «иррационалистической», довоенной «теории видов». В 1947 г. Танабэ выпустил свой второй труд, посвященный проблеме логики классов «Диалектика логики классов». В данном моменте необходимо обратить внимание на тексты Хадзимэ вышедшие в 1940 и 1947 годах. Работы отражающие его мировоззрение были выпущены вместе в 2001 году на японском языке. Речь идет о «Исторической реальности» (1940) и «Диалектики логики классов» (1947)259.
Основой такой «конкретной» и «политической» направленности был личный кризис ученого, выход из которого заставил Танабэ обратиться к религиозным текстам и создать новое учение о понимании философии как метаноэтики. В том же 1946 г. Танабэ пишет основополагающую работу учения «Философия как метаноэтика». Пройдя через раскаяние и самоуничижение, осознав бессмысленность своего бытия, философ обрел душевное исцеление благодаря вмешательству некоей «чудесной силы», которую сам Танабэ отождествил с «иной силой» (тарики) из буддийского учения Чистой Земли. Метаноэтика для Танабэ это не философия феномена покаяния, но философия вообще, единственно возможная форма философии. Метаноэтика представляет собой трансценденцию ноэтики (знания, основанного на отдельно взятой силе разума), «в процессе которой философия, основанная на отдельно взятой силе разума погибает во внутренних противоречиях и возрождается благодаря силе милосердия -«иной силе» (тарики)» . Согласно Хадзимэ философию можно определить как путь метанойи или метаноэтики. Во многом на Танабэ повлиял текст XIII в. об учении Чистой земли, написанный Синраном - «Кёгёсинсё».
Логическую структуру метаноэтики Хадзимэ разрабатывал в учении, обозначенном им как «абсолютная критика». Здесь японец обращается к теориям Иммануила Канта. По Канту разум не безграничен и посему не может представлять основу для познания Абсолютного. Таким образом, противоречивость разума, описанная в «Критике чистого разума», оказывается неизбежной. Танабэ идет дальше Канта и заявляет, что разум, прошедший через смерть, способен возродиться благодаря Абсолюту. В этом возрожденном разуме философия сохраняется, но, уже став «философией, которая не является философией», то есть философией, дискурс которой подвергся религиозной трансформации. Метаноэтика, таким образом, это глубинное понимание философии. Другими словами Кант подвиг Хадзимэ на такой вывод: «когда рассуждение доходит до своего предела, философское изыскание переживает процесс трансформации под действием «иной силы».
Для Танабэ, этот процесс «имманентной трансценденции» Нисида Китаро, заключается в том, что «Иная сила» Абсолюта не может воздействовать.на объекты напрямую и в действие вступает свободная воля или личная сила (дзирики), которая играет роль» посредника. Абсолют, воздействуя на разум, становится имманентным ему. Соответственно метанойя оказывается одновременно и актом личной сильь и актом «иной силы», выполняя функции китаровского ничто-небытия. Философия же прошедшая религиозную. трансформацию- является. проводником Абсолютной истины, что отсылает нас к истинному восприятию мира без субъектно-объектной дихотомии у Нисида.
Момент, в котором Хадзимэ спорит с Китаро; лежит в плоскости понимания индивидуальности. Танабэ понимает индивидуальность человека как «действие-веру», что противопоставляется действующему субъекту и «деятельной интуиции» Китаро. Религиозность понимания философии Танабэ сказалось и на его понимании истины. Для Хадзимэ истина фрагментарна, в отличие от его учителя Нисида. Танабэ считал, что знание приходит благодаря милосердию Абсолюта, а не благодаря созерцанию индивида. Вера, а не интуиция. Таким образом, Танабэ не хватает той философской глобальности, которая присутствовала у Нисида Китаро.
